Głębsze poziomy medytacji mahamudry

Następna rzeczą, jaka zaleca tradycja mahamudry gelug-kagyu jest medytacja nad najgłębszą naturą umysłu – jego pustką lub nieobecnością istnienia w wyimaginowany niemożliwy sposób. Medytację tę poprzedza medytacja nad najgłębszą naturą „mnie”. Obie trzeba ujrzeć wyjątkowo przenikliwym umysłem wipaśany. Umysł taki osiąga się, gdy w oparciu o śamathę skupioną na ich pustce, doświadcza się ponadto się równocześnie spokojnego i przepełnionego radością poczucia umysłowo-psychicznej i fizycznej giętkości, sprawności oraz zdolności postrzegania i rozumienia czegokolwiek. Choć owe medytacje nad pustką omawiamy tutaj z perspektywy zgodnej z objaśnieniami gelug-kagju, przyjrzyjmy się także im na sposób i w kontekście pozwalającym zastosować je w wszystkich tradycjach mahamudry, czyli gelug-kagju, czyste kagju oraz sakja.

Chociaż właściwe zrozumienie zarówno pustki „mnie”, jak i pustki umysłu jest konieczne, by pozbyć się nieświadomości rzeczywistości, będącej prawdziwym powodem wszystkich naszych problemów w życiu; jest ono również niezbędne, by przezwyciężyć subtelne błędy powstające w każdego rodzaju medytacji. Wszystkie medytacje buddyjskie, wliczając w to mahamudrę, wiążą się z (1) uwagą [umieszczoną] na przedmiocie lub stanie umysłu, (2) rozumieniu go, (3) uważnością, by utrzymywać ów przedmiot lub stan umysłu oraz jego rozumienie, oraz by nie utracić żadnego z nich z powodu rozbiegania umysłu albo umysłowego otępienia, a także z (4) czujnością, by wykrywać przeszkody i korygować je, jeśli takowe wystąpią. Jednakże, nawet gdy obecne są wszystkie te czynniki umysłowe, musimy być w stanie skupiać się ma samym tylko powstawaniu i angażowaniu się bez pojmowania siebie samych jak tego, kto obserwuje ich dzianie się, albo też sprawia, że się wydarzają i kontroluje je. Inaczej, będziemy stawali się świadomi samych siebie, a co za tym idzie, będziemy doświadczać subtelnych form rozproszenia. Jedyną drogą, by uwolnić naszą medytację od takich błędów, to sprawić by towarzyszyło jej rozumienie konwencjonalnej i pustej natury „mnie”.

Konwencjonalnie, nasze „ja” istnieje. „Ja” myślę, „ja” doświadczam czegoś, „ja” coś robię – „ja”, a nie ktoś inny. Jednakże, owo konwencjonalne „ja” nie istnieje w wyimaginowany niemożliwy sposób, np., jako stała i trwała „moja” osoba, gdzieś wewnątrz mojej głowy, będąca sprawcą, albo nadzorcą, czy też kontrolerem wszystkiego, co się wydarza lub tym, który tego doświadcza. Takie „ja” zwane jest fałszywym „ja” i nie ma związku, ani też nie odnosi się w żaden sposób do niczego rzeczywistego. Zatem konwencjonalne „ja” jest puste czy też wolne od istnienia jako fałszywe „ja”. Zrozumienie tego rozróżnienia jest czymś fundamentalnym przy usuwaniu przeszkód uniemożliwiających wyzwolenie i oświecenie.

Gdy pojmujemy nasz umysł jako coś stałego, w naturalny sposób wyobrażamy sobie w jego tle stałe i trwałe „ja”, które korzysta z niego, by doświadczać życia. Taki pogląd na siebie samych powoduje zaabsorbowanie sobą samym, poczucie własnej ważności i egoizm, które z kolei powodują powstawanie wszystkich naszych trudności w życiu i uniemożliwiają nam niesienie pomocy innym najlepiej jak potrafimy. Zatem porządek w jakim powstają przyczyny naszych problemów jest następujący: najpierw pojmujemy czy też chwytamy nasz umysł i doświadczenia jako stale i trwale istniejące, a następnie [pojmujemy czy też chwytami] stałe i trwałe „ja” istniejące w ich tle.

Nawet, jeśli zrozumiemy jak nasz umysł istnieje w relacji do rzeczywistości, innymi słowy, nawet jeśli zrozumiemy relację pomiędzy doświadczeniem a jego treścią, wciąż możemy wyobrażać sobie stałego niezależnego „mnie” istniejącego gdzieś w tle takiego procesu, który jest sprawcą lub nadzorcą owego nie-stałego procesu, lub tym, kto go doświadcza. Zatem porządek praktyki medytacji, w jakim usuwa się przyczyny naszych problemów jest następujący: najpierw należy zrozumieć najgłębszą naturę „ja” czy też „mnie”, a następnie najgłębszą naturę samego umysłu czy też doświadczenia. Najgłębszą naturą „mnie” jest pustka, a mianowicie brak konwencjonalnego „mnie” czy też „ja” istniejącego w taki sposób jakby było fałszywym „mną” czy też fałszywym „ja”.

Konwencjonalne i fałszywe „ja”, o których mówimy w buddyzmie różnią się od zdrowego i nadętego „ego”, o jakich mówi zachodnia psychologia. Zachodnia koncepcja tych dwóch rodzajów ego polega na tym, że są one rodzajami świadomości. Zaś konwencjonalne „ja” może być tylko przedmiotem świadomości. Nie będąc ani sposobem bycia czegoś świadomym, ani też jakąkolwiek formą zjawiska fizycznego, jest ono istniejącą zmienną, która wpływa jednak na nasze doświadczenie. Fałszywe „ja” nie istnieje w ogóle. Może istnieć jedynie koncepcja czy też wyobrażenie jego istnienia. Jednakże, myślenie i działanie w oparciu o taką koncepcję czy też wyobrażenie wpływa również na nasze doświadczenie.

Mimo, że zdrowe ego większości ludzi zazwyczaj miesza się z ich rozdętym ego, dla celów tej dyskusji możemy te dwa rozróżnić. Zdrowe ego jest świadomością czy też dobrze rozwiniętym poczuciem „mnie” jako jednostki pozwalającym nam organizować sobie życie i brać za nie odpowiedzialność. Bez zdrowego ego, nie moglibyśmy wstać rano z łóżka, ani się ubrać. „Ja” będące przedmiotem skupienia zdrowego ego jest analogiczne do konwencjonalnego „ja”, o jakim mówi buddyzm. Rozdęte ego jest świadomością i poczuciem „mnie” jako środka wszechświata, najważniejszej  osoby na świecie, która zawsze musi robić wszystko tak, jak jej się żywnie podoba. „Ja” będące przedmiotem skupienia rozdętego ego jest analogiczne do buddyjskiego fałszywego „ja” w tym sensie, że jest one koncepcją siebie czy też wyobrażeniem o sobie rzutowanym i mieszającym się z konwencjonalnym „ja”.

Tak więc, rozdęte ego jest najbliższym zachodnim odpowiednikiem tego, co w buddyzmie nazywamy „pojmowaniem czy też chwytaniem 'mnie' jako czegoś stałego”, co oznacza pojmowanie czy też chwytanie konwencjonalnego „mnie” jakby istniało w taki sposób jak fałszywe „ja”. Rozdęte ego z pewnością istnieją, lecz koncepcja czy też wyobrażenie fałszywego „mnie”, jakiego takie ego się uczepia nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Zrozumienie braku istnienia prawdziwego odnośnika (rzeczywistego desygnanta) do wyobrażenia czy też koncepcji fałszywego „mnie” jest zrozumieniem pustki „mnie” –  innymi słowy, zrozumieniem braku konwencjonalnego „mnie” istniejącego w taki sposób jakby było fałszywym „mną”.

Jeśli jednak konwencjonalne „ja” nie istnieje w taki sposób jakby było fałszywym „ja”, to w jaki sposób istnieje? Gdy wydaje się nam, że „ja” doświadczam czegoś, na przykład „ja” myślę jakąś myśl, czuję jakąś emocję lub widzę jakiś widok, wówczas, to, co się nam przejawia lub po prostu się dzieje, jest doświadczeniami myślenia, odczuwania i widzenia, wraz ich treścią. Na podstawie tych doświadczeń, używamy słowa, umysłowej etykiety, konwencji, pojęcia, koncepcji lub wyobrażenia „ja” lub „mnie” do porządkowania, rozumienia i opisywania tego doświadczenia. Możemy powiedzieć lub pomyśleć, „ja doświadczam tego”, choć nie musimy tak wcale robić, aby faktycznie tego doświadczyć w buddyjskim znaczeniu słowa „doświadczenie”.

