Die tieferen Ebenen der Mahamudra-Meditation

Die Gelug-Kagyü-Tradition der Mahamudra verordnet als nächstes die Meditation über die tiefste Natur des Geistes – seine Leerheit oder Abwesenheit einer Existenz auf jegliche erfundene, unmögliche Weise. Sie stellt dem die Meditation über die tiefste Natur des ,Ich’ voran. Wir müssen beides mit einem äußerst wahrnehmungsfähigem Geist, Vipashyana, sehen. Wir erreichen solch einen Geist, wenn wir auf der Basis von Shamatha mit dem Fokus auf die Leerheit von Geist und ,Ich’ gleichzeitig ein zusätzliches gelassen-freudvolles Gefühl von körperlicher und geistiger Beweglichkeit und Leistungsfähigkeit verspüren, weil wir in der Lage sind, alles wahrzunehmen und zu verstehen. Auch wenn wir nun diese Meditationen über die Leerheit anhand der Erklärungsweise der Gelug-Kagyü erforschen werden, werden wir sie uns auf eine Weise anschauen, die die Anwendung auf alle Traditionen der Mahamudra – Gelug-Kagyü, reines Kagyü und Sakya – gestattet.

Obgleich ein korrektes Verständnis der Leerheit von sowohl ,uns’ als auch dem Geist notwendig ist, um uns von unserer Unbewusstheit gegenüber der Realität, der wahren Ursache all unserer Probleme im Leben, zu befreien, ist es auch nötig, dass wir subtile Fehler überwinden, die in jeder Form von Meditation auftreten. Alle buddhistischen Meditationen, einschließlich der Mahamudra, beinhalten 1) Aufmerksamkeit auf ein Objekt oder einen Zustand des Geistes, 2) es oder ihn zu verstehen, 3) Gewahrsein, um sowohl beim Objekt oder dem Geisteszustand als auch deren Verständnis zu verweilen und keines von beiden aufgrund von geistiger Flatterhaftigkeit oder Trägheit zu verlieren, und 4) Wachsamkeit, um diese Hindernisse zu entdecken und zu berichtigen, falls und sobald sie auftreten. Doch selbst wenn all diese geistigen Faktoren vorhanden sind, müssen wir in der Lage sein, uns auf das bloße Erscheinen und Sichbefassen zu fokussieren, ohne uns selbst als denjenigen zu betrachten, der ihr Auftreten beobachtet, noch als den, der sie veranlasst und sie kontrolliert. Sonst werden wir übermäßig unserer selbst bewusst und befangen und erleben subtile Formen von Ablenkung. Die einzige Art und Weise, wie wir unsere Meditation von solchen Fehlern befreien können, ist, sie mit einem Verständnis von der konventionellen und leeren Natur von ,mir’ zu koppeln.

Konventionell existiere ,Ich’. ,Ich’ denke, ,Ich’ erlebe, ,Ich’ handle – nicht jemand anderes. Dieses konventionelle ,Ich’ existiert jedoch nicht auf eine erfundene, unmögliche Weise, wie zum Beispiel als eine solide Person, ein ,Ich’, in meinem Kopf, das der Handelnde oder Kontrollierende von allem ist, was geschieht, oder der, der es erlebt. Solch ein ,Ich’ nennt man ein falsches ,Ich’ und es hat keinen Bezug zur Realität. Daher ist das konventionelle ,Ich’ leer von der Existenz als ein falsches ,Ich’. Das Verständnis dieses Unterschieds ist wesentlich für die Beseitigung der Hindernisse, die unsere Befreiung und Erleuchtung verhindern.

Wenn wir unseren Geist als etwas Solides begreifen, stellen wir uns natürlich ein solides ,Ich’ dahinter vor, das ihn benutzt, um das Leben zu erfahren. Solch eine Sicht von uns selbst erzeugt Egozentrik, Überheblichkeit und Selbstsucht, die wiederum all unsere Schwierigkeiten im Leben hervorrufen und uns davon abhalten, anderen von bestmöglicher Hilfe zu sein. Daher ist die Reihenfolge, in der die Ursachen für unsere Probleme entstehen, dass wir zuerst unseren Geist und unsere Erfahrungen als etwas begreifen, das als etwas Solides existiert, und dann ein solides ,Ich’, das dahinter steht.

Selbst wenn wir verstehen, wie unser Geist in Bezug zur Realität existiert – mit anderen Worten, selbst wenn wir die Beziehung zwischen Erfahrung und ihrem Inhalt verstehen – kann es immer noch sein, dass wir uns ein solides, unabhängiges ,Ich’ hinter solch einem Prozess vorstellen, das der Handelnde oder Kontrollierende des nicht soliden Prozesses ist, oder das, was den Prozess erlebt. Daher ist die Reihenfolge der Meditationspraxis für die Beseitigung der Ursachen unserer Probleme so angelegt, dass wir zuerst die tiefste Natur des ,Ich’ verstehen lernen und dann die des Geistes oder der Erfahrung selbst. Die tiefste Natur des ,Ich’ ist Leerheit, nämlich die Abwesenheit eines konventionellen ,Ich’, das auf die Weise eines falschen ,Ich’ existiert.

Das konventionelle und das falsche ,Ich’ im Buddhismus sind etwas anderes als das gesunde und das aufgeblasene ,Ego’, von denen in der westlichen Psychologie die Rede ist. In der westlichen Vorstellung sind diese zwei Arten von Ego Formen von Bewusstsein. Das konventionelle ,Ich’ auf der anderen Seite kann nur ein Objekt des Gewahrseins sein. Da es weder eine Weise ist, sich einer Sache gewahr zu sein, noch eine Form von physischem Phänomen, ist es eine existierende Variable, die dennoch unsere Erfahrung beeinflusst. Das falsche ,Ich’ existiert überhaupt nicht. Es kann nur eine Vorstellung davon existieren. Das Denken und Handeln auf der Grundlage solch einer Idee hat jedoch auch einen Einfluss auf unsere Erfahrung.

Obwohl das gesunde Ego der meisten Menschen normalerweise mit einem aufgeblähten vermischt ist, können wir die beiden zum Zwecke der Diskussion einzeln betrachten. Ein gesundes Ego ist ein Bewusstsein oder ein gut entwickeltes Gefühl von ,mir’ als einem Individuum, das uns gestattet, unser Leben zu gestalten und Verantwortung dafür zu übernehmen. Ohne ein gesundes Ego würden wir morgens nie aus dem Bett kommen und uns anziehen. Das ,Ich’, das das Objekt der Ausrichtung eines gesunden Egos ist, lässt sich mit dem konventionellen ,Ich’ vergleichen, wie es im Buddhismus diskutiert wird. Ein aufgeblasenes Ego ist ein Bewusstsein oder ein Ich-Gefühl von ,mir’ als Mittelpunkt des Universums, als wichtigste Person der Welt, für die alles immer nach ihrem Willen geschehen muss. Das ,Ich’, das das Objekt der Ausrichtung eines aufgeblasenen Egos ist, entspricht dem buddhistischen falschen ,Ich’ in dem Sinne, dass es sich um eine Vorstellung von einem selbst handelt, die auf ein konventionelles ,Ich’ projiziert und mit ihm vermischt ist.

Ein aufgeblasenes Ego ist also das westliche Äquivalent, das dem am nächsten kommt, was man im Buddhismus „,mich’ als auf solide Weise existent begreifen“ nennt, das heißt, das konventionelle ,Ich’ als existent in der Weise eines falschen ,Ich’ zu begreifen. Es lässt sich nicht abstreiten, dass aufgeblasene Egos existieren, doch die Vorstellung von einem falschen ,Ich’, in dem solch ein Ego verankert wäre, hat nichts mit der Realität zu tun. Das Verständnis der Abwesenheit von dem, auf das sich die Idee von einem falschen ,Ich’ bezieht, ist das Verständnis der Leerheit von ,mir’ – mit anderen Worten, das Verständnis der Abwesenheit der Existenzweise eines falschen ,Ich’ für das konventionelle ,Ich’.

Wenn nun das konventionelle ,Ich’ nicht in der Weise eines falschen ,Ich’ existiert, wie existiert es dann? Wenn ich den Eindruck habe, dass ,Ich’ etwas erlebe – zum Beispiel, dass ,Ich’ einen Gedanken denke oder eine Emotion verspüre oder einen Anblick sehe – ist das, was erscheint oder einfach geschieht, die Erfahrung des Denkens, Fühlens oder Sehens mit ihrem Inhalt. Auf der Basis dieser Erfahrung benutzen wir das Wort, die geistige Bezeichnung, die Konvention oder das Konzept ,Ich’, um diese Erfahrung einzuordnen, verständlich zu machen und zu beschreiben. Wir können dabei sagen oder denken: „Ich erfahre dies“, auch wenn wir dies nicht tun müssen, um es im buddhistischen Sinne des Wortes ,Erfahrung’ zu erfahren.

