Los niveles más profundos de la meditación mahamudra

La tradición guelug-kagyu de mahamudra posteriormente recomienda la meditación en la naturaleza más profunda de la mente, su vacuidad o ausencia de existir de formas fantasiosas o imposibles. Esto es precedido por la meditación en la naturaleza más profunda del “yo”. Necesitamos ver ambas con una mente excepcionalmente perceptiva, vipáshana. Alcanzamos tal mente cuando, sobre la base del shámata enfocado en su vacuidad, experimentamos simultáneamente una sensación adicional serenamente gozosa de flexibilidad y aptitud, física y mental, de ser capaz de percibir y entender cualquier cosa. A pesar de que ahora vamos a explorar estas meditaciones sobre la vacuidad de acuerdo a la explicación guelug-kagyu, vamos a revisarlas en una manera y contexto que permita su aplicación a todas las tradiciones de mahamudra: guelug-kagyu, sólo kagyu y sakya.

A pesar de que un correcto entendimiento de la vacuidad del “yo” y de la mente, es necesario para liberarnos del no darnos cuenta de la realidad, la verdadera causa de todos nuestros problemas en la vida, también es necesario superar fallas sutiles que surgen en cualquier tipo de meditación. Toda la meditación budista, incluyendo mahamudra, involucra (1) atención en un objeto o estado mental, (2) entenderlo, (3) la presencia mental para quedarse con ambos, el objeto y el estado mental, y el entendimiento de él, y no perder ninguno por la agitación ni por el embotamiento de la mente y (4) vigilancia para detectar los obstáculos y corregirlos cuando ocurran. Pero aún con todos estos factores mentales presentes, es necesario ser capaces de enfocarnos en el mero surgimiento e involucramiento sin concebirnos como aquel que está observando el suceso ni como aquel que lo está creando y controlando. De otra manera, nos cohibimos y, por lo tanto, experimentamos formas sutiles de distracción. La única forma de deshacernos de estas fallas de nuestra meditación es acompañarla del entendimiento de las naturalezas convencional y vacua del “yo”.

En forma convencional “yo” existo, “yo” estoy pensando, “yo” estoy experimentando, “yo” estoy actuando, nadie más. Sin embargo, este “yo” convencional no existe de ninguna forma imposible o fantasiosa, por ejemplo, como una persona sólida, “yo”, adentro de mi cabeza como el agente o controlador de todo lo que sucede, o quien lo experimenta. Tal “yo” se llama “yo” falso, y no se refiere a nada real. Entonces, el “yo” convencional está desprovisto de existir como un “yo” falso. Entender esta distinción es crucial para eliminar los obstáculos que impiden nuestra liberación e iluminación.

Cuando aprehendemos a nuestra mente como algo sólido, naturalmente nos imaginamos un “yo” sólido detrás de ella, quien la emplea para experimentar la vida. Tal perspectiva de nosotros mismos genera preocupación por uno, importancia personal y egoísmo, lo cual a su vez da surgimiento a todas las dificultades en nuestra vida y nos impide ser del mayor beneficio a los demás. Entonces el orden de cómo surgen las causas de nuestros problemas es que primero aprehendemos nuestra mente y la experimentamos como existiendo sólidamente y después un “yo” sólido que existe detrás de ella.

Aún si entendemos cómo existe nuestra mente en relación con la realidad, en otras palabras, incluso si entendemos la relación entre la experiencia y sus contenidos, aún así podríamos imaginar un “yo” sólido e independiente detrás de tal proceso, como el agente o controlador del proceso no-sólido, o quien lo experimenta. Por lo tanto, el orden de la práctica de meditación para remover las causas de nuestros problemas es: primero entender la naturaleza más profunda del “yo” y después de la mente o de la experiencia en sí. La naturaleza más profunda del “yo” es su vacuidad, concretamente la falta de un “yo” convencional que exista en la forma de un “yo” falso.

El “yo” convencional y el “yo” falso en budismo son diferentes al “ego” saludable e inflado que se discuten en la psicología occidental. La noción occidental de estos dos tipos de ego es que son tipos de conciencia. El “yo” convencional, por otro lado, sólo puede ser un objeto de la conciencia. Al no ser una forma de estar conciente de algo ni una forma de fenómeno físico, es una variable existente que, sin embargo, afecta nuestra experiencia. El “yo” falso no existe en absoluto. Sólo puede existir una idea de uno. Sin embargo, pensar y actuar sobre la base de tal idea, también afecta nuestra experiencia.

A pesar de que en la mayoría de las personas el ego saludable está mezclado con uno inflado, para propósitos de esta discusión podemos diferenciarlos. Un ego saludable es un darse cuenta o un sentido bien desarrollado del “yo”, como un individuo que nos permite organizarnos y tomar responsabilidad de nuestra vida. Sin un ego saludable, no seríamos capaces de salir de la cama en la mañana ni de vestirnos. El “yo”, que es el objeto de atención de un ego saludable, es análogo al “yo” convencional discutido en budismo. Un ego inflado es un darse cuenta o sentido del “yo” como el centro del universo, la persona más importante en el mundo quien siempre tiene que salirse con la suya. El “yo” que es el objeto de atención de un ego inflado es análogo al “yo” falso del budismo, en el sentido de que es una idea de uno proyectado sobre y mezclado con un “yo” convencional.

Entonces, un ego inflado es el equivalente occidental más cercano de lo que llamamos en budismo “aprehender al ‘yo’ como sólidamente existente”, lo que significa aprehender o tomar al “yo” convencional como si existiera en la forma de un “yo” falso. Los egos inflados existen sin duda, pero la idea un “yo” falso sobre el cual tal ego es fijado no se refiere a nada real. El entendimiento de la ausencia de un referente real de la idea de un “yo” falso es el entendimiento de la vacuidad del “yo”, en otras palabras, el entendimiento de la ausencia del “yo” convencional existiendo en la forma de un “yo” falso.