„Ja” w tym przykładzie jest konwencjonalnym „mną”. Istnieje one na tyle, na ile można nadać mu umysłową etykietkę, oznakować je, czy też przypisać je (imputować) każdej chwili lub ciągu chwil doświadczenia danej osoby w celu organizowania, rozumienia, opisywanie i odnoszenia się do tego doświadczenia. Jednakże, konwencjonalne „ja” nie jest słowem, umysłową etykietką, ani koncepcją czy też wyobrażeniem „mnie”. Jest ono tym, do czego odnosi się owo słowo, umysłowa etykietka lub koncepcja czy też wyobrażenie, gdy oznakowuje ono lub jest użyte do opisu odpowiedniej podstawy, takiej jak chwila doświadczenia [należąca do] jakiegoś poszczególnego indywidualnego strumienia umysłu. Konwencjonalne „ja” nie istnieje jednak jako trwałe „ja” [przebywające] w naszej głowie jako sprawca lub zarządca naszego doświadczenia lub ten, kto tego doświadcza. Takie stałe i trwałe „ja” byłoby przykładem fałszywego „ja” i nie odnosiłoby się do niczego rzeczywistego.

Każdej chwili doświadczenia towarzyszy pewien poziom umysłowych czynników motywacji, zamiaru (intencji) i zdecydowania, których połączenie  stanowi to, co na Zachodzie określa się pod pojęciem „wola”. Konwencjonalne „ja” można przypisać jakiejkolwiek chwili doświadczenia, jakiemu towarzyszą te czynniki, tak by można rzec „'ja' postanowiłem to zrobić”. Jednakże, owo konwencjonalne „ja” nie istnieje w taki sposób jakby było fałszywym „ja”, na przykład, jako trwały sprawca zawsze sprawujący nad wszystkim kontrolę, który podjął tę decyzję, by egoistycznie zrobić to tak, jak mu się żywnie podoba. Decyzji takiej może towarzyszyć umysłowo-psychiczny czynnik poczucia własnej ważności, ale nie oznacza to [istnienia] stałego i trwałego manipulatora, „mnie”, podejmującego tę decyzję.

Konwencjonalne „ja” można przypisywać naszej medytacji mahamudry nad konwencjonalną naturą umysłu, by porządkować, organizować, rozumieć, odnosić się i opisywać to doświadczenie jako „'ja' medytuję”, „'ja' doświadczam treść każdej chwili doświadczenia”, „'ja' jestem uważny i rozumiem co się dzieje”. Musimy jednak zrozumieć, że to konwencjonalne „ja” nie istnieje w taki sposób, jakby było fałszywym „ja”, a mianowicie jako stały i trwały medytujący w tle medytacji lub jako trwała osoba [stojąca] za doświadczeniem doświadczającym medytacji.

Jak odnosi się więc owe rozumienie do sposobu, w jaki medytujemy nad konwencjonalną naturą umysłu i doświadczenia? Odnosi się ono do niego w tym sensie, że takie zrozumienie pozwalana nam medytować, nie będąc świadomym siebie. Pozwala nam ono nie tylko medytować, lecz także przeżywać każdą chwilę życia bez nawet subtelnie rozdętego ego, przy którym samo-świadomie odczuwamy owego stałego „mnie”, który obserwuje, robi, kontroluje lub doświadcza. Kiedy usuniemy ten poziom samoświadomości, czy też świadomości siebie, nie odczuwamy już więcej „wyobcowania” czy też oddzielenia od naszego doświadczenia.

Jednakże, by utrzymać motywację wyrzeczenia lub bodhiczitty, nie tylko do naszej medytacji, ale także do każdej chwili naszego życia, potrzebujemy zdrowego ego. Bez zdrowego ego, nie moglibyśmy zorganizować naszych wysiłków w taki sposób jak, „'ja' pragnę przezwyciężyć moje cierpienie” lub „'ja' chcę osiągnąć oświecenie, by przynosić pożytek wszystkim istotom”. Nie bylibyśmy w stanie poważnie traktować samego siebie, ani nadawać naszemu życiu żadnego kierunku. Jednakże, angażując się w medytację mahamudry, nie jesteśmy w wyraźny, oczywisty sposób świadomi siebie, nawet poprzez zdrowe ego. Możemy zrozumieć to za pomocą analogii.

Całkowitemu medytacyjnemu pochłonięciu pustką nie towarzyszy świadoma motywacja bodhiczitty, na której aktywnie i bezpośrednio się skupiamy w tym samym czasie, w jakim ma miejsce nasze pochłonięcie. Jest ono tylko podtrzymywane mocą bodhiczitty. Oznacza to, że jest ono pojmowane czy też chwytane przez umysł, który doświadczywszy kilku chwil bodhiczitty jako bezpośrednio poprzedzającego warunku powstania owego pochłonięcia jest teraz świadom bodhiczitty w utajony lub nieświadomy sposób. Związek pomiędzy medytacją nad mahamudrą i zdrowym ego jest nieco podobny. Gdy przebywamy w całkowitym pochłonięciu, zarówno konwencjonalną jak i najgłębszą naturą doświadczenia, nie jesteśmy świadomi siebie, nawet w sensie bycia jednocześnie aktywnie czy też bezpośrednio skupionym na tym, że „ja”, tylko w konwencjonalnym sensie, tego doświadczam. Niemniej, nasza medytacja jest podtrzymywana siłą zdrowego ego. Pojmujemy ją czy też chwytamy umysłem posiadającym utajone lub nieświadome zrozumienie konwencjonalnego „ja”.

Zrozumiawszy sposób istnienia „mnie” i zastosowawszy to zrozumienie w naszej medytacji mahamudry nad konwencjonalną naturą umysłu, możemy przystąpić do zbadania i zrozumienia najgłębszej natury tego, jak istnieje sam umysł. Jako podkreślał Pierwszy Panczenlama, nie wolno nam pozostawić naszej praktyki mahamudry skupionej po prostu na samej konwencjonalnej naturze umysłu jako samym tylko powstawaniu i angażowaniu się. Musimy uzupełnić ją medytacją nad najgłębszą naturą umysłu, a następnie nad połączeniem poziomów konwencjonalnej i najgłębszej natury umysłu.

W naszej dyskusji lepiej będzie nie używać terminów „prawda absolutna” czy „ostateczny poziom rzeczywistości”. Stwarzają one bowiem wrażenie, że poziom konwencjonalny nie jest czymś dobrym i że powinien zostać odrzucony, porzucony i przekroczony. Jeśli zaś nazywamy to „najgłębszym poziomem”, będzie mniej prawdopodobne, byśmy wyobrażali go sobie jako coś zupełnie odrębnego „gdzieś w niebiosach”, jako ten, który naprawdę chcemy osiągnąć, a do osiągnięcia którego poziom konwencjonalny jest jedynie szczeblem czy też punktem wyjścia. Jest raczej tak, że wszystko ma swą powierzchnię i głębszy poziom, również umysł i te dwa rzeczywiście istnieją. Żaden z nich nie istnieje samodzielnie. Tak jak nie ma niezależnie istniejącego poziomu konwencjonalnego, podobnie nie ma niezależnie istniejącego najgłębszego poziomu. Mimo, iż możemy skupić się na obu poziomach równocześnie jedynie wówczas, gdy wpierw skupialiśmy się po kolei na każdym z nich z osobna, musimy pamiętać, że skupianie się tylko na jednym z tych dwóch jest samo w sobie niepełne. Zatem to, co należy przekroczyć, czy też poza co należy wyjść, nie jest naszym widzeniem konwencjonalnej natury umysłu, lecz naszym widzeniem konwencjonalnej natury umysłu w oderwaniu od widzenia jednocześnie najgłębszej natury umysłu. Jest to sprawa zasadniczej wagi.