Das ,Ich’ in diesem konventionellen Beispiel ist das konventionelle ,Ich’. Es existiert in sofern, als dass man einfach jeden Moment oder jede Reihe von Momenten einer Erfahrung eines Individuums mit dieser geistigen Bezeichnung versehen oder sie ihnen auferlegen kann, um diese Erfahrung einzuordnen, zu verstehen, zu beschreiben oder darauf Bezug zu nehmen. Das konventionelle ,Ich’ ist jedoch nicht das Wort, die Bezeichnung oder das Konzept von ,Ich’. Es ist das, auf das sich dieses Wort, diese Bezeichnung oder Konzept bezieht, wenn es als Bezeichnung für eine angemessene Basis, wie zum Beispiel einen Erfahrungsmoment eines bestimmten individuellen Geistesstroms, benutzt und dazu verwendet wird, diesen zu beschreiben. Das konventionelle ,Ich’ existiert jedoch nicht als ein solides ,Ich’ in unserem Kopf als Kontrollierender oder Handelnder in unserer Erfahrung oder als das, was die Erfahrung macht. Solch ein solides ,Ich’ wäre ein Beispiel für ein falsches ,Ich’ und hat keine reale Grundlage.

Jeder Erfahrungsmoment wird von einem gewissen Maß an geistigen Faktoren der Motivation, Intention und Entschlossenheit begleitet, deren Kombination im Westen als ,Wille’ verstanden wird. Das konventionelle ,Ich’ kann als Bezeichnung für jeden Erfahrungsmoment dienen, der von diesen Faktoren begleitet ist, so dass wir sagen können, „,Ich’ habe beschlossen, dies zu tun“. Dieses konventionelle ,Ich’ existiert jedoch nicht in der Weise eines falschen ,Ich’, wie zum Beispiel als solider Handelnder, der immer alles unter Kontrolle haben muss und so diesen Entschluss gefasst hat, um selbstsüchtig alles nach seinem Willen geschehen zu lassen. Die Entscheidung ist vielleicht vom geistigen Faktor des Eigendünkels begleitet, doch das bedeutet nicht, dass es einen soliden Manipulierenden namens ,Ich’ gäbe, der diese Entscheidung trifft.

Das konventionelle ,Ich’ kann unserer Mahamudra-Meditation über die konventionelle Natur des Geistes als Bezeichnung beigefügt werden, um diese Erfahrung als „ich meditiere“, „ich erlebe den Inhalt eines jeden Erfahrungsmoments“, „ich bin aufmerksam und verstehe, was passiert“, einzuordnen, zu verstehen, zu beschreiben und sich so darauf zu beziehen. Doch wir müssen verstehen, dass dieses konventionelle ,Ich’ nicht im Sinne eines falschen ,Ich’ existiert, nämlich nicht als solider Meditierender hinter der Meditation oder als solide Person, die hinter einer Erfahrung steht und sie erlebt.

Wie lässt sich dieses Verständnis darauf anwenden, wie wir über die konventionelle Natur des Geistes und der Erfahrung meditieren? Es ist in dem Sinne anwendbar, dass solch ein Verständnis uns gestattet zu meditieren, ohne dass wir uns dabei übermäßig unserer selbst bewusst sind. Unser Verständnis gestattet uns nicht nur zu meditieren, sondern auch, jeden Moment unseres Lebens ohne ein auch nur subtiles aufgeblasenes Ego zu leben, mit dem wir uns übermäßig unserer selbst bewusst sind und das Gefühl haben, es gäbe ein solides ,Ich’, das die Erfahrung beobachtet, macht oder kontrolliert. Wenn wir diese Ebene von Übermäßig-Unserer-Selbst-Bewusst-Sein beseitigt haben, fühlen wir uns nicht mehr von unserer Erfahrung ,entfremdet’.

Um eine Motivation der Entsagung oder Bodhichitta nicht nur während unserer Meditation, sondern in jedem Moment unseres Lebens aufrecht zu erhalten, brauchen wir jedoch ein gesundes Ego. Ohne ein gesundes Ego können wir unseren Bemühungen, wie in Bezug auf: „Ich möchte mein Leid überwinden“ oder „Ich möchte Erleuchtung erlangen, um allen Wesen zu nutzen“, keine Struktur geben. Wir wären unfähig, uns selbst ernst zu nehmen oder unserem Leben eine Richtung zu geben. Doch wenn wir uns mit Mahamudra-Meditation befassen, sind wir uns nicht offenkundig unserer selbst bewusst, nicht einmal auf die Art eines gesunden Ego. Wir können dies anhand einer Analogie verstehen.

Völlige meditative Vertiefung auf Leerheit ist nicht von einer bewussten Bodhichitta-Motivation begleitet, auf die wir uns aktiv und direkt fokussieren, während wir gleichzeitig in Leerheit vertieft sind. Sie wird nur von der Kraft des Bodhichitta gehalten. Das heißt, sie wird von einem Geist wahrgenommen, der einige Momente von Bodhichitta als unmittelbar vorangehende Bedingung für sein Entstehen hatte und nun auf entweder latente oder unbewusste Weise ein Gewahrsein von Bodhichitta besitzt. Die Beziehung zwischen Mahamudra und einem gesunden Ego ist dem gewissermaßen ähnlich. Wenn wir völlig auf die konventionelle oder tiefste Natur der Erfahrung konzentriert sind, sind wir uns nicht einmal in dem Sinne unserer selbst bewusst, dass wir aktiv oder direkt auf die Tatsache fokussiert wären, dass ,wir’, einfach nur im konventionellen Sinne, diese Erfahrung machen. Dennoch wird unsere Meditation von der Kraft eines gesunden Egos gehalten. Sie wird von einem Geist wahrgenommen, der entweder auf latente oder unbewusste Weise ein Verständnis vom konventionellen ,Ich’ hat.

Nachdem wir die Existenzweise des ,Ich’ verstanden und sie auf unsere Mahamudra-Meditation über die konventionelle Natur des Geistes angewendet haben, gehen wir dazu über, die tiefste Natur dessen, wie der Geist selbst existiert, zu untersuchen und zu verstehen. Wie der vierte Panchen Lama betont hat, dürfen wir unsere Mahamudra-Praxis nicht dabei belassen, uns einfach nur auf die konventionelle Natur des Geistes als bloßes Erscheinen und Sichbefassen zu fokussieren. Wir müssen sie mit Meditation über die tiefste Natur des Geistes ergänzen und dann mit Meditation über die untrennbar vereinte konventionelle und tiefste Ebene seiner Natur.

Die Begriffe ,absolute Wahrheit’ oder ,letztendliche Ebene der Realität’ sollten wir in unserer Diskussion möglichst vermeiden. Sie vermitteln den Eindruck, dass die konventionelle Ebene untauglich ist und abgelehnt, verworfen und überwunden werden muss. Bezeichnen wir sie als ,tiefste Ebene’ ist es unwahrscheinlicher, dass wir sie uns als etwas völlig getrenntes ,da oben im Himmel’ vorstellen, als die Ebene, die wir wirklich erreichen wollen und für die die konventionelle Ebene nur ein Zwischenschritt ist. Stattdessen hat alles, einschließlich dem Geist, eine oberflächliche und eine tiefere Ebene, und beide existieren tatsächlich. Doch keine von beiden existiert ohne die andere. So wie es keine unabhängig existierende konventionelle Ebene gibt, gibt es auch keine unabhängig existierende tiefste Ebene. Obgleich wir uns nur auf beide Ebenen gleichzeitig fokussieren können, wenn wir uns zuvor auf jede einzeln fokussiert haben, dürfen wir nicht vergessen, dass es unvollständig ist, sich nur auf eine von beiden zu fokussieren. Was überwunden werden muss ist also nicht, dass wir die konventionelle Natur des Geistes sehen, sondern dass wir die konventionelle Natur getrennt vom gleichzeitigen Sehen der tiefsten Natur des Geistes sehen. Das ist der wesentliche Punkt.