Pero entonces, si el “yo” convencional no existe en la forma de un “yo” falso, ¿cómo existe? Cuando nos parece que “yo” estoy experimentado algo, por ejemplo “yo” tengo un pensamiento, o estoy sintiendo una emoción o veo algo, lo que aparece o simplemente sucede, es la experiencia de pensar, sentir o ver, con sus contenidos. Sobre la base de tal experiencia, empleamos la palabra, el etiquetado mental, la convención o concepto “yo” o “mío” para organizar, hacer inteligible y describir la experiencia. Podemos decir o pensar: “Yo estoy experimentando esto”, a pesar de que no tenemos que hacerlo para poder tener esa experiencia, en el sentido budista de la palabra “experiencia”.

El “yo” en este ejemplo es el “yo” convencional. Existe en la medida en la que puede simplemente ser etiquetado mentalmente o imputado sobre cualquier momento o serie de momentos de la experiencia de un individuo para poder organizar, entender, describir o referirse a esa experiencia. Sin embargo, el “yo” convencional no es la palabra, etiqueta o concepto “yo”. Es a lo que se refiere esa palabra, etiqueta o concepto cuando es etiquetada sobre y usada para describir una base apropiada, tal como un momento de experiencia de un flujo mental individual particular. El “yo” convencional no existe como un “yo” sólido en nuestra cabeza, como el controlador o agente de nuestra experiencia, o aquel que lo experimenta. Tal “yo” sólido sería un ejemplo de “yo” falso y no se refiere a nada real.

Cualquier momento de experiencia es acompañado por un cierto nivel de factores mentales de motivación, intención y decisión, la combinación de los cuales se refiere a la noción occidental de “voluntad”. El “yo” convencional puede ser etiquetado sobre cualquier momento de experiencia acompañado por estos factores, de tal forma que podemos decir “Yo decidí hacer esto”. Sin embargo, el “yo” convencional no existe en la forma de un “yo” falso, por ejemplo, como un agente sólido que siempre tiene que tener control de todo y que toma esa decisión para egoístamente salirse con la suya. Esta decisión puede haber estado acompañada por el factor mental de importancia personal, pero eso no implica un manipulador sólido, “yo”, tomando esa decisión.

El “yo” convencional puede ser etiquetado sobre nuestra meditación mahamudra en la naturaleza de la mente para organizar, entender, describir y referirse a la experiencia como “yo estoy meditando”, “estoy experimentando los contenidos de cada momento de experiencia”, “estoy atento y entiendo lo que está sucediendo”. Pero necesitamos entender que este “yo” convencional no existe en la forma de un “yo” falso, concretamente como un meditador sólido detrás de la meditación o una persona sólida detrás de la experiencia, experimentándola.

¿Cómo aplica este entendimiento a la manera en la cual meditamos sobre la naturaleza convencional de la mente y la experiencia? Tiene cabida en el sentido de que tal entendimiento nos permite meditar sin estar exageradamente preocupados por nuestro desempeño. Nuestro entendimiento nos permite, no sólo meditar, sino también vivir cada momento de nuestra vida sin un ego sutilmente inflado siquiera, el cual afecta nuestra sensación de la existencia de un “yo” sólido que está observando, haciendo o controlando la experiencia. Cuando hemos eliminado este nivel de afectación, no nos sentimos “alienados” de nuestra experiencia.

Sin embargo, para poder mantener una motivación de renuncia o bodichita, no sólo para nuestra meditación sino para cada momento de nuestra vida, necesitamos un ego saludable. Sin un ego saludable no podríamos organizar nuestros esfuerzos en términos de “yo deseo superar mis sufrimientos” o “yo deseo alcanzar la iluminación para ser capaz de beneficiar a todos los seres”. Seríamos incapaces de tomarnos en serio a nosotros mismos o darle una dirección a nuestra vida. Pero cuando nos involucramos en la meditación mahamudra, no estamos manifiestamente preocupados por nosotros mismos, ni siquiera en la forma de un ego saludable. Podemos entender esto a través de una analogía.

La total absorción meditativa sobre la vacuidad no está acompañada de una motivación consciente de bodichita sobre la que nos enfocamos activa y directamente al mismo tiempo que nuestra absorción. Meramente se mantiene por la fuerza de la bodichita. Esto significa que es aprehendida por una mente, que habiendo teniendo algunos momentos de bodichita como condición inmediatamente precedente para su surgimiento, ahora tiene el darse cuenta de bodichita, ya sea de manera latente o inconsciente. La relación entre la meditación mahamudra y un ego saludable es algo similar. Cuando estamos totalmente absortos en la naturaleza de la experiencia, ya sea convencional o la más profunda, no estamos preocupados por nosotros mismos ni siquiera en el sentido de estar simultáneamente enfocados activa o directamente en el hecho que “yo”, sólo en el sentido convencional, estoy experimentado esto. Sin embargo, nuestra meditación está sustentada por la fuerza de un ego saludable. Es aprehendida por una mente que tiene el entendimiento de un “yo” convencional, ya sea de manera latente o inconsciente.

Una vez entendida la manera de existencia del “yo” y empleada en nuestra meditación mahamudra sobre la naturaleza convencional de la mente, proseguimos a examinar y entender la naturaleza más profunda de cómo existe la mente en sí. Como el cuarto Panchen Lama enfatizó, es necesario no dejar nuestra práctica mahamudra simplemente enfocada en la naturaleza convencional de la mente como mero surgimiento e involucramiento. Es importante complementarla con meditación sobre la naturaleza más profunda de la mente, y después en la unión inseparable de los niveles convencional y más profundo de la naturaleza de la mente.

Es preferible no usar los términos “verdad absoluta” o el “nivel último de la realidad” en nuestra discusión. Dan la impresión de que el nivel convencional no es bueno y tiene que ser rechazado, abandonado y trascendido. Si lo llamamos “nivel más profundo”, seremos menos propensos a concebirlo como algo totalmente separado “allá en las alturas”, lo que realmente queremos alcanzar y para lo cual el nivel convencional es sólo un paso en el proceso. En cambio, hay un nivel superficial y un nivel más profundo acerca de todo, incluyendo la mente, y ambos en realidad existen. Pero ninguno existe por sí mismo. Tal como no hay un nivel convencional que exista independientemente, no hay un nivel más profundo que exista independientemente. A pesar de que sólo nos podemos enfocar en ambos niveles simultáneamente si primero nos hemos enfocado en cada uno a la vez individualmente, es necesario recordar que es incompleto enfocarse sólo en uno de los dos por sí mismo. Entonces, lo que hay que trascender no es nuestra visión de la naturaleza convencional de la mente, sino nuestra visión de esa naturaleza convencional divorciada de ver simultáneamente la naturaleza más profunda de la mente. Este es un punto crucial.