Aby zrozumieć co jest tym najgłębszym poziomem, możemy zbadać jakąś werbalną myśl, np. „To jest głupie”. Powoli pomyślmy każde z tych słów z osobna i zastanówmy się co rzeczywiście jest tą myślą „To jest głupie”? Czy istnieje ona jako coś samodzielnego, sama z siebie, niezależnie od myślącego ją umysłu? Jaki jest jej związek z poszczególnymi myślami: „to”, „jest” i „głupie”? Czy jest ona po prostu sumą tych trzy myśli składowych? Gdyby tak było, powinniśmy być w stanie pomyśleć „To jest głupie”, nawet gdybyśmy myśleli każde składowe słowo w comiesięcznych odstępach. Powinniśmy móc pomyśleć, „To jest głupie” (This is stupid) dokładnie tymi samymi umysłowymi słowami, nawet jeśli nie znalibyśmy języka angielskiego. Z drugiej strony, czy jest ona czymś całkowicie niezależnym i różnym od każdego ze składających się na nią słów? Gdyby tak było, powinniśmy być w stanie pomyśleć dosłownie „To jest głupie”, nie myśląc żadnego z tych trzech słów. Ponadto, pomyślenie każdego z tych trzech słów jedno po drugim mogłoby istnieć samodzielnie nie stając się odpowiednikiem pomyślenia, „To jest głupie”.

Mimo, iż możemy być w stanie pomyśleć, że coś jest głupie bez konieczności wypowiadania tego w naszej głowie, jaka jest relacja między myśleniem słowami, a myśleniem ich znaczeniem? Czy bycie głupim, czy też głupota, jakiejś rzeczy istnieje niezależnie od bycia znaczeniem słów wyrażających to i formułujących? Jaki jest związek między słowami a ich znaczeniem? Jaki jest związek pomiędzy znaczeniem poszczególnych słów a znaczeniem zdania składającego się z tych słów? Dogłębnie badamy wszystkie te kwestie. W ten sposób zbliżamy się do zrozumienia pustki naszego umysłu i doświadczenia tego, że nie istnieją one w żaden niemożliwy sposób. Stosujemy nasze zrozumienie konwencjonalnego i fałszywego „mnie” przy rozróżnieniu konwencjonalnych od fałszywych sposobów w jakie może istnieć umysł i doświadczenie.

Ponieważ umysł automatycznie powoduje, że nasze doświadczenie pomyślenia zdania wydaje się istnieć w sposób nieodpowiadający rzeczywistości, wyobrażamy sobie instynktownie, być może nieświadomie, że wewnątrz naszej głowy czy umysłu znajduje się mały „ja” będący autorem psychicznego głosu w naszym umyśle. Ten stały mały „ja” wydaje się przyjmować, doświadczać i oceniać informacje docierające przez zmysłowe kanały do „kontrolującej centrali” w naszym mózgu, a następnie wydaje się je komentować, podejmować decyzje, kontrolować i kierować wszystkim co robimy. W wyniku takiej świadomej lub nieświadomej fantazji, stajemy się bardzo skupieni na sobie i egoistyczni, tworząc w ten sposób wszystkie nasze problemy. Lecz nasza fantazja nie odnosi się do niczego realnego. Nie istnieje coś takiego, jak jakaś mała, wszystko kontrolująca istota w naszej głowie. To wizja z jakiegoś horroru science fiction.

My, oczywiście, istniejemy. Konwencjonalnie doświadczamy życia: „'ja'  myślę”; 'ja' widzę; 'ja' decyduję się na to czy tamto”. W ten sposób konwencjonalnie opisujemy to, co się dzieje, a opis ten jest prawidłowy.  To „ja” myślę i podejmuję decyzje, nie ktoś inny. Jest to konwencjonalna prawda.  Lecz nigdzie nie można znaleźć tego małego „mnie” siedzącego u nas w głowie i robiącego to wszystko. Nie istniejemy więc w taki sposób, w jaki wydaje się nam, że istniejemy – w sposób istnienia, którego przejawienie powstaje powodowane przez umysł, gdy ten powoduje powstawanie przejawienia lub poczucia „mnie”. Gdy rozumiemy pustkę, rozumiemy brak czy też nieobecność tego wyimaginowanego, niemożliwego sposobu istnienia. Rozumiemy, że taki sposób istnienia nie odnosi się do niczego rzeczywistego.

„Ja” istnieje, ale nie w ten urojony, wyimaginowany i niemożliwy sposób. Czym więc jestem „ja” i jak istnieję? Jedyne, co możemy powiedzieć, to to, że „ja” jestem czy istnieję, po prostu, jako umysłowo-psychiczna etykietka albo słowo „ja” czy też „mnie” odnoszące się czy też przypisywane indywidualnemu strumieniowi ciągłości doświadczenia jako swej podstawie. Takie „ja” istnieje, jak złudzenie, że „ja” wydaję się być stałą, trwałą i niezależną istotą, ale [taką] nie jest. Jednak „ja” nie jest złudzeniem. „Ja” mogę doświadczać szczęścia i bólu – złudzenie tego nie może. Istnieje więc fundamentalna różnica między powiedzeniem „ja” istnieję jak złudzenie, a powiedzeniem „ja” jestem złudzeniem, iluzją.

Następnie stosujemy to zrozumienie pustki do samego umysłu. Doświadczenie lub samo tylko powstawanie i angażowanie się w treści doświadczenia, nie istnieje w żaden wyimaginowany niemożliwy sposób. Nie jest ono czymś absolutnym lub transcendentalnym funkcjonującym wewnątrz nas jako jakaś stała i trwała albo abstrakcyjna „rzecz”. Gdyby tak było, powinno one móc istnieć samodzielnie. Ale doświadczenie lub umysł ma treść, a jego ciągłość ma kolejność, która powstaje w zależności poprzednich chwil doświadczenia zgodnie z prawem przyczyny i skutku. Nie może ono istnieć niezależnie od nich, całkowicie samodzielnie.

Jak można więc opisać, jak, czy też w jaki sposób, istnieje umysł? Możemy jedynie powiedzieć, że umysł jest, czy też istnieje, po prostu jako to, do czego odnosi się umysłowa etykietka czy też słowo „umysł”, gdy oznakowuje się nim samo tylko powstawanie i angażowanie się w treść doświadczenia. Umysł istnieje po prostu na mocy umysłowego etykietowania. Wyrażenie „po prostu” nie oznacza, że umysł jest samym tylko słowem „umysł”. Słowo wyraża sens. Nie jest ono tą samą rzeczą, co jego znaczenie. Umysł może coś wiedzieć, zaś słowo „umysł” nie może. Wyrażenie „po prostu” nie oznacza również, że umysł istnieje tylko wtedy, gdy ktoś aktywnie nadaje mu etykietkę „umysł” albo mówi czy myśli, „umysł”. Gdyby tak było, rzadko kiedy mielibyśmy w ogóle umysł. „Po prostu” wyklucza jedynie istnienie czegoś stałego i dającego się ostatecznie odnaleźć ze strony samego tylko powstawania i angażowania się, co czyniłoby je „umysłem” istniejącym samodzielnie i niezależnie. Nie możemy powiedzieć nic więcej.

Następnie skupiamy się na pustce umysłu będącego jak przestrzeń, choć nie tym samym, co przestrzeń. Buddyjskie pojęcie przestrzeni nie odnosi się do przestrzeni, jaką coś zajmuje, położenia czegoś, przestrzeni pomiędzy przedmiotami, ani nawet przestrzeni kosmicznej. Jest to raczej pewien niezmienny fakt związany z materialnym przedmiotem, który odnosi się do niego dopóty ów przedmiot istnieje. Ów fakt polega na tym, że po stronie przedmiotu nie ma niczego uchwytnego, namacalnego czy fizycznie blokującego – czegoś takiego jak wieczna pierwotna materia, jakiej istnienie postulują niektóre niebuddyjskie szkoły filozofii indyjskiej – czegoś, co gdyby istniało, logicznie uniemożliwiałoby przedmiotowi, siłą rzeczy, wyraźne przejawianie się i istnienie w trzech wymiarach. Podobnie, ani ze strony umysłu, ani ze strony przedmiotu nie ma niczego namacalnego, uchwytnego, czy blokującego, innymi słowy, czegoś, co dałoby się odnaleźć ze strony przedmiotów lub podmiotu co gdyby istniało, logicznie uniemożliwiałoby, siłą rzeczy, jakiekolwiek istnienie któregokolwiek z nich. Tak jest w ich przypadku, niezmiennie tak długo, jak istnieją, bez względu na to, czy mówimy o ich zależnie powstającym istnieniu w sensie umysłowego oznakowywania – co wiąże się z nierozdzielnością słów i pojęć i ich znaczeń – czy też w sensie nierozdzielności przejawień i umysłu. Podobnie, ze strony przedmiotów nie ma niczego co uniemożliwiałoby im powstawanie jako przedmioty umysłu, a ze strony umysłu nie ma niczego uniemożliwiającego mu zdolność powodowania powstawania przejawień przedmiotów. Jednakże, umysł nie jest tym samym, co przestrzeń. Umysł może wiedzieć różne rzeczy, a przestrzeń nie.