Um die tiefste Ebene zu verstehen, können wir einen in Worte gefassten Gedanken untersuchen, wie zum Beispiel: „Das ist dumm“. Wir denken jedes der Worte langsam und für sich. Was ist der tatsächliche Gedanke: „Das ist dumm“? Existiert er als etwas Eigenständiges, unabhängig von einem Geist, der ihn denkt? Was ist seine Beziehung zu den einzelnen Gedanken ,das’, ,ist’ und ,dumm’? Gleicht er einfach nur der Summe der drei Gedanken, aus denen er besteht? Wenn das so wäre, sollten wir in der Lage sein, „das ist dumm“ zu denken, selbst wenn wir jedes der einzelnen Worte in einem Abstand von einem Monat denken. Wir sollten in der Lage sein, „das ist dumm“ zu denken, mit genau diesen Worten, selbst wenn wir die deutsche Sprache nicht beherrschen. Ist er auf der anderen Seite etwas, das völlig von den einzeln Worten, aus denen er besteht, getrennt und verschieden ist? Wenn das so wäre, müssten wir in der Lage sein, wörtlich „das ist dumm“ zu denken, ohne eines der drei Worte zu denken. Zudem müsste das Denken der drei Worte, eines nach dem anderen, für sich existieren können, ohne dass es dem Denken von „das ist dumm“ entspricht.

Auch wenn wir in der Lage sein mögen zu denken, dass etwas dumm ist, ohne dass wir uns das im Kopf sagen müssen, was ist die Beziehung zwischen dem Denken der Worte und dem Denken ihrer Bedeutung? Existiert die Tatsache, dass etwas dumm ist, unabhängig davon, dass es die Bedeutung der Worte ist, die dies ausdrücken und formulieren? Was ist die Beziehung zwischen Worten und ihrer Bedeutung? Was ist die Beziehung zwischen der Bedeutung der einzelnen Worte und der Bedeutung eines Satzes, der aus diesen Worten gebildet ist? Wir untersuchen all diese Fragen auf tiefgehende Weise. Auf diese Weise nähern wir uns dem Verständnis der Leerheit unseres Geistes und unserer Erfahrung – sie existieren auf keinerlei unmögliche Weise. Wir wenden unser Verständnis vom konventionellen wie falschen ,Ich’ an, um zwischen konventionellen und falschen Weisen zu unterscheiden, in der Geist und Erfahrung existieren könnten.

Als ein Resultat dessen, dass unser Geist die Erfahrung des Denkens eines Satzes automatisch auf eine Weise erscheinen lässt, die nicht mit der Realität übereinstimmt, stellen wir uns instinktiv – vielleicht auch unbewusst – vor, dass es da ein kleines ,Ich’ in unserem Kopf oder unserem Geist gibt, das der Urheber unserer geistigen Stimme ist. Dieses solide kleine ,Ich’ scheint die Information, die durch die Sinneskanäle in die ,Schaltzentrale’ in unserem Gehirn gelangt, aufzunehmen, zu erfahren und auszuwerten und dann einen Kommentar dazu abzugeben, die Entscheidungen zu fällen, die Knöpfe zu drücken und zu kontrollieren, was wir tun. Als Resultat dieser bewussten oder unbewussten Phantasie werden wir sehr egozentrisch und selbstsüchtig, womit wir uns all unsere Probleme schaffen. Doch unsere Phantasie hat nichts mit der Realität zu tun. Es gibt kein kleines Wesen in unserem Kopf, das alles kontrolliert. Das ist eine Vision, die einem Science-Fiction-Horrorfilm entstammt.

Natürlich existieren wir. Konventionell erleben wir das Leben als: „‚Ich’ denke, ‚Ich’ sehe, ‚Ich’ entscheide, dies oder jenes zu tun“. Konventionell beschreiben wir das, was geschieht, auf diese Weise, und die Beschreibung ist korrekt. ,Ich’ denke und entscheide, nicht jemand anderes. Das ist konventionelle Wahrheit. Doch was fehlt ist ein tatsächliches, auffindbares ,Ich’, das in unserem Kopf sitzt und all dies tut. Wir existieren nicht auf die Weise, wie wir zu existieren scheinen – auf die Weise, wie unser Geist unsere Existenz erscheinen lässt, wenn er eine Erscheinung oder ein Gefühl von einem ,Ich’ entstehen lässt. Wenn wir Leerheit verstehen, verstehen wir das Fehlen dieser auf Phantasie beruhenden, unmöglichen Existenzweise. Wir verstehen, dass diese Existenzweise nichts mit der Realität zu tun hat.

,Ich’ existiere, doch nicht auf diese phantasierte, unmögliche Weise. Was bin ,Ich’ und wie existiere ,Ich’? Wir können nur sagen, dass ,Ich’ einfach das bin oder als das existiere, was die geistige Bezeichnung oder das Wort ,Ich’ bedeutet, wenn die Grundlage eines individuellen Stroms kontinuierlicher Erfahrungen auf diese Weise bezeichnet wird. Solch ein ,Ich’ existiert wie eine Illusion; das heißt, ,Ich’ scheine ein solides, unabhängiges Etwas zu sein, bin es aber nicht. Dennoch bin ,Ich’ keine Illusion. ,Ich’ kann Glück oder Schmerz erleben, eine Illusion kann das nicht. Es besteht ein großer Unterschied zwischen ,Ich’ existiere wie eine Illusion und ,Ich’ bin eine Illusion.

Als nächstes wenden wir dieses Verständnis der Leerheit auf den Geist selbst an. Erfahrung oder das bloße Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt einer Erfahrung existiert nicht auf phantasierte, unmögliche Weise. Es ist nicht etwas Absolutes oder Transzendentes, das in uns als entweder ein solides oder abstraktes ,Ding’ fungiert. Wäre das der Fall, sollte es auch allein existieren können. Doch Erfahrung oder Geist haben einen Inhalt, und ihre Kontinuität hat eine zeitliche Folge, die in Übereinstimmung mit den Prinzipien von Ursache und Wirkung in Abhängigkeit von vorangegangenen Erfahrungsmomenten entsteht. Sie können nicht unabhängig von all dem existieren, ganz für sich allein.

Wie können wir beschreiben, wie Geist existiert? Wir können nur sagen, dass der Geist einfach das ist oder als das existiert, was die geistige Bezeichnung oder das Wort ,Geist’ bedeutet, wenn das bloße Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt einer Erfahrung auf diese Weise bezeichnet wird. Der Geist existiert einfach anhand dieser geistigen Bezeichnung. Das Wort ,einfach’ legt nicht nahe, dass Geist lediglich das Wort ,Geist’ ist. Ein Wort steht für eine Bedeutung. Es ist nicht dasselbe wie seine Bedeutung. Der Geist kann etwas erkennen, das Wort ,Geist’ kann das nicht. Noch legt ,einfach’ nahe, dass der Geist nur existiert, wenn ihn jemand aktiv als ,Geist’ bezeichnet oder ,Geist’ sagt oder denkt. Wäre dies der Fall, hätten wir kaum jemals einen Geist. „Einfach“ schließt hier lediglich aus, dass es etwas Solides oder letztendlich Auffindbares auf Seiten des bloßen Erscheinens und Sichbefassens gäbe, das ihn zu einem ,Geist’ macht, der unabhängig für sich allein existieren würde. Mehr können wir nicht sagen.

Als nächstes fokussieren wir uns auf die Leerheit des Geistes, die wie der offene Raum aber nicht dasselbe wie der offene Raum ist. Die buddhistische Vorstellung von Raum bezieht sich nicht auf den Raum, den jemand einnimmt, seinen Standort, den räumlichen Abstand zwischen Objekten oder sogar den Weltraum. Stattdessen ist es eine unveränderliche Tatsache in Bezug auf ein materielles Objekt, die solange vorhanden ist, wie das Objekt existiert. Diese Tatsache besteht darin, dass es seitens des Objekts nichts Greifbares oder physisch Hinderliches gibt – wie eine ewigliche Urmaterie, von der in bestimmten nichtbuddhistischen philosophischen Schulen Indiens ausgegangen wird – das, wenn es vorhanden wäre, der Logik nach das Objekt daran hindern würde, manifest zu werden und dreidimensional zu existieren. Genauso gibt es nichts Greifbares oder Hinderliches – mit anderen Worten, nichts Auffindbares – weder seitens der Objekte noch des Geistes, das, wenn es vorhanden wäre, der Logik nach einen oder beide daran hindern würde, überhaupt zu existieren. Das trifft für sie zu, und bleibt unverändert, solange sie existieren, ob wir von ihrem abhängigen Entstehen im Sinne geistiger Bezeichnungen sprechen – was die Untrennbarkeit der Worte oder Konzepte und ihrer Bedeutung mit sich bringt – oder im Sinne der Untrennbarkeit von Erscheinung und Geist. Auf ähnliche Weise gibt es nichts seitens der Objekte, das sie daran hindern würde, als Objekte des Geistes zu erscheinen, und nichts seitens des Geistes, was ihn daran hindern würde, eine Erscheinung von Objekten entstehen zu lassen. Der Geist ist jedoch nicht dasselbe wie Raum. Der Geist kann Dinge erkennen, Raum kann das nicht.