Para entender el nivel más profundo, podemos examinar un pensamiento verbal, por ejemplo: “Esto es estúpido”. Pensamos en cada palabra individual y lentamente. ¿Cuál es el pensamiento real “esto es estúpido”? ¿Existe como algo en sí, independientemente de una mente que lo piensa? ¿Cuál es su relación con los pensamientos individuales “esto” “es” y “estúpido”? ¿Es simplemente igual a la suma de los tres pensamientos componentes? Si fuera así, seríamos capaces de pensar “Esto es estúpido”, aún si pensáramos en cada palabra componente con un intervalo de un mes entre ellas. Seríamos capaces de pensar “esto es estúpido” con esas exactas palabras mentales aún si no conociéramos el español. Por otro lado, ¿es algo completamente separado y diferente de cada una de sus palabras componentes? Si así fuera, seríamos capaces de pensar literalmente, “esto es estúpido” sin pensar en ninguna de las tres palabras. Más aún, pensar las tres palabras una por una podría existir en sí sin ser equivalente de pensar “esto es estúpido”.

A pesar de que podemos pensar que algo es estúpido sin tener que decirlo en nuestra cabeza, ¿cuál es la relación entre pensar las palabras y pensar su significado? ¿Que algo sea estúpido existe independientemente de ser el significado de las palabras que lo expresan y lo formulan? ¿Cuál es la relación entre las palabras y su significado? ¿Cuál es la relación entre el significado individual de las palabras y el significado de la oración compuesta por esas palabras? Examinamos profundamente todos estos asuntos. De esta forma, nos aproximamos al entendimiento de la vacuidad de nuestra mente y la experiencia, -no existen de ninguna forma imposible-. Aplicamos nuestro entendimiento de los “yos” convencional y falso para discriminar entre la manera convencional y falsa en la cual mente y experiencia podrían existir.

Como resultado de que nuestra mente hace automáticamente que nuestra experiencia de pensar una oración aparezca de una manera que no corresponde con la realidad, nos imaginamos instintivamente, tal vez inconscientemente, que hay un pequeño “yo” dentro de nuestra cabeza, o nuestra mente, quien es el autor de nuestra voz mental. Este pequeño “yo” sólido parece tomar, experimentar y evaluar la información que proviene de los canales sensoriales hacia el cuartel de mando en nuestro cerebro y entonces parece comentar, tomar decisiones, presionar botones y controlar lo que hacemos. Como resultado de tal fantasía consciente o inconsciente nos volvemos muy egoístas y autocentrados, provocando todos nuestros problemas. Pero nuestra fantasía no se refiere a nada real. No hay tal cosa como un pequeño ser en nuestra cabeza que controla todo. Esa es una visión de película de terror y ciencia ficción.

Claro que existimos. Convencionalmente experimentamos la vida como: “Yo estoy pensando; yo estoy viendo; yo estoy decidiendo esto o aquello”. Convencionalmente describimos lo que está sucediendo de esta forma, y es una descripción correcta. “Yo”, nadie más, estoy pensando y decidiendo. Esta es la verdad convencional. Pero lo que está ausente es un “yo” encontrable y real sentando en nuestra cabeza haciendo todo esto. No existimos de la manera en que parecemos existir, en la manera de existencia aparente a la que nuestra mente da surgimiento cuando da surgimiento a una apariencia o sensación de “yo”. Cuando entendemos la vacuidad, entendemos la ausencia de esta forma de existencia fantasiosa e imposible. Entendemos que esta forma de existencia no se refiere a nada real.

“Yo” existo, pero no en esta forma fantasiosa e imposible. ¿Qué soy “yo” y cómo “yo” existo? La única cosa que podemos decir es que “yo” soy o existo simplemente como a lo que la etiqueta mental o palabra “yo” o “mío” se refiere cuando es etiquetada sobre un flujo individual de continuidad de experiencia como su base. Tal “yo” existe como una ilusión en el sentido de que “yo” aparezco como una entidad sólida e independiente, pero no lo soy. Sin embargo, “yo” no soy una ilusión. “Yo” puedo experimentar felicidad y dolor, una ilusión no puede. Hay una gran diferencia entre decir “yo” existo como una ilusión y “yo” soy una ilusión.

A continuación, aplicamos este entendimiento de la vacuidad a la mente misma. La experiencia, o el mero surgimiento e involucramiento en los contenidos de la experiencia, no existe de formas fantasiosas e imposibles. No es algo absoluto o transcendente que funciona dentro de nosotros, como una “cosa” sólida o abstracta. Si así fuera, sería capaz de existir por sí misma. Pero la experiencia o mente tiene contenidos, y su continuidad tiene una secuencia que surge dependientemente de los momentos previos de experiencia de acuerdo a los principios de causa y efecto. No puede existir independientemente de estos, por sí misma.

¿Cómo podemos describir cómo existe? Sólo podemos decir que la mente es o existe simplemente como a lo que la etiqueta mental o palabra “mente” se refiere cuando es etiquetada sobre el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de su experiencia. La mente existe por la simple virtud del etiquetado mental. La palabra “simple” no implica que la mente sea meramente la palabra “mente”. Una palabra se refiere a su significado. No es la misma cosa que su significado. La mente puede conocer algo, la palabra “mente” no puede. Ni “simplemente” implica que la mente sólo existe cuando alguien activamente la etiqueta y dice o piensa “mente”. Si así fuera, con dificultades tendríamos una mente. “Simplemente” sólo excluye que haya algo sólido o ulteriormente encontrable del lado del mero surgimiento e involucramiento que lo considera “mente”, que exista independientemente por su parte. No podemos decir más.