W końcu raz jeszcze skupiamy się na konwencjonalnej naturze umysłu ze zrozumieniem, że istnieje on jak złudzenie, choć nie jest tym samym co złudzenie. Przejawia się to tylko tak, jak gdyby stałe przedmioty istniały „gdzieś tam”, a stały umysł „gdzieś tutaj”, zaś doświadczenie było stałym wynikiem interakcji między tymi dwoma stałymi rzeczami, a stałym i trwałym „mną” [stojącym] za tym wszystkim, kontrolującym lub doświadczającym całego tego procesu. Jednak żadna z rzeczy biorących udział w doświadczeniu lub umyśle nie istnieje w sposób w jaki nasz umysł sprawia, że przejawia się nam ich istnienie, jak wypadku złudzeń. Jednak, nasz podobny złudzeniu umysł stwarza nasze problemy i może osiągnąć wyzwolenie z nich, podczas gdy prawdziwe złudzenie nie może tego zrobić.

Musimy nie tylko zyskać odpowiednie, dokładne zrozumienie pustej natury umysłu, lecz powinniśmy je również zastosować do korygowania i pozbywania się błędów z naszej medytacji. Omówiliśmy już, w jaki sposób zrozumienie pustej natury „mnie” jest konieczne, by przezwyciężyć błąd medytowania nad konwencjonalną naturą umysłu – samym tylko powstawaniem i angażowaniem się w treść doświadczenia – z punktu widzenia obserwatora, sprawcy, czy też kontrolera owego procesu lub też tego, kto go doświadcza. Zrozumienie pustej natury samego umysłu pomaga nam przezwyciężyć zauroczenie tym procesem. Nawet, jeśli budzi się w nas współczucie, gdy widzimy inne istoty, jeśli nie łączy się ono z tym zrozumieniem, może pobudzić nas do działania na chwilę, lecz nie wystarczy, by zapobiec ponownemu powstawaniu błędu zauroczenia.

Gdy skupiamy się na konwencjonalnej naturze umysłu, nawet, jeśli robimy to w sposób „nie-samoświadomy”, w wyniku doskonałej koncentracji nieuchronnie uzyskujemy to, co w terminologii karma kagju określa się jako „doświadczenia dobrodziejstwa”. Są one dobrodziejstwem w sensie bycia czymś takim jak bonus lub darmowy prezent. Zaczyna wypełniać nas błogie doświadczenie przejrzystości czy też świetlistości oraz nagości czy też surowej czystości. Jest to rześka, żywa i pełna spokoju błogość przepełniająca całe nasze ciało i umysł. Jest ona krzepiąca, lecz nigdy nie przeszkadzająca, ani nawet nie podniecająca w sensie pobudzania nas do wyrażania radości.

W terminologii indyjskich mistrzów buddyjskich Asangi i Kamalasili, jak wyjaśnia się to w tradycji gelug, doświadczenie dobrodziejstwa świetlistości odpowiada niewątpliwie całkowitemu usunięciu wszystkich stopni umysłowego otępienia, zaś doświadczenie nagości czy też czystości (ang. starkness, surowość, ogołocenie) wyciszeniu wszystkich poziomów rozbiegania umysłu. Nagość, czy też czystość jest równoznaczna z nagą nieobecnością wszelkiego rozproszenia, takiego jak myśli. Dobrodziejstwo błogości odpowiada niewątpliwie pełnemu spokoju radosnemu poczuciu fizycznej i psychiczno-umysłowej elastyczności, i sprawności pochodzących z doskonale pochłoniętej koncentracji, wolnej od otępienia i rozbiegania, co jest definiującą właściwością śamathy.

Wielkim niebezpieczeństwem jest to, iż zauroczymy się tymi doświadczeniami dobrodziejstw tak bardzo, że przywiążemy się do nich i owładną one nami, co spowoduje, że nie będzie nam się chciało wstać i porzucić je. Są one bardzo pociągające i dlatego mogą być uwodzicielskie. Współczucie powstające na widok innych i ich cierpienia, a nie samo tylko wizualizowanie ich w wyobraźni, daje nam siłę, żeby wstać i im pomóc, lecz nie poradzimy sobie z przywiązaniem do powracania do doświadczeń dobrodziejstw [siłą] samego tylko współczucia,  po tym, gdy już skończymy zajmować się potrzebami innych. Będziemy wówczas chcieli wgramolić się z powrotem jakby do „cieplutkiego przytulnego łóżeczka” w naszej głowie. [W takim wypadku] powinniśmy zastosować zrozumienie pustej natury umysłu i doświadczenia. Podobnie jak umysł jest nieoddzielny od przejawień, czy też doświadczenie od treści, w taki sam sposób umysł jest nieoddzielny od błogości, świetlistości i czystości czy też surowej nagości. Doświadczenia dobrodziejstwa nie istnieją oddzielnie od bycia samym tylko powstawaniem i angażowaniem się w treść, zaś skupianie się ze zrozumieniem i pochłoniętą koncentracją na samych tylko powstawaniu i angażowaniu się nie wydarza się bez bycia błogim, przejrzystym i nagim.

Na jednym poziomie, podobnie jak możemy przenieść nasze skupienie z treści doświadczenia na sam proces doświadczania – na same tylko powstawanie i angażowanie się w treść – możemy także przenieść nasze skupienie z treści doświadczeń dobrodziejstwa na sam proces ich doświadczania. Samo to może jednak nie być wystarczające, by uniknąć niebezpieczeństwa ponownego pojawienia się zauroczenia nimi. Aby nie umacniać, nie utrwalać i nie nadymać się nimi, jakby były czymś stałym, musimy zaprzestać traktowania doświadczeń dobrodziejstwa jakby istniały w urojony wyimaginowany i niemożliwy sposób, jak coś tak wyjątkowego –  istniejącego zupełnie samodzielnie – że aż się w tym zadurzamy. Gdy zobaczymy je jako coś, co powstaje w sposób zależny od wielu czynników, możemy dokonać ich dekonstrukcji czy też pozbawić je stałości, „odtrwalić” je. Doświadczamy ich wówczas bez pojmowania czy też chwytania ich, jak gdyby naprawdę istniały w sposób, w jaki nie istnieją, a tym samym nie zatracamy się w nich i nie zbaczamy z drogi do naszego celu.

Nie chodzi o to, by starać się wyeliminować doświadczenia dobrodziejstw. Podobnie nie staramy się wyeliminować konwencjonalnego poziomu rzeczywistości. Staramy się jedynie zobaczyć i doświadczyć konwencjonalnego poziomu tych dobrodziejstw tylko jako części doświadczenia natury umysłu. Staramy się doświadczać ich ze zrozumieniem ich pustej natury, tak by ich nie reifikować, nie traktować ich jak naprawdę istniejących rzeczy i nie przywiązywać się do nich.

Jednym z najbardziej zaawansowanych poziomów praktyki mahamudry jest medytacja nad naturą umysłu w niepojęciowy sposób. Ale cóż to oznacza? Niepojęciowy oznacza bezpośredni, nie zaś pośrednictwem pojęć czy wyobrażeń. Wyobrażenie czegoś jest podobizną tego używaną w myślach do przedstawiania tejże rzeczy. Termin ten tłumaczy się zazwyczaj jako „obraz w umyśle”, ale podobizna czegoś nie musi mieć kształtu ani koloru, zwłaszcza w przypadku mentalnego przedstawienia tego w umyśle. Aby nastąpiło niepojęciowe postrzeganie umysłowe, musimy więc uwolnić się od polegania na wyobrażeniach i koncepcjach czym jest samo tylko powstawanie i angażowanie się w treść doświadczenia. Musimy bezpośrednio zobaczyć i skupić się na tym procesie.