Als letztes fokussieren wir uns noch einmal auf die konventionelle Natur des Geistes mit dem Verständnis, dass er wie eine Illusion existiert, auch wenn er nicht dasselbe wie eine Illusion ist. Es scheint nur so, als gäbe es Objekte solide ,da draußen’ und einen Geist solide ,hier drinnen’, und dass Erfahrung das solide Ergebnis der Interaktion zwischen diesen beiden soliden Dingen sei, mit einem soliden ,Ich’ hinter allem, das den ganzen Prozess kontrolliert und erfährt. Doch keines dieser Dinge, die mit Erfahrung oder Geist zu tun haben, existiert so, wie unser Geist sie zu existieren erscheinen lässt, genau wie es bei Illusionen der Fall ist. Unser illusionsgleicher Geist erzeugt jedoch unsere Probleme und kann Befreiung von ihnen erlangen, wohingegen eine Illusion keines von beidem kann.

Es ist nicht nur notwendig, dass wir ein akkurates Verständnis der leeren Natur des Geistes gewinnen, wir müssen es auch anwenden, um Fehler in unserer Meditation zu korrigieren. Wir haben bereits gesehen, wie ein Verständnis der leeren Natur von ,mir’ notwendig ist, um den Fehler der Meditation über die konventionelle Natur des Geistes – bloßes Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt einer Erfahrung – von Standpunkt eines Beobachters, Handelnden oder Kontrollierenden des Prozesses, oder dessen, der ihn erlebt, zu überwinden. Die leere Natur des Geistes selbst zu verstehen hilft uns, uns nicht von diesem Prozess blenden oder faszinieren zu lassen. Wenn es nicht mit diesem Verständnis gekoppelt ist, mag uns das Mitgefühl, das wir entwickeln, wenn wir andere Wesen sehen, momentan zum Handeln bewegen, doch es wird nicht ausreichen, um den Fehler erneuter Faszination zu verhindern.

Wenn wir uns auf die konventionelle Natur des Geistes fokussieren, werden uns – selbst wenn wir uns dabei unseres ,Nichtselbst’ bewusst sind – unvermeidlich das, was in Karma-Kagyü-Begriffen als ,segensreiche Erfahrungen’ bezeichnet wird, zuteil werden. Sie sind ein Segen im Sinne eines Bonus oder einer Beigabe. Wir fühlen uns erfüllt von einer glückseligen Erfahrung von Klarheit oder Brillanz und einer Nacktheit oder Blöße. Es ist eine frische, dynamische, gelassene Art von Glückseligkeit, die unseren ganzen Körper und Geist durchzieht. Sie hebt die Stimmung, wühlt aber nicht auf, und ist auch nicht einmal aufregend in dem Sinne, dass sie uns dazu bewegt, unserer Freude Ausdruck zu geben.

In der Terminologie der indischen buddhistischen Meister Asanga und Kamalashila, wie sie in der Gelug-Tradion erklärt wird, entspricht die segensreiche Erfahrung der Klarheit zweifellos der völligen Beseitigung aller Schattierungen von geistiger Trägheit, während die Nacktheit der Beruhigung aller Ebenen geistiger Flatterhaftigkeit gleichkommt. Nacktheit entspricht der vollkommenen Abwesenheit von allen Ablenkungen, wie zum Beispiel von Gedanken. Der Segen der Glückseligkeit entspricht zweifellos dem gelassen-freudvollen Gefühl physischer und geistiger Beweglichkeit und Leistungsfähigkeit, die aus einer vollkommen vertieften Konzentration entstehen, frei von Trägheit und Flatterhaftigkeit, und ein entscheidendes Merkmal des Shamatha sind.

Die große Gefahr ist, dass wir so von diesen segensreichen Erfahrungen fasziniert sind, dass wir uns davon überwältigt fühlen und an ihnen hängen und nicht mehr aufstehen und sie zurücklassen wollen. Sie sind sehr anziehend und können daher verführerisch sein. Mitgefühl, das dadurch entsteht, dass wir andere und ihr Leid sehen und sie uns nicht nur mit unserer Vorstellungskraft visualisieren, gibt uns die Energie aufzustehen und ihnen zu helfen. Doch mit Mitgefühl allein haben wir noch nichts an unserer Anhaftung daran geändert, wieder zu den segensreichen Erfahrungen zurückzukehren, sobald wir uns um Bedürfnisse der anderen gekümmert haben. Wir wollen zurück in unser ,warmes, gemütliches Bett’ in unserem Kopf. Wir müssen das Verständnis der leeren Natur des Geistes und der Erfahrung anwenden. Genau wie der Geist nicht von Erscheinung zu trennen ist und Erfahrung nicht von Inhalt, ist der Geist nicht von Glückseligkeit, Klarheit und Nacktheit zu trennen. Glückselige Erfahrungen existieren nicht getrennt davon, ein bloßes Erscheinen und Sichbefassen mit Inhalt zu sein, während Fokussiertheit auf bloßes Erscheinen und Sichbefassen, gepaart mit Verständnis und vertiefter Konzentration, nicht auftritt, ohne glückselig, klar und bloß zu sein.

Auf einer Ebene könnten wir, genau wie wir unseren Fokus vom Inhalt der Erfahrung auf den Prozess der Erfahrung selbst – das bloße Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt – verlagert haben, unseren Fokus auch vom Inhalt der segensreichen Erfahrungen auf den Prozess ihres Erlebens verlagern. Doch es kann sein, dass das nicht ausreicht, um die Gefahr der erneuten Faszination zu bannen. Um die segensreichen Erfahrungen nicht zu verfestigen oder ihnen einen übermäßigen Stellenwert beizumessen, müssen wir aufhören, sie auf phantasierte, unmögliche Weise existierend zu betrachten, als etwas so Besonderes – als würden sie ganz eigenständig existieren – dass wir uns von ihnen faszinieren und blenden lassen. Wenn wir sie als etwas sehen, das in Abhängigkeit von vielen Faktoren entsteht, zerlegen oder ,entfestigen’ wir sie. Dann können wir sie erleben, ohne sie als auf eine Weise existent zu begreifen, die nicht den Tatsachen entspricht, und daher ohne uns von unserem Ziel abringen zu lassen oder uns in ihnen zu verlieren.

Es geht uns nicht darum, diese segensreichen Erfahrungen zu beseitigen, genau wie wir nicht darauf aus sind, die konventionelle Ebene der Wirklichkeit zu beseitigen. Doch wir versuchen, die konventionelle Ebene dieser segensreichen Erfahrungen lediglich als Teil der Erfahrung der Natur des Geistes zu sehen und zu erleben. Daher versuchen wir, sie mit dem Verständnis ihrer leeren Natur zu erleben, so dass wir sie nicht verdinglichen und an ihnen hängen.

Eine der am weitesten fortgeschrittenen Ebenen der Mahamudra-Praxis ist die Meditation über die Natur des Geistes auf eine unbegriffliche Weise. Doch was heißt das? unbegrifflich bedeutet direkt, nicht mittels einer Vorstellung. Eine Vorstellung ist eine Entsprechung, das in Gedanken benutzt wird, um das Original zu repräsentieren. Der Begriff wird gewöhnlich als ,geistiges Bild’ übersetzt, doch die Entsprechung von etwas muss keine Form oder Farbe besitzen, besonders wenn es sich um eine geistige Repräsentation des Geistes handelt. Für die unbegriffliche Wahrnehmung des Geistes müssen wir uns daher davon befreien, uns auf eine Vorstellung davon stützen zu wollen, was bloßes Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt einer Erfahrung sind. Wir müssen den Prozess direkt sehen und uns darauf fokussieren.

unbegriffliche, bloße geistige Wahrnehmung von etwas beinhaltet daher kein Denken, auch wenn der Geist natürlich immer noch funktionsfähig ist und es geistige Wahrnehmung gibt. Das westliche und buddhistische Verständnis von ,Denken’ ist jedoch ziemlich unterschiedlich. Die westliche Vorstellung legt eine Abfolge von begrifflichen, meist in Worte gefassten Gedanken nahe, wohingegen die buddhistische Vorstellung von begrifflichem Denken viel mehr umfasst. Sie beinhaltet nicht nur auch geistige Prozesse, die sich nicht in Worte gefasster Vorstellungen wie geistiger Bilder bedienen, sondern auch das bloße geistige Fokussieren auf etwas anhand einer Vorstellung von ihm. Eine unbegriffliche geistige Wahrnehmung von etwas ist nicht nur frei von Denken im westlichen Sinne des Begriffs, sondern auch im weiter gefassten buddhistischen Sinne.