A continuación nos enfocamos en la vacuidad de la mente que es como el espacio, pero no lo mismo que el espacio. La noción budista del espacio no se refiere al espacio que ocupa algo, su ubicación, el espacio entre objetos o el espacio exterior. En lugar de ello, es un hecho inmutable sobre el objeto material que es cierto mientras exista el objeto. Este hecho sobre él es que no hay nada tangible o físicamente obstructivo del lado del objeto -tal como una materia primordial eterna, como es propuesto por escuelas filosóficas hindús no budistas-, que lógicamente, si existiera, necesariamente impediría al objeto ser manifiesto y existir en las tres dimensiones. De la misma manera, no hay nada tangible u obstructivo, en otras palabras, que pueda ser encontrado, del lado de los objetos o de la mente pues, lógicamente, si así fuera, necesariamente impediría que cualquiera de ellos existiera en absoluto. Este es el caso de ellos, inalterablemente por tanto tiempo como existan, ya sea que hablemos de su existencia en surgimiento dependiente en el sentido de etiquetado mental -que implica la inseparabilidad de las palabras o conceptos y su significado-, o en el sentido de la inseparabilidad de la apariencia y la mente. Similarmente, no hay nada desde el lado de los objetos que les impida surgir como objetos de una mente, y nada del lado de la mente que le impida ser capaz de dar surgimiento a la apariencia de los objetos. Sin embargo, la mente no es lo mismo que el espacio. La mente puede conocer cosas, el espacio no.

Finalmente, nos enfocamos una vez más en la naturaleza convencional de la mente con el entendimiento de que existe como una ilusión, a pesar de que no es lo mismo que una ilusión. Sólo aparece como si existieran objetos sólidamente “allá afuera” y una mente sólidamente “aquí”, con la experiencia siendo el resultado sólido de la interacción entre estas dos cosas sólidas, y un sólido “yo” detrás de todo ello, controlando o experimentando el proceso completo. Pero ninguna de estas cosas involucradas en la experiencia, o en la mente, existe de la manera en que nuestra mente las hace aparecer, como es en el caso de las ilusiones. Sin embargo, nuestra mente, que es como una ilusión, genera nuestros problemas y puede lograr la liberación de éstos, mientras que una ilusión real no puede hacer ninguna de las anteriores.

No sólo es necesario adquirir un entendimiento adecuado de la naturaleza vacía de la mente, necesitamos aplicarlo para corregir nuestras fallas en la meditación. Ya hemos visto cómo es necesario el entendimiento de la naturaleza carente de “yo” para superar la falla de meditar en la naturaleza convencional de la mente, el mero surgimiento e involucramiento en los contenidos de la experiencia, desde el punto de vista del observador, agente o controlador del proceso, o de aquel que lo experimenta. Entender la naturaleza vacía de la mente nos ayuda a superar el quedar encantados con este proceso. La compasión que desarrollamos al ver a otros seres puede momentáneamente llevarnos a la acción, pero cuando no es combinado con este entendimiento, no es suficiente para prevenir la falla recurrente del enamoramiento.

Cuando nos enfocamos en la naturaleza convencional de la mente, aún si lo hacemos sin una exagerada preocupación personal, como resultado de una concentración perfecta, generamos inevitablemente lo que en terminología karma kagyu se llama “experiencias de gracia”. Son de gracia en el sentido de ser como un bono o regalo extra. Nos llenamos de una experiencia gozosa de claridad o brillo, y de sobriedad o desnudez. Es un tipo de gozo sereno, vibrante y fresco que permea por completo nuestro cuerpo y mente. Es edificador, pero nunca perturbador, ni siquiera excitante en el sentido de impulsarnos a expresar nuestra felicidad.

En la terminología de los maestros budistas indios, Asangha y Kamalashila, como es explicado en la tradición guelug, la experiencia de gracia de claridad indudablemente corresponde a la eliminación total de todos los grados de embotamiento mental, mientras que la sobriedad corresponde al aquietamiento de todos los niveles de agitación de la mente. La sobriedad es equivalente a la ausencia plena de toda distracción, tales como los pensamientos. La experiencia de gracia indudablemente corresponde a la sensación de alegría serena de flexibilidad y aptitud, física y mental, que proviene del estado de perfecta absorción meditativa, libre de embotamiento y agitación, y es una característica definitoria del shámata.

El gran peligro es que nos enamoramos tanto de estas experiencias de gracia que nos abrumamos y nos apegamos, y no queremos levantarnos y dejarlas. Son muy atractivas y pueden ser muy seductoras. La compasión de ver a otros seres sintientes y su sufrimiento, no sólo visualizarlos con nuestra imaginación, nos provee de la energía para levantarnos y ayudarlos. Pero, sólo con la compasión, no hemos lidiado con nuestro apego a regresar a la experiencia de gracia una vez que hemos atendido las necesidades de los demás. Nos dan ganas de regresar a la “cama cómoda y tibia”, como si exisiera en nuestra cabeza. Necesitamos aplicar el entendimiento de la naturaleza vacía de la mente y la experiencia. Tal como la mente es inseparable de la apariencia, o la experiencia del contenido, así mismo la mente es inseparable del gozo, la claridad y la sobriedad. Las experiencias de gracia no existen separadamente de ser un mero surgimiento e involucramiento con los contenidos; el enfocarnos con entendimiento y absorción meditativa en el mero surgimiento e involucramiento no ocurre sin ser gozoso, claro y sobrio.

En un nivel, tal como podríamos cambiar nuestro enfoque de los contenidos de la experiencia al proceso mismo de la experiencia-el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos-, de la misma forma podríamos cambiar nuestro enfoque de los contenidos de la experiencia de gracia al proceso de experimentarlos. Pero esto también puede ser insuficiente para superar el peligro de un enamoramiento recurrente. Para poder no solidificar o inflar exageradamente las experiencias de gracia, necesitamos dejar de considerarlas como si existieran de forma fantasiosa e imposible -como si existieran por sí solas- y fueran algo tan especial que nos enamoramos de ellas. Si las vemos como algo que surge dependientemente de muchos factores, las desarticulamos o “desolidificamos”. Entonces podemos experimentarlas sin aprehenderlas como si existieran de una manera en que no existen, sin distraernos de nuestra meta o quedar perdidos en ellas.