Niepojęciowe, nagie postrzeganie umysłowe czegoś, nie wiąże się z myśleniem, choć oczywiście umysł wciąż funkcjonuje i poznanie umysłowe ma miejsce. Zachodnie i buddyjskie pojęcia „myślenia”, są jednak zupełnie inne. Zachodnia koncepcja zakłada sekwencję pojęciowych, zazwyczaj werbalnych myśli, podczas gdy buddyjskie pojęcie myślenia pojęciowego jest znacznie szersze. Obejmuje ono nie tylko procesy psychiczno-umysłowe związane z niewerbalnymi wyobrażeniami i koncepcjami, takimi jak mentalne obrazy, ale również umysłowe skupienie się na czymś za pośrednictwem wyobrażenia czy koncepcji tej rzeczy. Niepojęciowe umysłowe poznanie czegoś jest wolne nie tylko od myślenia w zachodnim rozumieniu tego słowa, ale także w tym szerszym, buddyjskim znaczeniu.

Ponadto niepojęciowy nie znaczy bez zrozumienia. Oznacza to jedynie nie opieranie się na wyobrażeniu, koncepcji czegoś – słownym tego sformułowaniu, symbolicznym przedstawieniu, a nawet abstrakcyjnym poczuciu. Można coś zrozumieć, niekoniecznie rozumiejąc to poprzez wyobrażenie, koncepcję tego. Ale choć możemy zrozumieć coś bezpośrednio, bez mieszania tego z werbalnymi czy obrazowymi wyobrażeniami, koncepcjami, rozumienie ma jednak miejsce. Jest to zasadnicza sprawa. Musimy więc ujrzeć konwencjonalną i najgłębszą naturę umysłu nie jedynie bezpośrednio, lecz równocześnie bezpośrednio i ze zrozumieniem – najpierw każdą z osobna, a następnie obie jednocześnie.

Widzenie czegoś oczami jest automatycznie niepojęciowe. Wszelkie postrzeganie zmysłowe jest niepojęciowe. Nie oznacza to jednak, automatycznego rozumienia tego, co się widzi, czego przykładem może być widzenie obcego alfabetu, którego nie rozumiemy. Jednakże, umysłowe widzenie – nie w sensie wizualizowania Buddy – jest czymś zupełnie innym. W naszych rozważaniach używaliśmy do tej pory wyrażenia „widzieć, czy też zobaczyć coś umysłem” mając na myśli rozumienie tego, które jest zwykle pojęciowe, a więc za pośrednictwem wyobrażenia, koncepcji. Wcale nie jest łatwo zrozumieć coś niepojęciowo.

Musimy być ostrożni, by nie mylić pojęciowego rozumienia czegoś z tym co w językach zachodnich określa się jako „intelektualne rozumienie”. Intelektualne zrozumienie może być zrozumieniem świadomie uzyskanym poprzez logikę albo też wyrażonym w sposób logiczny. W takim znaczeniu, rozumienie takie jest przeciwieństwem rozumienia intuicyjnego, jakie uzyskuje się w wyniku bardziej nieświadomych procesów. Jednak nie wszystkie konceptualne rozumienia są w tym sensie intelektualne. Pojęciowe rozumienie niemowlęcia kto jest jego matką nie jest intelektualne. Co więcej, intuicyjne rozumienie może także być pojęciowe, jak intuicyjne zrozumienia mechanika, co jest nie tak z naszym samochodem. W rzeczy samej, prawie wszystkie rozumienia intuicyjne są pojęciowe.

Kolejną konotacją zachodniego pojęcia intelektualnego rozumienia jest to, że nie ma ono zastosowania do przekształcania naszego życia. Możemy intelektualnie rozumieć, że palenie papierosów jest szkodliwe dla naszego zdrowia, ale i tak będziemy dalej palić. Zazwyczaj jest temu winny brak wystarczającej motywacji, ale może być to również brak odpowiednich instrukcji, np., jak rzucić palenie. Problem nie leży tu więc w tym, że nasze rozumienie jest pojęciowe. Nawet, jeśli coś rozumiemy, na przykład, jak gotować i codziennie gotujemy, nasze rozumienie ,jak to zrobić jest wciąż jeszcze pojęciowe. Musimy zbadać, co oznacza coś rozumieć.

Aby coś zrozumieć, musimy mieć najpierw o tym pojęcie. Jeśli nie mamy pojęcia o tym, co coś znaczy, jakże moglibyśmy to w ogóle zrozumieć? Co więcej, naszej pojęcie tego musi być dokładne i precyzyjne, a nie wypaczone lub niejasne. Jest tak również w odniesieniu do natury umysłu. Jakże moglibyśmy zrozumieć umysł, nie wspominając nawet o skupieniu się na nim w medytacji, jeśli nie mielibyśmy pojęcia o tym, co umysł oznacza lub gdyby nasze pojęcie o nim było niewyraźne lub błędne? Jednakże, gdy nasze rozumienie staje się bardzo głębokie, możemy skupiać się na naturze umysłu bezpośrednio, a nie za pośrednictwem pojęcia czy też wyobrażenia czym on jest, utrzymując przy tym pełne zrozumienie.

Jednakże, zaczynając medytację mahamudry, staramy się najpierw pozostać przy konwencjonalnej naturze umysłu – samym tylko powstawaniu i angażowaniu się w treść każdej chwili doświadczenia – poprzez skupianie się na procesie, tak jak dzieje się on z chwili na chwilę, za pośrednictwem pojęcia czy wyobrażenia o nim. Owo pojęcie czy też wyobrażenie o nim nie musi być słownym sformułowaniem definicji umysłu, jaką wypowiadamy w głowie raz po raz jak mantrę. Nie musi to też być umysłowy obraz tego, ani też, używając popularnej terminologii zachodnie, „intuicyjne poczucie” tego, czym on jest.

Istnieją dwa rodzaje pojęć czy tez wyobrażeń, którymi myślimy o czymś pojęciowo. Jedno z nich to pojęcie czy też wyobrażenie wiążące się z samym tylko dźwiękiem: dźwiękiem słowa lub zestawu słów lub jakimkolwiek innym rodzajem dźwięku, jak muzyka czy trzeszczenie w radiu, ale których znaczenia nie rozumiemy. Przykładem tego może być pomyślenie słowa „umysł” lub tybetańskiego słowa „sem”, nie mając żadnego pojęcia co ono oznacza. Myśleć o „umyśle” lub „sem” mając o nim tylko takie pojęcie, byłoby, dosłownie, pozbawioną znaczenia, myślą.

Inny rodzaj pojęcia czy też wyobrażenia to znaczenie lub istotność czegoś, na np. słowa „umysł”. Może, lecz nie musi, towarzyszyć mu przedstawienie, określenie czy też wskazanie tego znaczeniu, czego przykładem może być umysłowe słowo, obraz, czy intuicyjne poczucie w chwili, gdy faktycznie myślimy tym pojęciem, czy też wyobrażeniem. Może być to nawet jeszcze  bardziej abstrakcyjne. Lecz pojęcie czy też wyobrażenie znaczenia słowa „umysł” nie istnieje, rzecz jasna, w oderwaniu od słowa „umysł”, ani też niezależnie od samego „umysłu”. Ponadto, niezależnie od dokładności naszego wyobrażenia czy też pojęcia, nasze skupienie na nim może mieć różne stopnie jasności czy też wyraźności.

Główna różnica pomiędzy wyobrażaniem sobie naszej matki, co jest procesem pojęciowym, a widzeniem lub śnieniem o niej, które oba są procesami niepojęciowymi, polega na tym, że wyobrażanie jej sobie jest znacznie mniej żywe, wyraźne, od dwóch pozostałych. Możemy użyć tego jako wskazówki do rozpoznawania etapów, przez które przechodzimy, by niepojęciowo skupić się na naturze umysłu. Przyjrzyjmy się etapom, na jakich się skupiamy, na przykład, po prostu na konwencjonalnej naturze jako samym tylko powstawaniu i angażowaniu się w treść doświadczenia.