Zudem bedeutet unbegrifflich nicht, dass es ohne Verständnis wäre. Es bedeutet lediglich, dass man nicht auf eine Vorstellung von etwas angewiesen ist – sei es eine in Worte gefasste Idee, eine symbolische Repräsentation oder sogar ein abstraktes Gefühl. Wir können etwas verstehen, ohne es unbedingt anhand einer Vorstellung davon zu verstehen. Doch obwohl wir etwas direkt verstehen können, ohne es mit einer in Worte oder Bilder gefassten Vorstellung zu vermischen, ist da immer noch ein Verständnis. Das ist der wesentliche Punkt. Wir müssen nicht nur direkt, sondern sowohl direkt als auch mit Verständnis die konventionelle und die tiefste Natur des Geistes sehen – erst eines nach dem anderen und dann beides gleichzeitig.

Etwas mit unseren Augen zu sehen ist automatisch unbegrifflich. Jegliche Sinneswahrnehmung ist unbegrifflich. Sie beinhaltet jedoch nicht unbedingt ein Verständnis dessen, was gesehen wird, zum Beispiel wenn wir ein uns fremdes Alphabet sehen, das wir nicht verstehen. Geistiges Sehen – und nicht im Sinne des Visualisierens eines Buddha – ist jedoch etwas anderes. Bis jetzt haben wir in unserer Diskussion den Ausdruck ,etwas mit unserem Geist sehen’ benutzt, um auszudrücken, dass wir etwas verstehen, und das geschieht üblicherweise begrifflich, nämlich mittels einer Vorstellung. Es ist überhaupt nicht einfach, etwas unbegrifflich zu verstehen.

Wir müssen uns vorsehen, damit wir ein begriffliches Verständnis von etwas nicht mit dem verwechseln, was man in westlichen Sprachen ein ,intellektuelles Verständnis’ bezeichnet. Ein intellektuelles Verständnis kann ein Verständnis sein, zu dem man entweder bewusst durch Logik gelangt ist oder das auf logische Weise zum Ausdruck gebracht werden kann. In dieser Bedeutung ist es das Gegenteil von einem intuitiven Verständnis, das man als Resultat von eher unbewussten Prozessen gewinnt. Doch nicht jedes begriffliche Verständnis ist intellektuell in diesem Sinne. Das begriffliche Verständnis eines Kindes darüber, wer seine Mutter ist, ist nicht intellektuell. Zudem kann ein intuitives Verständnis auch begrifflich sein, so zum Beispiel das intuitive Verständnis eines Mechanikers, was das Problem mit unserem Auto ist. Tatsächlich ist fast jedes intuitive Verständnis ein begriffliches.

Ein weiterer Unterton der westlichen Vorstellung von einem intellektuellen Verständnis ist, dass es sich um ein Verständnis handelt, das wir nicht anwenden, um unser Leben zu verwandeln. Wir können intellektuell verstehen, dass Rauchen nicht gut für unsere Gesundheit ist, aber wir rauchen trotzdem. Der Fehler liegt gewöhnlich in unserem Mangel an ausreichender Motivation, kann aber auch mangelnde Information sein, zum Beispiel darüber, wie man mit dem Rauchen aufhört. Der Fehler besteht nicht darin, dass unser Verständnis begrifflich ist. Doch selbst wenn wir etwas verstehen – wenn wir zum Beispiel zu kochen verstehen und es jeden Tag tun – ist unser Verständnis darüber, wie man das macht, immer noch begrifflich. Wir müssen erforschen, was es heißt, etwas zu verstehen.

Zuerst müssen wir eine Vorstellung von etwas haben, um es zu verstehen. Wenn wir keine Vorstellung davon haben, was etwas bedeutet, wie sollten wir es jemals verstehen? Zudem muss diese Vorstellung akkurat und präzise sein, nicht verzerrt oder vage. Das gleiche gilt für die Natur des Geistes. Wie sollten wir je den Geist verstehen oder uns erst recht in der Meditation auf ihn fokussieren, wenn wir keine Ahnung haben, was Geist bedeutet, oder wenn unsere Vorstellung verschwommen oder falsch ist? Doch wenn unser Verständnis einmal sehr tief geworden ist, können wir uns direkt – und nicht mittels einer Vorstellung davon – auf die Natur des Geistes fokussieren und dabei weiterhin ein vollständiges Verständnis aufrechterhalten.

Zuerst beginnen wir in der Mahamudra-Meditation jedoch damit, dass wir versuchen, bei der konventionellen Natur des Geistes zu bleiben – dem bloßen Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt jeden Moments einer Erfahrung – indem wir uns auf den Prozess fokussieren, während er abläuft, Moment für Moment, anhand einer gewissen Vorstellung davon. Diese Vorstellung davon muss keine in Worte gefasste, ausformulierte Definition des Geistes sein, die wir im Geiste immer wieder vor uns hin sagen wie ein Mantra. Man muss auch kein geistiges Bild davon haben oder, wie man im westlichen Sprachgebrauch sagen würde, eine Art von ,intuitivem Gefühl’ darüber, was es ist.

Es gibt zwei Arten von Vorstellungen, mit denen wir begrifflich über etwas nachdenken. Die eine Art ist lediglich mit einem Klang verbunden – entweder mit dem Klang eines Wortes oder einer Reihe von Worten oder mit irgendeiner anderen Art von Klang wie Musik oder Rauschen aus dem Radio – deren Bedeutung oder Signifikanz wir jedoch nicht verstehen. Ein Beispiel dafür wäre, ,Geist’ oder das tibetische Wort ,sem’ zu denken, wenn wir nur eine Ahnung vom Klang des Wortes ,Geist’ oder ,sem’ haben, aber überhaupt keine Vorstellung davon, was es bedeutet. Über ,Geist’ oder ,sem’ mit solch einer Vorstellung davon nachzudenken wäre im wörtlichen Sinne sinnloses Denken.

Die andere Art von Vorstellung ist eine Idee von der Bedeutung oder Signifikanz von etwas zu haben, wie zum Beispiel vom Wort ,Geist’. Sie kann von einer Repräsentation oder einem Hinweis auf diese Bedeutung begleitet sein – so zum Beispiel einem geistigen Wort, einem geistigen Bild oder einem intuitiven Gefühl in dem Moment, in dem man mit dieser Vorstellung denkt – oder auch nicht. Sie kann auch abstrakter sein. Doch die Vorstellung von der Bedeutung des Wortes ,Geist’ existiert offensichtlich nicht unabhängig vom Wort ,Geist’, noch unabhängig vom Geist selbst. Darüber hinaus können Vorstellungen vom Wort ,Geist’ ein unterschiedliches Maß an Genauigkeit besitzen. Noch dazu, ganz unabhängig von der Genauigkeit unserer Vorstellung, kann auch unser Fokus darauf ein unterschiedliches Maß an Klarheit besitzen.

Der wesentliche Unterschied dazwischen, ob wir uns unsere Mutter vorstellen, was ein begrifflicher Prozess ist, oder ob wir sie sehen oder von ihr träumen, was beides unbegriffliche Prozesse sind, ist, dass unsere Vorstellung von ihr wesentlich weniger lebendig ist als ihr Anblick oder ein Traum. Wir können dies als Richtlinie benutzen, um die Stufen zu erkennen, die wir durchlaufen, um uns unbegrifflich auf die Natur des Geistes zu fokussieren. Schauen wir uns zum Beispiel die Stufen für das Fokussieren auf seine konventionelle Natur als bloßes Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt einer Erfahrung an.

Für jede Stufe der Meditation über die Natur des Geistes brauchen wir natürlich Konzentration, Aufmerksamkeit, Gewahrsein und Wachsamkeit in dem Sinne, wie wir sie bereits definiert haben. Wir sitzen nicht einfach da und tun gar nichts, während der Prozess des Erscheinens und Sichbefassens mit dem Inhalt der Erfahrung sowieso abläuft. Wir richten unsere konzentrierte Aufmerksamkeit auf den Prozess, jedoch nicht als davon getrennte Beobachter oder als der Handelnde oder Kontrollierende, der ihn veranlasst. Wir haben auch ein Verständnis von dem, was da geschieht, wie genau es auch sein mag, doch ohne die geistige Distanziertheit eines soliden ,Ich’, das es als getrennte Person versteht.