No es que estemos tratando de eliminar las experiencias de gracia, como no estamos tratando de eliminar el nivel convencional de la realidad, sino que estamos intentando ver y experimentar el nivel convencional de estas sensaciones meramente como parte de nuestra experiencia de la naturaleza de la mente. Entonces intentamos experimentarlas con el entendimiento de la naturaleza vacía de tal forma que no las cosifiquemos ni nos apeguemos.

Uno de los niveles más avanzados de la práctica de mahamudra es meditar sobre la naturaleza de la mente de manera no conceptual. ¿Qué significa esto? No conceptual significa directo, sin una idea como intermediario. Una idea de algo es una apariencia de aquello, usada en el pensamiento para representar el ítem. El término por lo general es traducido como “imagen mental”, pero una apariencia no necesita tener forma ni color, especialmente en el caso de una representación mental de la mente. Para una percepción no conceptual de la mente, entonces, necesitamos liberarnos de la dependencia en la idea de lo que es el meramente surgir e involucrarse con los contenidos de la experiencia. Necesitamos ver y enfocarnos en el proceso directamente.

Entonces, la percepción no conceptual, desnuda de algo no involucra pensar, a pesar de que la mente está aún funcionando y hay cognición mental. Las nociones occidentales y budistas de “pensar”, sin embargo, son muy distintas. La noción occidental implica una secuencia conceptual, generalmente pensamientos verbales, mientras que la noción budista de pensamiento conceptual es mucho más amplia. No sólo incluye los procesos mentales que involucran ideas no verbales, tales como imágenes mentales, sino también el mero enfocarse mentalmente en algo a través de una idea de ello. Una cognición mental no conceptual de algo está libre, no sólo de pensar en el sentido occidental del término, sino más extensamente en el sentido budista.

Además, no conceptual no significa sin entendimiento. Significa meramente no depender de una idea abstracta de algo, ya sea una formulación verbal, una representación simbólica o una sensación abstracta. Podemos entender algo sin necesariamente entenderlo a través de una idea de ello. Pero a pesar de que podemos entender algo directamente sin mezclarlo con una idea verbal o pictórica, aún hay entendimiento. Este es el punto crucial. No necesitamos sólo ver directamente, sino ver, tanto directamente como con entendimiento, la naturaleza convencional y la más profunda -primero una a la vez y después ambas simultáneamente -.

Ver algo con nuestros ojos automáticamente es no conceptual. Toda percepción sensorial es no conceptual. Sin embargo, no necesariamente implica un entendimiento de lo que es visto, por ejemplo, ver un alfabeto extranjero que no entendemos. Por otro lado, ver mentalmente -no en el sentido de visualizar un buda- es algo más. Hasta el momento en nuestra discusión hemos estado usando la expresión “ver algo con nuestra mente” para significar que lo entendemos, y eso generalmente es conceptual, concretamente a través de una idea. No es nada sencillo entender algo en forma no conceptual.

Es necesario ser cuidadosos de no confundir el entendimiento conceptual de algo con lo que en las lenguas occidentales refieren como “entendimiento intelectual”. Un entendimiento intelectual puede ser uno que se derive conscientemente a través de la lógica o puede ser expresado de manera lógica. En este sentido, tal entendimiento es opuesto al intuitivo, que es obtenido como resultado de procesos más inconscientes. Pero no todos los entendimientos conceptuales son intelectuales en este sentido. Un entendimiento conceptual de un infante de quién es su madre no es intelectual. Más aún, el entendimiento intuitivo puede también ser conceptual, como el entendimiento intuitivo de un mecánico sobre lo que falla con nuestro coche. De hecho, casi todos los entendimientos intuitivos son conceptuales.

Otra connotación de las nociones occidentales de entendimiento intelectual es uno que no empleamos para transformar nuestra vida. Podemos entender intelectualmente que fumar cigarros es malo para nuestra salud, pero de todos modos fumamos. La falla por lo general es nuestra falta de motivación suficiente, pero también puede ser una ausencia de instrucción suficiente, por ejemplo, en cómo dejar de fumar. La falla no es que nuestro entendimiento sea conceptual. Aún cuando entendemos algo, por ejemplo, cómo cocinar, y cocinamos todos los días, nuestro entendimiento de cómo hacerlo es aún conceptual. Necesitamos explorar qué significa entender algo.

Primero necesitamos una idea de algo para poder entenderlo. Si no tenemos idea de lo que algo significa, ¿cómo es posible entenderlo? Más aún, la idea tiene que ser certera y precisa, no distorsionada ni vaga. Esto también aplica para la naturaleza de la mente. ¿Cómo es posible entender la mente, más aún enfocarse en ella durante la meditación, si no tenemos idea de lo que la mente significa o si nuestra idea es vaga o equivocada? Pero entonces, una vez que nuestro entendimiento se vuelve profundo, nos podemos enfocar en la naturaleza de la mente directamente- no a través de una idea de ella- mientras mantenemos el entendimiento completo.

Sin embargo, empezamos nuestra meditación mahamudra, primero tratando de quedarnos con la naturaleza de la mente convencional -el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de cada momento de experiencia- por medio de enfocarnos en el proceso, tal como ocurre de momento a momento, a través de una idea de ello. Esa idea no necesita ser una formulación verbal de la definición de la mente que decimos en nuestra cabeza una y otra vez como un mantra. Ni tampoco necesita ser una imagen mental, o en la terminología occidental popular, algún tipo de “sensación intuitiva” de lo que es.

Hay dos tipos de ideas con las que pensamos conceptualmente en algo. Una es una idea que involucra meramente un sonido -ya sea un sonido de una palabra o grupo de palabras, o cualquier tipo de sonido, tal como la música o la estática en la radio- pero del cual no tenemos entendimiento de su significado o de su importancia. Un ejemplo es pensar “mente” o la palabra tibetana “sem” cuando sólo tenemos la idea del sonido de la palabra “mente” o “sem” pero no idea en absoluto de su significado. Pensar acerca de “mente” o “sem” con tal idea sería, literalmente, pensamiento sin sentido.