Na każdym poziomie medytacji nad naturą umysłu, potrzebne nam są oczywiście koncentracja, uwaga, uważność i czujność, w znaczeniach w jakich już wcześniej je zdefiniowaliśmy. Nie siedzimy sobie bezczynnie nic nie robiąc, podczas gdy proces powstawania i angażowania się w treści doświadczenia po prostu i tak się dzieje. Zwracamy na niego uwagę z koncentracją, ale nie jako oddzielony obserwator lub kontroler tego procesu, czy też sprawca jego wydarzania się. Ma tu również miejsce zrozumienie – bez względu na jakim poziomie dokładności by ono nie było –  tego, co się dzieje, lecz bez umysłowego oddzielenia bycia stałym i trwałym „mną” jako oddzielna rozumiejąca to osoba.

W buddyjskiej terminologii technicznej, mówimy, że uwaga, koncentracja, uważność, czujność i rozróżniająca świadomość – to co nazywaliśmy tutaj „rozumieniem” – to czynniki umysłu towarzyszące umysłowej świadomości skupionej na samym tylko powstawaniu i angażowaniu się w treść doświadczenia wydarzającego się w każdej chwili. Takiej umysłowej świadomości optymalnie nie towarzyszy umysłowy czynnik nieprawidłowej rozróżniającej świadomości, która błędnie rozumie konwencjonalną naturę jako jakiś stały i trwały przedmiot, istniejący w oderwaniu od umysłu.

Jednym z celów wyeliminowania błądzenia umysłu oraz, zarówno grubego, jak i subtelnego rozbiegania umysłu, jest to, by móc skupić się na tej naturze wraz ze wszystkimi towarzyszącymi nie-złudnymi czynnikami umysłu, bez żadnych werbalnych myśli o czymś innym, ani nawet bez „umysłowego świerzbienia” nęcącego nas ku taki myślom. Oczywiście, musimy także powstrzymać naszą uwagę przed odbieganiem ku innym przedmiotom, aniżeli tylko werbalne myśli, takim jak: mentalny obraz, widok, dźwięk, czy fizyczne odczucie swędzenia lub bólu w kolanach. Chociaż osiągnięcie wyciszenia całej nieistotnej umysłowej paplaniny i obrazów jest niezbędne na każdym poziomie urzeczywistnienia i samo w sobie nie jest czymś łatwym do osiągnięcia, nie powinniśmy sądzić, że osiągnięcie to jest równoznaczne z niepojęciowym zrozumieniem mahamudry. Wskazuje ono po prostu na osiągnięcie wczesnego etapu koncentracji.

Możemy być nawet w stanie skupiać się na konwencjonalne naturze umysłu za pomocą pojęcia czy wyobrażenie o niej, czemu nie towarzyszy werbalne przedstawienia tego wyobrażenia. Innymi słowy, możemy być w stanie skupić się na naturze umysłu nie myśląc słowami „To jest natura umysłu” lub „samo tylko powstawanie i angażowanie się”. Ale jeśli nasze doświadczanie przedmiotu nie jest żywe, nasza będzie nadal pozostawać pojęciowa.

Cóż to oznacza, że nasza medytacja jest żywa? Nie mówimy tu tylko o tym, że jest ona wolna od umysłowego otępienia. Kiedy pracujemy nad usunięciem umysłowego otępienia, dostrajamy stan umysłu, z jakim się koncentrujemy pozbywając się czynników umysłu grubego, średniego i subtelnego otępienia,  by nie towarzyszyły one tej koncentracji. Wyeliminowaliśmy grube otępienie umysłu, gdy nasze skupienie jest wyraźne, średnie otępienie, gdy nasze skupienie jest również wyostrzone, zaś subtelne otępienie, gdy w każdej chwili nasze skupienie jest ponadto także świeże, a nie stęchłe, nie nieświeże. Lecz nawet po usunięciu wszystkich tych czynników, nasza medytacja może wciąż nie być żywa.

Z drugiej strony, żywość, wyrazistość nie jest właściwością doświadczenia, którą osiąga się po prostu usuwając jakiś czynnik umysłu niekorzystnie wpływający na jakość naszej koncentracji. Osiąga się ją raczej usuwając towarzyszący temu poziom umysłu powodujący powstawanie pojęcia czy też wyobrażenia przedmiotu zaangażowania naszej świadomości umysłowej i powodujący, że owa umysłowa świadomość skupia się, zarówno na wyobrażeniu, jak i przedmiocie mieszających się ze sobą. Na skutek tego, przedmiot ów jest w pewnym sensie przesłonięty przed świadomością umysłową, choć nie całkowicie zaciemniony, czy też zakryty; jest więc on doświadczany w niewyraźny, „nie-żywy” sposób.

Wyobrażenia czy też pojęcia (ang. idea) są zjawiskami statycznymi, co zazwyczaj tłumaczy się jako „trwałe zjawiska”. Oznacza to, że pozostają stałe, tak długo jak myślimy w ich kategoriach i nie ulegają organicznej zmianie z chwili na chwilę. Na przykład, gdy myślimy o naszej matce, nasze wyobrażenie jej nie staje się ani zmęczone, ani głodne. Możemy wyobrazić sobie jak idzie, a wówczas nasze wyobrażenie naszej idącej matki będzie wiązać się z podobizną ruchu. Jednakże sama sekwencja pojedynczych obrazów z tym związanych potraktowana jako całość stanowi jedno wyobrażenie. Umysłowe obrazy składające się na to wyobrażenie, podobnie jak pojedyncze klatki filmu, w rzeczywistości się nie poruszają.

Rzecz jasna, nasze wyobrażenie czegoś może się zmieniać lecz wydarza się to w szczególny sposób. Jedno wyobrażenie zastępuje kolejne. Późniejsza wersja nie powstaje z wcześniejszej w organicznym procesie zależącego od przyczyn i warunków, jak kwiat powstający w oparciu o zależność od nasienia, gleby, wody, powietrza itd. Wyobrażenie nie przeradza się także organicznie w kolejne w trwającym z chwili na chwilę procesie przekształcenia lub przezmiany, jak więdnący usychający kwiat.

Możemy teraz zacząć rozumieć, dlaczego pojęciowe myśli nie są żywe. Gdy myślimy o czymś, co zmienia się z chwili na chwilę – jak nasze matki – za pośrednictwem wyobrażenia jej, mieszamy naszą matkę z naszym jej wyobrażeniem. Nasza matka zmienia się z chwili na chwilę, podczas gdy nasze wyobrażenie o niej tego nie robi. Przedmiot przejawiający się naszej myśli – wyobrażenie naszej matki  i przedmiot zaangażowania tej myśli – nasza prawdziwa matka, nie znajdują się w tej samej kategorii zjawisk. Ponieważ przedmiot skupienia naszej myśli, czyli nasza matka [postrzegana] przez filtr naszego wyobrażenia o niej jest hybrydowym przedmiotem, nasz pojęciowy umysł, którym myślimy o naszej matce nie może spowodować powstanie jej żywego przejawienia.

Być może lepiej zrozumiemy tę kwestię za pomocą analogii patrzenia przez poruszającą się wodę na nieruchomy kamień na dnie strumienia. Mimo iż analogia ta nie jest precyzyjna, gdyż nasz przedmiot skupienia jest przykładem czegoś nieruchomego zmieszanego z filtrem czegoś w ruchu – nie zaś czegoś nieustanie zmieniającego się zmieszanego z filtrem czegoś statycznego – możemy niemniej za pomocą tej analogi zrozumieć, że hybrydowy przedmiot nie może przejawiać się tak żywo i wyraźnie, jak taki który nie jest [z niczym] niezmieszany. A jak wygląda to w wypadku myślenia o naturze umysłu?

W przeciwieństwie do naszej matki, natura umysłu, zarówno na konwencjonalnym jak i najgłębszym poziomie, nie zmienia się z chwili na chwilę. Każda chwila naszego doświadczenia ma tę samą konwencjonalną naturę samego tylko powstawania i angażowania się w treść doświadczenia, i tę samą najgłębszą naturę pozbawioną istnienia w wszelkie niemożliwe sposoby. Mimo iż oba poziomy natury naszego doświadczenia nie zmieniają się z chwili na chwilę, nasze doświadczenie mające te natury zmienia się z chwili na chwilę. Jest tak dlatego, że treść doświadczeniu zawsze się zmienia, zarówno pod względem przedmiotu skupienia, jak i towarzyszących czynników umysłu.