In buddhistischer Fachterminologie sagen wir, dass Aufmerksamkeit, Konzentration, Gewahrsein, Wachsamkeit und unterscheidendes Gewahrsein – unser so genanntes „Verständnis“ – alles Geistesfaktoren sind, die das geistige Bewusstsein, das auf das jeden Moment auftretende bloße Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt der Erfahrung fokussiert ist, begleiten. Solch ein geistiges Bewusstsein ist optimalerweise nicht von einem Geistesfaktor inkorrekten unterscheidenden Gewahrseins begleitet, der diese konventionelle Natur fälschlicherweise als ein solides, konkretes Objekt versteht, das getrennt vom Geist existiert.

In der Lage zu sein, sich auf diese Natur mit all diesen begleitenden, nichtverblendeten geistigen Faktoren zu fokussieren, ohne jegliche verbale Gedanken über Unwesentliches oder selbst „geistig darauf zu brennen“, solche Gedanken zu denken, ist eines der Ziele der Beseitigung des geistigen Abschweifens und sowohl der groben als auch der subtilen geistigen Flatterhaftigkeit. Doch außer zu verbalen Gedanken zu eilen müssen wir unsere Aufmerksamkeit natürlich auch davon abhalten, zu irgendeinem anderen Objekt zu eilen, wie zu einem geistigen Bild, einem Anblick, einem Geräusch oder der körperlichen Empfindung eines Juckreizes oder von Schmerzen in unseren Knien. Obgleich es für jede Stufe der Errungenschaften notwendig ist, dass der Geist still wird und frei von allem überflüssigen innerlichen Geschwätz und innerlichen Bildern, und auch wenn das allein schon nicht einfach zu erreichen ist, sollten wir, wenn uns dies gelingt, nicht meinen, dass wir das unbegriffliche Verständnis von Mahamudra erlangt haben. Es ist einfach nur ein Zeichen für eine der anfänglichen Stufen des Erlangens der Konzentration.

Es ist sogar möglich, dass wir uns anhand einer Vorstellung von ihrer Bedeutung, die nicht von einer in Worte gefassten Repräsentation von dieser Vorstellung begleitet ist, auf diese konventionelle Natur des Geistes fokussieren. Mit anderen Worten, es ist möglich, dass wir uns auf die Natur des Geistes fokussieren, ohne dabei in Worten zu denken: „Das ist die Natur des Geistes“ oder „bloßes Erscheinen und Sichbefassen“. Doch wenn wir das Objekt nicht auf lebendige Weise erleben, ist unsere Meditation immer noch begrifflich.

Was ist mit ,lebendiger Meditation’ gemeint? Wir sprechen nicht nur davon, dass unsere Meditation frei von geistiger Trägheit oder Dumpfheit ist. Wenn wir daran arbeiten, die geistige Trägheit zu beseitigen, berichtigen wir den Geisteszustand, mit dem wir uns konzentrieren, indem wir die Geistesfaktoren grober, mittelstarker und subtiler geistiger Trägheit oder Dumpfheit beseitigen, so dass sie diese Konzentration nicht begleiten. Wir haben grobe geistige Trägheit beseitigt, wenn unser Fokus Klarheit besitzt, mittelstarke geistige Trägheit, wenn er zudem wie gestochen scharf ist, und subtile Trägheit, wenn er außerdem in jedem Moment frisch ist, nicht schal. Doch selbst wenn all diese Faktoren beseitigt sind, kann es sein, dass unsere Meditation immer noch nicht lebendig ist.

Lebendigkeit ist andererseits eine Qualität der Erfahrung, die nicht einfach dadurch erreicht wird, dass man einen der geistigen Begleitfaktoren beseitigt, dessen bloße Anwesenheit die Qualität unserer Konzentration beeinträchtigt. Stattdessen erreicht man sie, indem man eine begleitende Ebene des Geistes beseitigt, die eine Vorstellung von dem Objekt entstehen lässt, mit dem sich unser geistiges Bewusstsein befasst, und welche das geistige Bewusstsein dazu veranlasst, sich auf eine Mischung aus sowohl der Vorstellung als dem Objekt zu fokussieren. Das Resultat ist, dass das Objekt vor diesem geistigen Bewusstsein – wenn auch nicht völlig verborgen – so doch in gewissem Sinne verschleiert wird und daher nicht auf lebendige Weise erlebt wird.

Vorstellungen sind statische Phänomene – gewöhnlich als „dauerhafte Phänomene“ übersetzt. Das bedeutet, sie bleiben so lange unverändert, wie wir vermittels ihrer denken, und unterziehen sich nicht Moment für Moment einer organischen Veränderung. Während wir an unsere Mutter denken, wird unsere Vorstellung von ihr nicht müde oder hungrig. Wir können uns vorstellen, wie sie geht, wobei unsere Vorstellung von ihr beim Gehen so etwas wie eine Bewegung enthält. Die Reihe der dazugehörigen Bilder, als Ganzes gesehen, entspricht jedoch einer einzigen Vorstellung. Die geistigen Bilder, aus denen sich diese Vorstellung zusammensetzt, wie ein Film aus Einzelbildern, sind jedoch kein tatsächliches Gehen.

Unsere Vorstellung von etwas kann sich natürlich ändern, doch dies geschieht auf eine spezielle Weise. Eine Vorstellung wird von einer anderen ersetzt. Die spätere Version entwickelt sich nicht in einem organischen Prozess in Abhängigkeit von Ursachen und Umständen aus der vorigen wie eine Blume, die in Abhängigkeit von einem Samen, Erde, Wasser, Luft und so weiter heranwächst. Noch wird eine Vorstellung durch einen Moment-für-Moment stattfindenden Verwandlungs- oder Veränderungsprozess auf organische Weise zu einer anderen, wie ein Blume, die alt wird und verwelkt.

Wir können jetzt langsam verstehen, warum begriffliche Gedanken nicht lebendig sind. Wenn wir mittels einer Vorstellung an etwas denken, dass sich Moment für Moment verändert, wie zum Beispiel an unsere Mutter, vermischen wir unsere Mutter mit einer Vorstellung von ihr. Unsere Mutter verändert sich von einem Moment zum anderen; unsere Vorstellung von ihr hingegen nicht. Das erscheinende Objekt unserer Gedanken – die Vorstellung von unserer Mutter – und ihr Objekt, mit denen sie sich befassen – unsere tatsächliche Mutter – zählen nicht zur selben Kategorie von Phänomenen. Weil das Objekt, auf das sich unsere Gedanken fokussieren – unsere Mutter durch den Filter unserer Vorstellung von ihr – ein Mischprodukt ist, kann der begriffliche Geist, mit dem wir an unsere Mutter denken, keine lebendige Erscheinung hervorbringen.

Wir können diesen Punkt vielleicht besser verstehen, wenn wir eine Analogie zu Hilfe nehmen: einen festliegenden Felsstein durch das fließende Wasser eines Baches zu betrachten. Auch wenn die Analogie nicht präzise ist, weil das Objekt, auf das wir uns fokussieren, in diesem Beispiel etwas Unbewegliches ist, vermischt mit dem Filter von etwas, das sich bewegt – nicht etwas, das sich ständig verändert, vermischt mit dem Filter von etwas Unverändertem – können wir doch aus dieser Analogie verstehen, dass ein Mischobjekt nicht so lebendig in Erscheinung tritt wie ein unvermischtes. Doch wie ist es, wenn wir an die Natur des Geistes denken?

Anders als unsere Mutter ändert sich die Natur des Geistes – sei es auf der konventionellen oder tiefsten Ebene – nicht von einem Moment zum anderen. Jeder Moment unserer Erfahrung hat dieselbe konventionelle Natur des bloßen Erscheinens und Sichbefassens mit dem Inhalt der Erfahrung und dieselbe tiefste Natur der Abwesenheit jeglicher Existenz auf unmögliche Weise. Obwohl beide Ebenen der Natur unserer Erfahrung sich nicht Moment für Moment verändern, ändert sich doch unsere Erfahrung, die diese beiden Naturen besitzt, jeden Moment. Das liegt daran, dass der Inhalt der Erfahrung sich ständig ändert, sowohl in Bezug auf das Objekt der Ausrichtung als auch auf die geistigen Begleitfaktoren.