El otro tipo de idea es del significado o importancia de algo, como el de la palabra “mente”. Puede o no estar acompañado por una representación o indicación de ese significado, tal como una palabra mental, imagen mental o sensación intuitiva, en el momento de estar pensando esa idea. Puede ser más abstracto que eso. Pero la idea del significado de la palabra “mente” obviamente no existe independientemente de la palabra “mente”, ni independientemente de la mente misma. Además, las ideas del significado de la palabra “mente” pueden tener grados variables de certeza. Más aún, sin importar la certeza de nuestra idea, nuestro enfoque sobre ella también puede tener grados variables de claridad.

La diferencia principal entre imaginar a nuestra madre, que es un proceso conceptual, y el proceso no conceptual de verla o soñar con ella, es que imaginarla es menos vívido que los otros dos procesos. Podemos usar esta pauta para reconocer las etapas a través de las cuales pasamos para poder enfocarnos no conceptualmente en la naturaleza de la mente. Vamos a revisar las etapas de enfocarse, por ejemplo, simplemente en su naturaleza convencional como mero surgimiento e involucramiento en los contenidos de la experiencia.

Para cualquier nivel de meditación sobre la naturaleza de la mente, por supuesto, necesitamos concentración, atención, presencia mental y vigilancia, en los sentidos que ya han sido definidos. No sólo estamos sentados sin hacer nada mientras el proceso de surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia ocurren de cualquier forma. Estamos prestando atención a ello con concentración, pero no como un observador separado o como un agente o controlador haciendo que suceda. También hay entendimiento de lo que está sucediendo, con cualquiera que sea el nivel de certeza que podamos tener, pero sin la distancia mental de que hay un “yo” sólido como una persona separada que lo entiende.

En terminología técnica budista, decimos que la atención, la concentración, la presencia mental, la vigilancia y la conciencia discriminativa, lo que hemos estado llamando “entendimiento”, son factores mentales que ocurren a cada momento y acompañan la conciencia mental enfocada en el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia. Óptimamente, tal conciencia mental no es acompañada por un factor mental de conciencia discriminativa incorrecta que malinterpreta esta naturaleza convencional en ser un objeto sólido y concreto que existe separadamente de la mente.

Ser capaz de enfocarse en esta naturaleza con todos estos factores mentales concomitantes no confusos y sin pensamientos verbales sobre algo externo, o incluso la “comezón mental” de pensar tales pensamientos, es uno de los objetivos de eliminar el deambular mental y la agitación burda y sutil de la mente. Por supuesto, también necesitamos impedir que nuestra atención salga disparada hacia cualquier objeto, no sólo un pensamiento verbal, sino una imagen mental, una visión, un sonido o una sensación física de comezón o dolor en nuestras rodillas. A pesar de que el logro de aquietar la mente de todo el parloteo y las imágenes mentales externas es necesario para cualquier nivel de logro, y en sí mismo no es algo fácil de alcanzar, es importante no pensar que su logro es el entendimiento no conceptual de mahamudra. Simplemente es la indicación de una etapa temprana en el logro de la concentración.

Podemos incluso ser capaces de enfocarnos en esta naturaleza de la mente convencional a través de una idea de lo que significa, pero que no esté acompañada por una representación verbal de esa idea. En otras palabras, podemos ser capaces de enfocarnos en la naturaleza de la mente sin pensar verbalmente: “Esta es la naturaleza de la mente” o “mero surgimiento e involucramiento”. Pero si nuestra experiencia del objeto no es vívida, nuestra meditación todavía es conceptual.

¿Qué significa que nuestra meditación sea vívida? No sólo estamos hablando simplemente de que nuestra meditación esté libre de embotamiento mental. Cuando trabajamos para eliminar el embotamiento mental, estamos ajustando el estado de la mente con el cual nos concentramos al remover los factores mentales de embotamiento mental burdo, sutil y muy sutil, de tal manera que no acompañen esa concentración. Hemos eliminado el embotamiento mental burdo cuando nuestro enfoque es claro, el embotamiento sutil cuando nuestro enfoque es también agudo, y el embotamiento muy sutil cuando nuestro enfoque es, además, fresco, no rancio, en cada momento. Pero incluso con todos estos factores eliminados, nuestra meditación puede no ser vívida aún.

Por otra parte, la intensidad no es la cualidad de la experiencia que se logra al simplemente eliminar los factores mentales concomitantes que, por sí mismos, están afectando adversamente la calidad de nuestra concentración. En cambio, se logra al eliminar un nivel concomitante de la mente que da surgimiento a la idea de un objeto de involucramiento de nuestra conciencia mental y causa que la conciencia mental se enfoque en la mezcla de ambos, la idea y el objeto. En cierto sentido, el resultado es que ese objeto está velado, aunque no completamente oculto a esa conciencia mental y, por lo tanto, se experimenta de una manera no vívida.

Las ideas son un fenómeno estático, comúnmente traducido como “fenómeno permanente”. Esto significa que se mantienen fijos tanto tiempo como pensemos en términos de ellos, y no sobreviene un cambio orgánico de momento a momento. Por ejemplo, mientras pensamos en nuestra madre, nuestra idea de ella no se cansa o empieza a tener hambre. Podemos imaginarla caminando, en cuyo caso nuestra idea de ella caminando involucra una apariencia de movimiento. Sin embargo, la secuencia de imágenes involucradas, tomadas como un todo, constituye una sola idea. Las imágenes mentales que componen esta idea, como los cuadros de una película, no están realmente caminando.

Por supuesto que nuestra idea de algo cambia, pero esto ocurre de una forma especial. Una idea es reemplazada por otra. La versión posterior no surge de la anterior a través de un proceso orgánico dependiente de causas y condiciones, como una flor que surge en dependencia de la semilla, el suelo, el agua, el aire y demás. Ni una idea crece orgánicamente hasta convertirse en otra nueva a través de un proceso momento a momento de transformación o cambio, como una flor envejeciendo y marchitándose.

Ahora podemos empezar a entender porqué los pensamientos conceptuales no son vívidos. Cuando pensamos en que algo cambia momento a momento, como nuestra madre, por medio de una idea de ella, mezclamos a nuestra madre con una idea de ella. Nuestra madre cambia momento a momento, mientras que nuestra idea de ella no. El objeto que aparece a nuestro pensamiento -la idea de nuestra madre- y su objeto de involucramiento -nuestra madre real- no están en la misma categoría de fenómenos. Debido a que el objeto focal de nuestro pensamiento -nuestra madre a través del filtro de nuestra idea de ella- es un objeto híbrido, la mente conceptual con la cual pensamos en nuestra madre no puede dar surgimiento a una apariencia vívida.