Natura umysłu nie może istnieć w oderwaniu od rzeczywistości doświadczania z chwili na chwilę. Każda chwila doświadczenia i jej natura należą do tego samego pakietu. Choć natura umysłu się nie zmienia, je podstawa, jaką jest każda chwila doświadczenia, zmienia się z każdą chwilą. Gdy skupiamy się na niezmiennej naturze nieustannie zmieniającego się zjawiska poprzez każdą chwilę jego zmieniania się, jest nam bardzo trudno dotrzymać kroku każdej chwili zmiany. Naturalnie skupiamy się więc na owej niezmiennej naturze poprzez statyczne wyobrażenia o niej. Umysł nie może istnieć w oddzielnym niż jego natura pakiecie. Jednakże, jego natura może z pewnością istnieć w innym pakiecie, niż wyobrażenie o niej. Zatem, choć zarówno natura umysłu jak i wyobrażenie o niej są statycznymi zjawiskami, należą jednak do innych kategorii zjawisk. Jest tak, gdyż ta pierwsza istnieje zawsze w świeży sposób wraz z każdą zmieniającą się chwilą doświadczenia, podczas gdy to drugie może wygasnąć. Zatem mieszanina natury umysłu i wyobrażenia o niej jest hybrydowym przedmiotem, który nawet przy doskonale pochłoniętej koncentracji nie może być żywy.

Mówiąc krótko, niezmiernie trudno jest nawet rozpoznać różnicę między tymi doskonałymi stanami pojęciowej i niepojęciowej medytacji nad naturą umysłu, nie wspominając nawet o przekształcaniu tego pierwszego w drugi. Nic dziwnego, że według nauk sutr zgromadzenie pozytywnej siły i oczyszczenie się z przeszkód, by móc osiągnąć ten etap, trwa miriady, „nieliczoną liczbę” eonów!

Ogólne rzecz biorąc, są trzy poziomy umysłu. Gruby, niesubtelny poziom jest poziomem świadomości zmysłowej. Subtelny poziom jest grubymi niesubtelnymi poziomami świadomości umysłowej, zarówno pojęciowej jak i niepojęciowej. Najsubtelniejszy poziom jest całkowicie pozbawiony mniej subtelnych, grubszych umysłów i jest tym, który zapewnia podstawową ciągłość z chwili na chwilę, z życia na życie. Znany jako umysł pierwotnego przejrzystego światła, nie ma on ani początku, ani końca. Jest tym co trwa do stanu Buddy i przejawia się jako wszechwiedzący umysł Buddy.

Stosując metody tantry anuttarajogi, najwyższej klasy tantr, podejmujemy medytację mahamudry najsubtelniejszym poziomem umysłu. Uzyskujemy dostęp i uaktywniamy ten poziom poprzez serie niezwykle trudnych i złożonych medytacji. Na pierwszym etapie praktyki, w fazie stwarzania, po prostu wyobrażamy sobie, że używamy najsubtelniejszego poziomu umysłu. Przechodzimy na drugi etap, co czasami tłumaczy się jako faza spełniająca, czy też faza doskonałości, wówczas gdy wszystkie przyczyny rzeczywistego zamanifestowania umysłu przejrzystego światła są spełnione. Osiągamy to poprzez skupianie się na głównych żywotnych punktach subtelnego systemu energii ciała i w wyniku wcześniejszego wyobrażania sobie czy też wizualizowania tego procesu, manipulowanie tymi energiami. Ponieważ umysł przejrzystego światła jest bardziej subtelny, niż trzy poziomy pojęciowego umysłu – jakimi są: świadomy i osobisty, przedświadomy i prymitywny oraz najsubtelniejsze nieświadome poziomy, co często tłumaczy się odpowiednio jako „konceptualne myśli”, „osiemdziesiąt orzekających pojęciowych umysłów” oraz „trzy pojęciowe umysły białego, czerwonego i czarnego przejawienia” – nasze urzeczywistnienie nim umysłu jest automatycznie niepojęciowe. Jest to również jedyny poziom umysłu, którym możemy skupiać się jednocześnie i bezpośrednio zarówno na konwencjonalnej jak i najgłębszej naturze umysłu. Z tych powodów, wielcy mistrzowie wychwalali ścieżkę tantry anuttarajogi jako najszybszą i najbardziej skuteczną ścieżkę do oświecenia.

Podsumowując, bardzo łatwo jest praktykować, coś co wydaje się być mahamudrą, choć w rzeczywistości jest [tylko] metodą nie sięgającą głęboko do korzenia naszych problemów i ich przyczyn. Praktyka mahamudry z pewnością nie polega na tym, by stać się jak siedząca bez ruchu krowa, która tylko patrzy i słucha, ale nic nie myśli. Jednakże, nawet jeśli po prostu siedzimy wyciszeni uważnie patrząc i słuchając – a nie w nieuważny jak krowa sposób – tego, co dzieje się wokół nas i nawet, jeśli jesteśmy w stanie robić to bez osądzania lub umysłowego komentowania czegokolwiek, w rzeczy samej bez żadnej umysłowej paplaniny, wciąż jeszcze nie praktykujemy mahamudry.

Nie ma wątpliwości co do tego, że uspokojenie umysłu oraz wyciszenie całej umysłowej paplaniny i hałasu jest niezwykłe pożyteczne w życiu codziennym. Tego rodzaju myśli powstrzymują nas przed byciem uważnym w stosunku do tego co nas otacza. Powinniśmy być jednak ostrożni, by wyciszając mentalną paplaninę w umyśle, nie wyciszyć w nim także rozumienia. Medytacja mahamudry nie jest możliwa na jakimkolwiek poziomie bez przynajmniej jakiegoś towarzyszącego jej poziomu rozumienia natury umysłu.

Bardzo jest ważne by mieć w sobie pokorę i nie lekceważyć mahamudry, dzogczen czy jakichkolwiek bardzo zaawansowanych, trudnych praktyk, myśląc, że są one takie proste. Na przykład, uczymy się jakiejś praktyki wprowadzającej, która przynosi ogromne pożytki, jak np. wyciszanie wszystkich osądów, komentarzy i werbalnych myśli w umyśle, pozostając w „tutaj i teraz”. Jeśli uda nam się to osiągnąć, co nie jest wcale łatwe, tworzymy podstawę nie tylko medytacji mahamudry, ale wszelkich innych medytacji, jak również samego życia. Jeśli jednak sądzimy, że to już wszystko w praktyce mahamudry, wówczas lekceważymy ją, traktując ją jak coś małego i stosunkowo trywialnego.

Jeśli wydaje się nam, że jesteśmy wielkim joginem lub joginią, bo podejmujemy ten początkowy poziom praktyki i nie przychodzi nam nawet od głowy, że możemy pójść głębiej, cierpimy na błąd słabej motywacji. Brak nam wystarczającej siły wyrzeczenia i bodhiczitty, by wyjść poza początkowe poziomy tej praktyki i urzeczywistnienia, aby rzeczywiście uwolnić się od naszych problemów i móc pomagać innym najlepiej jak potrafimy. Jak powiadali wielcy mistrzowie, połączenie wyrzeczenia i bodhiczitty stanowi siłę napędową niezbędną nie tylko na początku ścieżki duchowej, ale konieczną także do podtrzymania naszych wysiłków w trakcie podążania nią i w końcu, do osiągnięcia jej celu. Tak więc, jeśli mamy właściwą i wystarczającą motywację i nieustannie podtrzymujemy nasze wysiłki, praktyka mahamudry może doprowadzić nas do osiągnięcia stanu Buddy dla dobra wszystkich istot.

Najpierw podejmujemy praktyki wstępne, takie jak pokłony, a w szczególności guru-jogę, wznosząc szczere prośby o inspirację. Gdy praktyki te wykonuje się w właściwym zrozumieniem i motywacją, pomagają one osłabić nasze uczepienie się treści doświadczenia, takich jak ból w nogach podczas pokłonów, czy wyobrażenie guru jako jakiegoś wszechmocnego idola istniejącego „gdzieś tam”. W ten sposób pomagają nam one osłabić psychiczno-umysłowe blokady uniemożliwiające zrozumienie natury umysłu i zgromadzić pozytywną siłę, by odnieść powodzenie w tym przedsięwzięciu.