Die Natur des Geistes kann nicht getrennt von der tatsächlichen Moment für Moment geschehenden Erfahrung existieren. Jeder Erfahrungsmoment und seine Natur kommen im Doppelpack daher. Obwohl diese Natur sich nicht verändert, ändert sich die Basis für diese Natur – jeder Erfahrungsmoment – mit jedem Moment. Wenn wir uns auf die unveränderliche Natur eines sich ständig wandelnden Phänomens während jeden Moments seines Wandels fokussieren, werden wir es sehr schwierig finden, mit jedem Moment des Wandels Schritt zu halten. Ganz natürlich fokussieren wir uns auf diese unveränderliche Natur anhand einer statischen Vorstellung von ihr.

Der Geist kann nicht losgelöst von seiner Natur existieren. Seine Natur kann jedoch mit Gewissheit losgelöst von einer Vorstellung von dieser Natur existieren. Obwohl die Natur des Geistes und eine Vorstellung von dieser Natur beides statische Phänomene sind, gehören sie daher immer noch zu unterschiedlichen Kategorien von Phänomenen. Das liegt daran, dass erstere immer frisch gemeinsam mit jedem Moment der sich verändernden Erfahrung vorhanden ist, während letztere mit einer Zeitverzögerung auftreten oder ganz fehlen kann. Daher ist die Mischung aus Natur des Geistes und einer Vorstellung davon ein Mischprodukt. Als Resultat kann ein begrifflicher Geist, der sich auf solch ein Mischprodukt fokussiert, selbst bei vollkommen vertiefter Konzentration nicht lebendig sein.

Kurz gesagt, es ist bereits extrem schwierig, den Unterschied zwischen dem vollendeten Zustand einer begrifflichen und einer unbegrifflichen Meditation über die Natur des Geistes zu erkennen, geschweige denn, ersteren in letzteren zu verwandeln. Kein Wunder, dass es, wie es in den Sutra-Lehren heißt, eine Zillion oder eine ,zahllose Anzahl’ von Äonen braucht, um positive Kraft aufzubauen und Hindernisse zu beseitigen, um diesen Zustand zu erreichen!

Es gibt im Allgemeinen drei Ebenen des Geistes. Die grobe Ebene ist die des Sinnesbewusstseins. Die subtile Ebene besteht aus den groben Ebenen des geistigen Bewusstseins, sowohl begrifflichen wie unbegrifflichen. Die subtilste Ebene ist völlig frei von den gröberen Ebenen des Geistes; sie gibt Moment für Moment und Leben auf Leben die grundlegende Kontinuität. Als ursprünglicher Geist des klaren Lichts bekannt, hat sie keinen Anfang und kein Ende. Sie ist es, die sich bis in die Buddhaschaft hinein fortsetzt und zum allwissenden Geist eines Buddha wird.

Mit den Methoden der höchsten Tantra-Klasse, dem Anuttarayoga, benutzen wir für die Mahamudra-Meditation die subtilste Ebene des Geistes. Um zu dieser Ebene Zugang zu haben und sie zu aktivieren durchläuft man eine Reihe von extrem schwierigen und komplexen Meditationen. Auf der ersten Stufe, der Erzeugungsstufe der Praxis, stellen wir uns einfach nur vor, dass wir die subtilste Ebene des Geistes benutzen. Wir schreiten voran zur zweiten Stufe, der Vollständigkeitsstufe – manchmal als ,Vollendungsstufe’ übersetzt – auf der alle Ursachen vollständig sind, um den Geist des klaren Lichts tatsächlich manifest werden zu lassen. Wir erreichen dies, indem wir uns auf spezifische wesentliche Punkte im subtilen Energiesystem unseres Körpers fokussieren und als Resultat dessen, dass wir uns diesen Prozess zuvor vorgestellt oder visualisiert haben, diese Energien beeinflussen. Da der Geist des klaren Lichts subtiler ist als die drei Ebenen des begrifflichen Geistes ist unsere mit ihm erlangte Erkenntnis des Geistes automatisch nicht-begrifflich. (Die drei Ebenen des Geistes sind die bewusste und persönliche, die vorbewusste und primitive sowie die subtilste unbewusste Ebene, die oft auch als ,begriffliche Gedanken’, ,die achtzig Arten von hinweisendem begrifflichem Geist’ und ,die drei Arten von begrifflichem Geist der weißen, roten und schwarzen Erscheinung’ übersetzt werden). Der Geist des klaren Lichts ist auch die einzige Ebene des Geistes, mit der wir uns simultan und direkt auf beides, die konventionelle und tiefste Natur des Geistes, fokussieren können. Aus diesem Grund haben die großen Meister den Pfad des Anuttarayoga-Tantra als den schnellsten und effizientesten Pfad zur Erleuchtung gepriesen.

Zusammengefasst: Es ist sehr leicht, etwas zu praktizieren, das wie Mahamudra aussieht, aber in Wirklichkeit eine Methode ist, die nicht tief genug geht, um unsere Probleme und ihre Ursachen an der Wurzel zu beseitigen. Die Praxis der Mahamudra bedeutet mit Gewissheit nicht, einfach wie eine Kuh zu werden, die bewegungslos dasitzt und nur hört und schaut, ohne irgendetwas zu denken. Doch selbst wenn wir einfach nur still sitzen und aufmerksam – nicht achtlos wie eine Kuh – alles ansehen und anhören, was um uns herum vorgeht, und selbst wenn wir in der Lage sind, dies ohne jegliches Urteil oder geistigen Kommentar zu tun und tatsächlich ohne jegliches geistiges Geschwätz, praktizieren wir immer noch keine Mahamudra-Meditation.

Ganz fraglos ist es extrem nützlich, alles geistige Geschwätz und allen Lärm im Geist zu beruhigen. Solche Gedanken verhindern jegliche Aufmerksamkeit für alles, was uns umgibt. Doch wir müssen sorgsam darauf achten, dass wir nicht auch das Verständnis in unserem Geist zum Schweigen bringen, wenn wir das innerliche Geschwätz beruhigen. Es kann keine Ebene der Mahamudra-Meditation geben, die nicht zumindest von einer gewissen Ebene des Verständnisses von der Natur des Geistes begleitet wird.

Es ist sehr wichtig, bescheiden zu sein und nicht Mahamudra, Dzogchen oder eine der anderen sehr fortgeschrittenen Praktiken herabzusetzen, indem man meint, sie seien so einfach. Angenommen wir erlernen eine einführende Praxis, die äußerst nützlich ist, wie alle Urteile, Kommentare und verbale Gedanken im Geist zum Schweigen zu bringen und im ,Hier und Jetzt’ zu bleiben. Wenn uns das gelingt – was keinesfalls einfach ist – haben wir nicht nur die nötige Grundlage für die Mahamudra-Meditation, sondern für jede Art von Meditation sowie das Leben selbst. Doch wenn wir meinen, das sei alles, was die Mahamudra-Praxis betrifft, setzen wir Mahamudra herab und machen es zu etwas Geringfügigem und vergleichsweise Trivialem.

Wenn wir uns für einen großartigen Yogi oder eine große Yogini halten, weil wir diese anfängliche Ebene der Praxis ausführen, und uns dabei nicht einmal vorstellen können, dass wir noch tiefer gehen könnten, leiden wir am Fehler der schwachen Motivation. Unserer Entsagung und unserem Bodhichitta mangelt es an ausreichender Stärke, um über die anfänglichen Ebenen der Praxis und der Errungenschaft hinauszugehen, so dass wir wahrhaft von unseren Problemen frei sein und anderen bestmöglich helfen können. Wie die großen Meister gesagt haben, ist eine Kombination aus Entsagung und Bodhichitta nicht nur essentiell als Triebkraft, um den spirituellen Pfad zu beginnen sondern auch um unsere Bemühungen auf dem gesamten Weg aufrecht zu erhalten und am Ende das Ziel zu erreichen. Mit richtiger und ausreichender Motivation und anhaltender Bemühung kann uns Mahamudra-Praxis zum Erlangen der Buddhaschaft zum Nutzen aller verhelfen.

Zuerst praktizieren wir die vorbereitenden Übungen wie Niederwerfungen und besonders Guru-Yoga und von Herzen kommende Bitten um Inspiration. Wenn diese mit korrektem Verständnis und richtiger Motivation gemacht werden, helfen sie, unsere Fixierung auf den Inhalt unserer Erfahrung zu schwächen, wie auf den Schmerz in unseren Beinen während wir Niederwerfungen machen oder auf den Guru als ein allmächtiges Idol „da draußen“. So helfen sie uns, die geistigen Blockaden aufzuweichen, die uns daran hindern, die Natur des Geistes zu verstehen, und die positive Kraft aufzubauen, um uns in diesem Vorhaben zu Erfolg zu verhelfen.