Tal vez podemos entender mejor este punto por medio de la analogía de ver a través del flujo del agua en un arroyo desde una roca asentada en el fondo. A pesar de que la analogía no es precisa porque nuestro objeto focal en el ejemplo es algo inmóvil mezclado con el filtro de algo en movimiento- no es algo siempre cambiante mezclado con el filtro de algo estático- no obstante, podemos apreciar por esta analogía que un objeto híbrido no puede aparecer tan vívidamente como uno que no está mezclado. ¿Qué hay acerca de cuando pensamos en la naturaleza de la mente?

A diferencia de nuestra madre, la naturaleza de la mente, ya sea en el nivel convencional o en el nivel más profundo, no cambia momento a momento. Cada momento de nuestra experiencia tiene la misma naturaleza convencional de ser mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de esa experiencia y la naturaleza más profunda de ser carente de existir de cualquier forma imposible. A pesar de que ninguno de los niveles de la naturaleza de nuestra experiencia cambia momento a momento, nuestra experiencia que posee ambas naturalezas sí cambia momento a momento. Esto se debe a que los contenidos de la experiencia están siempre cambiando, tanto en términos del objeto focal como con respecto a los factores mentales concomitantes.

La naturaleza de la mente no puede existir separadamente de la experiencia real momento a momento. Cada momento de experiencia y su naturaleza vienen en el mismo paquete. A pesar de que la naturaleza de la mente no cambia, la base para tal naturaleza, cada momento de experiencia, cambia cada momento. Cuando nos enfocamos en una naturaleza no cambiante de un fenómeno siempre cambiante a través de cada momento de su cambio, encontramos muy difícil seguir el ritmo en cada momento de cambio. Naturalmente, nos enfocamos en esa naturaleza no cambiante a través de una idea estática de ella.

La mente no puede existir en un paquete diferente de su naturaleza. Sin embargo, su naturaleza ciertamente puede existir en un paquete diferente de la idea de esa naturaleza. Por lo tanto, a pesar de que la naturaleza de la mente y la idea de esa naturaleza son ambos fenómenos estáticos, aún así están en categorías diferentes de fenómenos. Esto se debe a que la primera es siempre fresca junto a cada momento de la experiencia, mientras que la otra puede ser intermitente. Entonces la mezcla de la naturaleza de la mente y una idea de ella es un objeto híbrido. Como resultado, una mente conceptual enfocada en tal objeto híbrido, aún con absorción meditativa perfecta, no puede ser vívida.

En resumen, es extremadamente difícil reconocer la diferencia entre los estados perfectos de meditación conceptual y no conceptual de la naturaleza de la mente, más aún transformar la primera en la segunda. ¡No es de sorprender que tome, de acuerdo a las enseñanzas de los sutras, indeterminables o innumerables eones para acumular la fuerza positiva y purificar los obstáculos que permitan alcanzar esta etapa!

En general, hay tres niveles de la mente. El nivel burdo es aquel de la conciencia sensorial. El nivel sutil es el nivel burdo de la conciencia mental, ya sea conceptual o no conceptual. El nivel más sutil es aquel totalmente carente de mentes burdas y aquel que provee de la continuidad básica de momento a momento y vida tras vida. Conocida como una mente de luz clara primordial, no tiene principio ni final. Es lo que continua hacia la budeidad, volviéndose la mente omnisciente de un buda.

Con los métodos de la clase más elevada de tantra, anutarayoga, nos involucramos en la meditación mahamudra con los niveles más sutiles de la mente. Obtenemos acceso y activamos ese nivel a través de una serie de meditaciones extremadamente difíciles y complejas. Al principio, en la etapa de generación de la práctica, simplemente nos imaginamos que estamos usando los niveles más sutiles de la mente. Progresamos hacia la segunda etapa, o etapa completa, a veces traducida como “etapa de completitud”, cuando todas las causas están completas para realmente manifestar la mente de luz clara. Logramos esto al enfocarnos en puntos vitales específicos en el sistema de energía sutil de nuestro cuerpo, y como resultado de previamente haber imaginado o visualizado el proceso, manipular tales energías. Puesto que la mente de luz clara es más sutil que los tres niveles de la mente conceptual (la consciente y personal, el preconsciente y primitivo, y los niveles inconscientes más sutiles; generalmente traducidos respectivamente como: “pensamientos conceptuales”, las “ochenta mentes conceptuales indicativas” y las “tres mentes conceptuales de apariencia blanca, roja y negra”), nuestra realización de mente con ella es automáticamente no conceptual. También es el único nivel de la mente con el cual nos podemos enfocar simultánea y directamente, tanto en la naturaleza convencional, como en la naturaleza más profunda de la mente. Por estas razones, los grandes maestros han enaltecido el camino del anutarayoga tantra como el camino más rápido y eficiente hacia la iluminación.

En resumen, es muy fácil practicar lo que pareciese ser mahamudra, pero que en realidad es un método que no llega tan profundamente para desenraizar nuestros problemas y sus causas. Sin duda, la práctica de mahamudra no es simplemente volverse como una vaca que se sienta sin moverse, sólo viendo y oyendo sin pensar en nada. Pero incluso si sólo nos sentamos calladamente, y vemos y escuchamos atentamente -no como la vaca, sin atención- a lo que sea que esté ocurriendo a nuestro alrededor, aún si somos capaces de hacer esto sin juzgar o comentar mentalmente lo que sea, y de hecho, sin ningún parloteo mental en absoluto, aún así no estamos practicando la meditación mahamudra.

No hay duda de que calmar la mente de todo parloteo y ruido mental es extremadamente beneficioso. Tales pensamientos nos impiden estar atentos de lo que ocurre a nuestro alrededor. Pero tenemos que ser cuidadosos de no calmar a nuestra mente del entendimiento cuando la calmamos de su parloteo. No puede haber ningún nivel de meditación mahamudra sin estar acompañado de al menos un nivel de entendimiento de la naturaleza de la mente.