Zaczynamy naszą formalną medytację mahamudry początkowymi ćwiczeniami, badając różne treści naszego doświadczenia każdego ze zmysłów, myśli i odczuć emocjonalnych. Zdajemy sobie sprawę, że z punktu widzenia konwencjonalnej natury doświadczenia, a mianowicie z punktu widzenia samego tylko powstawania i angażowania się w treść doświadczenia,  nie ma żadnej różnicy między widzeniem przyjemnego i nieprzyjemnego widoku. Pozwala to nam nie grzęznąć w treści naszego doświadczenia tak bardzo, że denerwujemy się stając się źródłem problemów dla siebie i innych. Jednakże, nie oddzielamy się od jego treści tak bardzo, by nie reagować nie nią w odpowiedni sposób, na przykład, przez zejście z drogi nadjeżdżającej ciężarówce, którą widzimy przed sobą.

Jednakże, na tym poziomie, zajmujemy się problemem grzęźnięcia czy też czepiania się treści naszego doświadczenia dopiero wówczas, gdy już w niej ugrzęźniemy. Gdy jesteśmy już zdenerwowani słysząc z naszego pokoju hałas ruchu ulicznego, możemy porównać go z słyszeniem śpiewu ptaków, a następnie wyłączyć naszą obsesję tym hałasem przesuwając uwagę na konwencjonalną naturę samego doświadczenia. Jednakże, aby zapobiec w ogóle powstawaniu owej dewiacji skupienia na treści doświadczenia, musimy pójść w tej medytacji znacznie głębiej. Musimy rozwiną pochłoniętą koncentrację oraz łagodnie spokojny i osadzony stan umysłu.

Następnie skupiamy się na konwencjonalnej naturze samego umysłu. Skupiamy się na samym tylko powstawaniu i angażowaniu się w treść doświadczenia wydarzającego się z każdą chwilą, jednak nie czyniąc z tego procesu stałego i konkretnego przedmiotu, czy też z siebie samych stałego, konkretnego i trwałego podmiotu będącego obserwatorem, sprawcą czy też nadzorcą tego procesu, albo też tego, kto go doświadcza. Skupiając się tak z każdą chwilą, w świeży sposób i z doskonale pochłoniętą koncentracją, coraz bardziej osłabiamy naszą tendencję do tracenia z oczu owej konwencjonalnej natury, na skutek której grzęźniemy, wikłamy się i denerwujemy się treścią naszego doświadczenia.

Aby uniknąć niebezpieczeństwa chwytania czy też pojmowania siebie samego jako stałego „mnie” – czy to podczas medytacji, czy ogóle w życiu – skupiamy się następnie na konwencjonalnej i najgłębszej naturze nas samych jako „mnie”. Musimy zrozumieć, że choć konwencjonalnie „ja” medytuję i doświadczam treści każdej chwili doświadczenia mojego życia, to konwencjonalne „ja” nie istnieje w taki sposób, jak fałszywe „ja”. Jego najgłębszą naturą jest bycie pozbawionym istnienia jako stały, konkretny obserwator, sprawca lub nadzorca doświadczania życia, czy ten, kto go doświadcza, zarówno w medytacji, jak i we wszystkich innych sytuacjach w życiu. Takie urzeczywistnienie nie tylko pozwala nam w bardziej właściwy sposób medytować nad konwencjonalną naturą umysłu i doświadczenia, ale także w końcu uwolnić się od egoizmu i zaabsorbowania sobą samym powodującymi wszystkie nasze problemy i przeszkadzającymi nam skutecznie pomagać innym.

Gdy zrozumiemy już najgłębszą naturę tego jak „ja” istnieję, musimy zastosować tę wiedzę do tego, jak istnieje umysł i doświadczenie. Jeśli nie wikłamy się już w treści naszego doświadczenia, lecz [wciąż jeszcze] chwytamy czy też pojmujemy sam umysł jako jakąś konkretną i stale istniejącą „rzecz”, stwarzamy znów problemy dla siebie samych i uniemożliwiamy sobie pomaganie innym najlepiej jak potrafimy. Na przykład, zakochujemy się w doświadczeniach dobrodziejstwa błogiej świetlistości i nagości czy też czystości, pojawiających się wraz z doskonale pochłoniętą  koncentracją nad konwencjonalną naturą umysłu. Musimy zobaczyć, że umysł sam w sobie pozbawiony jest istnienia w jakikolwiek wyimaginowany niemożliwy sposób.

Na początku skupiamy się pojęciowo na konwencjonalnej oraz najgłębszej naturze umysłu za pomocą dokładnego, precyzyjnego i właściwego ich wyobrażenia. Ale w końcu, gdy jesteśmy już w stanie skupiać się na każdej z nich bezpośrednio i w stanie nagości czy też czystości, osiągamy medytację mahamudry, która jest niepojęciowa i żywa. Nasza medytacja staje się wówczas na tyle mocna, by w połączeniu z siłą naszej motywacji wyrzeczenia i bodhiczitty, krok po kroku, raz na zawsze rzeczywiście usunąć różne stopnie naszego chwytania niemożliwych sposobów istnienia w odniesieniu do naszego umysłu, doświadczenia, jego treści oraz „mnie”.

Gdy wreszcie usuniemy przeszkody uniemożliwiające naszemu umysłowi bycie w stanie bezpośrednio powodować powstawanie równocześnie, zarówno konwencjonalnej, jak i najgłębszej natury każdej chwili doświadczenia, w pełni i bezpośrednio zaangażujemy się w nie obie jednocześnie. Nasz umysł staje się wszechwiedzącą, całkowicie wypełnioną współczuciem świadomością Buddy. Podobnie, nasze ciało i forma komunikacji przekształcają się tak, byśmy jako oświecona istota mogli przynosić innym najwięcej pożytku.

Owa pełna zdolność do przynoszenia pożytku innym jest wynikiem usunięcia wszelkich przeszkód uniemożliwiających nasze wyzwolenie i wszechwiedzę, a mianowicie pomieszania co do natury naszego umysłu i doświadczenia oraz instynktów tego pomieszania. Usuwamy je, urzeczywistniając i skupiając się, wpierw pojęciowo a następnie niepojęciowo, po kolei i z osobna, na konwencjonalnej oraz najgłębszej naturze naszego umysłu. Aby robić to właściwie, musimy pracować nad wyeliminowaniem naszego chwytania, czy też pojmowania „mnie” jako istniejącego jako coś trwałego. Jeżeli wyłączymy nasze uwikłania w treści naszego doświadczenia powodujące, że denerwujemy się wszystkim, co nam się w życiu przytrafia, będziemy w stanie bardziej skutecznie wykonać to zadanie.

Podejmując praktyki wstępne, rozwijamy zdolność przesuwania skupienia z treści naszego doświadczenia na same doświadczanie i osłabiamy psychiczno-umysłowe blokady, które nam to uniemożliwiają. Przeżywając nasze życie „z góry na dół, a nie po bokach” – nie użalając się nad sobą i nie robiąc z niczego męki – przekształcamy każdy aspekt naszego życia w praktykę wstępną. Gdy powstaje w nas troska o dobro innych staję się ona źródłem, z którego czerpiemy siłę, by to robić. Postanawiamy więc, że koniecznie musimy pokonać wszystkie nasze problemy i niedociągnięcia, i urzeczywistnić wszystkie nasze potencjały, by móc nieść wszystkim innym pomoc najlepiej jak będziemy w stanie.

Aby móc rozwinąć oddane serce bodhiczitty jako motywację, musimy wzbudzić w sobie wystarczająco dużo odrazy do swych problemów tak, by postanowić, że musimy się od nich koniecznie uwolnić. Zaś o zrobieniu tego, możemy pomyśleć dopiero wówczas, gdy przyznamy, że mamy problemy, rozpoznamy ich przyczyny i zyskamy pewność, że jeśli usuniemy ich przyczyny, nasze problemy już nigdy nie wydarzą się ponownie. Ponieważ najgłębszą przyczyną naszych problemów jest nasze pomieszanie co do doświadczania życia z chwili na chwilę oraz treści tego doświadczenia, zrozumienie natury umysłu jest sprawą fundamentalną. Ścieżka mahamudry jest jedną z najbardziej skutecznych metod osiągnięcia tego celu dla pożytku wszystkich.