Wir beginnen unsere formelle Mahamudra-Meditation mit anfänglichen Übungen, die die verschiedenen Inhalte unserer Erfahrung der einzelnen Sinne und der Gedanken und emotionalen Gefühle untersuchen. Wir erkennen, dass es vom Standpunkt der konventionellen Natur der Erfahrung, nämlich vom Standpunkt dessen, dass lediglich ein Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt der Erfahrung auftritt, überhaupt keinen Unterschied macht, ob man etwas Angenehmes oder etwas Unangenehmes sieht. Dies gestattet uns, uns nicht so sehr im Inhalt unserer Erfahrung zu verfangen, dass wir ärgerlich werden und uns und anderen Probleme bereiten. Wir distanzieren uns jedoch auch nicht so sehr vom Inhalt, dass wir aufhören, angemessen auf ihn zu reagieren, wie zum Beispiel auszuweichen, wenn wir sehen, dass ein Lastwagen auf uns zu steuert.

Auf dieser Ebene befassen wir uns mit dem Problem, dass wir uns im Inhalt unserer Erfahrung verfangen, jedoch erst, wenn wir uns bereits verfangen haben. Wenn wir uns bereits darüber ärgern, dass wir von unserem Zimmer aus den Verkehrslärm hören, vergleichen wir ihn mit dem Gezwitscher von Vögeln und lösen unsere Besessenheit mit dem Lärm, indem wir unseren Fokus auf die konventionelle Natur der Erfahrung selbst verlagern. Wir müssen in der Meditation jedoch viel tiefer gehen, wenn wir verhindern wollen, dass es überhaupt jemals dazu kommt, dass sich der Fokus auf den Inhalt verlagert. Wir müssen vertiefte Konzentration und einen gelassenen beruhigten und zur Ruhe gekommenen Geist entwickeln.

Wir müssen uns daher als nächstes auf die konventionelle Natur des Geistes selbst fokussieren. Wir fokussieren uns auf das bloße Erscheinen und Sichbefassen mit dem Inhalt der Erfahrung, der mit jedem Moment auftaucht, doch ohne den Prozess zu einem soliden, festen Objekt zu machen oder uns selbst zu einen soliden, festen Subjekt, das der Beobachter, Handelnde oder Kontrollierende in diesem Prozess ist oder der, der ihn erlebt. Indem wir uns in jedem Moment erneut auf diese Weise fokussieren, mit vollkommener vertiefter Konzentration, schwächen wir unsere Tendenz, diese konventionelle Natur aus den Augen zu verlieren und uns infolgedessen im Inhalt unserer Erfahrung zu verfangen und uns aus der Ruhe bringen zu lassen, noch mehr.

Um die Gefahr, uns selbst als ein ,Ich’ zu verstehen – sei es während der Meditation oder im Allgemeinen, während wir unser Leben leben – zu vermeiden, fokussieren wir uns als nächstes auf die konventionelle und tiefste Natur unserer selbst als ,Ich’. Wir müssen sehen, dass das konventionelle ,Ich’ – auch wenn ,Ich’ es bin, der konventionell gesehen meditiert und den Inhalt jedes Erfahrungsmoments seines Lebens erlebt – nicht in der Weise eines falschen ,Ich’ existiert. Seine tiefste Natur ist frei davon, als ein solider, fester Beobachter, Handelnder oder Kontrollierender der Erfahrungen des Lebens zu existieren oder als der, der sie erlebt, sei es in der Meditation oder zu allen anderen Zeiten. Solch eine Erkenntnis befähigt uns nicht nur, korrekter über die konventionelle Natur des Geistes und der Erfahrung zu meditieren, sondern auch dazu, uns irgendwann von unserer Selbstbezogenheit und Selbstsucht zu befreien, aufgrund derer wir all unsere Probleme für uns selbst und andere schaffen und die uns daran hindern, anderen auf effektive Weise zu helfen.

Haben wir einmal die tiefste Natur dessen verstanden, wie ,Ich’ existiere, müssen wir dieses Verständnis darauf anwenden, wie der Geist und die Erfahrung existieren. Wenn wir uns nicht länger im Inhalt unserer Erfahrung verfangen, doch unseren Geist selbst so verstehen, als existierte er als ein solides, konkretes ,Ding’, verursachen wir erneut Probleme für uns selbst und hindern uns daran, anderen auf bestmögliche Weise zu helfen. Wir lassen uns zum Beispiel von der segensreichen Erfahrung glückseliger Klarheit und Nacktheit blenden, die mit vollkommener vertiefter Konzentration auf die konventionelle Natur des Geistes einhergehen. Wir müssen sehen, dass der Geist selbst frei davon ist, auf eine phantasierte, unmögliche Weise zu existieren.

Zuerst fokussieren wir uns auf die konventionelle und tiefste Natur des Geistes auf begriffliche Weise, anhand einer akkuraten Vorstellung von ihnen. Doch wenn wir schließlich in der Lage sind, uns auf beide direkt und bloß zu fokussieren, erlangen wir eine Mahamudra-Meditation, die unbegrifflich und lebendig ist. Unsere Meditation wird dann, verbunden mit der Kraft unserer Motivation aus Entsagung und Bodhichitta sehr kraftvoll. Sie wird kraftvoll genug, um Schritt für Schritt die verschiedenen Stufen unserer Auffassung von unmöglichen Existenzweisen im Hinblick auf unseren Geist, unsere Erfahrung, ihren Inhalt und ,uns’ für immer zu beseitigen.

Wenn wir am Ende alle Hindernisse beseitigt haben, die unseren Geist davon abhalten, direkt und gleichzeitig sowohl die konventionelle als auch die tiefste Natur jedes Erfahrungsmoments entstehen zu lassen, setzen wir beide gleichzeitig direkt und vollständig ein. Unser Geist wird somit zum allwissenden, vollständig mitfühlenden Gewahrsein eines Buddha. Unser Körper und unsere Form der Kommunikation verwandeln sich ebenso, so dass wir als erleuchtetes Wesen auf beste Weise dafür gerüstet sind, anderen zu nutzen.

Diese vollständige Fähigkeit, anderen zu nutzen, ist das Resultat unserer Beseitigung aller Hindernisse, die unsere Befreiung und Allwissenheit behindern, das heißt unserer Verwirrung über die Natur unseres Geistes und unserer Erfahrung sowie der Instinkte dieser Verwirrung. Wir beseitigen diese, indem wir erst begrifflich and dann unbegrifflich die konventionelle und tiefste Natur, eine nach der anderen, erkennen und uns darauf fokussieren. Um dies richtig ausführen zu können, müssen wir daran arbeiten, uns selbst nicht mehr als solides, existentes ,Ich’ zu begreifen. Wir nähern uns dieser Aufgabe auf effektivere Weise, wenn wir selbst davon Abstand genommen haben, uns so in den Inhalt unserer Erfahrung zu verwickeln, dass wir uns von allem, was in unserem Leben geschieht, aus der Ruhe bringen lassen.

Wir bauen unsere Fähigkeit, unseren Fokus vom Inhalt unserer Erfahrung auf die Erfahrung selbst zu verlagern, auf und schwächen unsere geistigen Blockaden, die uns daran hindern würden, dies zu tun, mithilfe der vorbereitenden Praktiken. Wir verwandeln jeden Aspekt unseres Lebens in eine vorbereitende Übung, indem wir unser Leben ,geradewegs und von vorne bis hinten, ohne Ausflüchte’ leben – ohne uns zu beklagen und aus allem eine Tortur zu machen. Wir gewinnen die Kraft, dies zu tun, wenn wir so um das Wohlergehen der anderen besorgt sind, dass wir zu dem Entschluss kommen, endgültig all unsere Probleme und Unzulänglichkeiten überwinden und all unser Potential verwirklichen zu müssen, so dass wir allen auf bestmögliche Weise helfen können.

Wir können dieses hingebungsvolle Bodhichitta-Herz nur dann entwickeln, wenn wir unserer Probleme wirklich überdrüssig sind, so dass wir uns mit Bestimmtheit entscheiden, dass wir uns von ihnen befreien müssen. Wir können überhaupt nur daran denken, dies zu tun, wenn wir unsere Probleme eingestehen, ihre Ursachen erkennen und die Zuversicht gewinnen, dass sie, wenn wir diese Ursachen beseitigen, niemals wieder auftreten werden. Da die tiefste Ursache unserer Probleme unsere Verwirrung über die Moment-für-Moment auftretenden Erfahrungen unseres Lebens und ihres Inhalts ist, ist es wesentlich, die Natur des Geistes zu verstehen. Der Pfad der Mahamudra ist eine der effektivsten Methoden, um dieses Ziel zum Wohle aller zu erreichen.