Es muy importante ser humildes y no trivializar mahamudra, dzogchen o cualquiera de las prácticas muy avanzadas y difíciles pensando que son muy simples. Por ejemplo, aprendemos una práctica introductoria extremadamente beneficiosa, tal como aquietar la mente de todos los juicios, comentarios y pensamientos verbales, y quedarse con el “aquí y ahora”. Si logramos esto, que de ninguna manera es sencillo, tendremos el fundamento necesario, no sólo para la práctica de meditación mahamudra, sino para cualquier tipo de meditación, así como para la vida misma. Pero si pensamos que es todo lo que hay en la práctica mahamudra, estamos menospreciando el mahamudra, haciéndolo algo pequeño y comparativamente trivial.

Si pensamos que somos un gran yogui o una gran yoguini porque estamos involucrados en los niveles iniciales de la práctica y ni siquiera hemos concebido que podemos ir más profundamente, sufrimos de la falla de tener una motivación débil. Carecemos de la fuerza suficiente de renuncia y bodichita como para ir más allá de los niveles iniciales de práctica y logro de tal forma que verdaderamente podamos liberarnos de nuestros problemas y estar mejor capacitados para ayudar a los demás. Como los grandes maestros han dicho, una combinación de renuncia y bodichita es esencial como la fuerza conductora, no sólo para el comienzo del camino espiritual, sino para mantener nuestro esfuerzo a lo largo de su curso y, al final, alcanzar la meta. Entonces, con suficiente y apropiada motivación y esfuerzo sostenido, la práctica mahamudra puede llevarnos al logro de la budeidad para el beneficio de todos los seres.

Primero practicamos los preliminares: las postraciones, especialmente el yoga del gurú y hacer solicitudes de inspiración desde el corazón. Cuando lo hemos hecho con el suficiente entendimiento y motivación, esto nos ayuda a debilitar nuestra fijación en los contenidos de la experiencia, tal como el dolor en nuestras piernas mientras nos postramos, o considerar al gurú como un ídolo omnipotente “allá fuera”. Entonces, nos ayudan a debilitar los bloqueos mentales que impiden nuestro entendimiento de la naturaleza de la mente, y nos ayudan a construir la fuerza positiva para tener éxito en esta empresa.

Empezamos nuestra práctica formal de meditación mahamudra con ejercicios iniciales de examinar los diversos contenidos de nuestra experiencia de cada uno de los sentidos y de los pensamientos y emociones. Nos damos cuenta de que, desde la perspectiva de la naturaleza convencional de la experiencia, concretamente desde el punto de vista de que ocurra meramente un surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia, no hay ninguna diferencia en ver una imagen agradable o una desagradable. Esto nos permite no quedarnos tan atrapados en los contenidos de nuestras experiencias, de tal forma que nos alteremos y causemos problemas a nosotros y los demás. Sin embargo, no nos volvemos tan disociados de los contenidos que no reaccionemos a ellos de manera apropiada, tal como quitarnos del camino de un camión que está enfrente de nosotros cuando vemos que se aproxima.

En este nivel lidiamos con el problema de estar atrapados en los contenidos de nuestra experiencia sólo cuando estamos ya estamos atrapados en ellos. Cuando ya estamos alterados por oír el ruido del tráfico desde nuestro cuarto, lo comparamos con escuchar el trinar de los pájaros y entonces nos desenganchamos de nuestra obsesión con el ruido al cambiar nuestro enfoque a la naturaleza convencional de la experiencia misma. Sin embargo, necesitamos ir más profundo en la meditación para prevenir que surja esa desviación de enfoque sobre los contenidos. Es necesario desarrollar absorción meditativa y una mente serenamente calmada y asentada.

Entonces, a continuación nos enfocamos en la naturaleza convencional de la mente misma. Nos enfocamos en el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia que ocurre a cada momento, pero sin hacer de este proceso un objeto sólido y concreto o a nosotros mismos un sujeto sólido y concreto que es el observador, agente o controlador de ese proceso, o aquél que lo experimenta. Al enfocarnos de esta manera, frescamente en cada momento, con perfecta absorción meditativa, debilitamos aún más nuestra tendencia a perder de vista la naturaleza convencional y, consecuentemente, quedarnos atrapados y alterados por los contenidos de nuestra experiencia.

Para evitar los peligros de aprehender o tomarnos como un “yo” sólido, ya sea durante la meditación o en general en la vida cotidiana, nos enfocamos en la naturaleza convencional y más profunda de nosotros como “yo”. Necesitamos ver que, a pesar de que convencionalmente “yo” estoy meditando y experimentando los contenidos de cada momento de experiencia de mi vida, el “yo” convencional no existe en la forma de un “yo” falso. Su naturaleza más profunda es carente de existir como algún observador concreto sólido, agente o controlador de las experiencias de la vida, o como aquél que las experimenta, ya sea en la meditación o fuera de ésta. Tal realización nos permite, no sólo meditar más apropiadamente en la naturaleza convencional de la mente y experiencia, sino también eventualmente liberarnos de la autopreocupación y el egoísmo, lo cual causa que produzcamos todos nuestros problemas y nos impide ayudar efectivamente a los demás.

Una vez que hemos entendido la naturaleza más profunda de cómo “yo” existo, necesitamos aplicar ese entendimiento a cómo la mente y la experiencia existen. Si ya no estamos atrapados en los contenidos de nuestra experiencia, pero aún aprehendemos nuestra mente como si existiera como una “cosa” sólida y concreta, nuevamente nos estamos causando problemas e impidiéndonos el ser capaces de ayudar a los demás de la mejor manera. Por ejemplo, nos quedamos enamorados de las experiencias de gracia de claridad gozosa y sobriedad que acompañan a la perfecta absorción meditativa sobre la naturaleza convencional de la mente. Necesitamos ver que la mente en sí misma está desprovista de existir de una manera fantasiosa e imposible.

Al principio nos enfocamos conceptualmente en la naturaleza convencional y más profunda de la mente, a través de una idea certera de ella. Pero eventualmente, cuando somos capaces de enfocarnos en cada una de ellas directa y desnudamente, logramos una meditación mahamudra que es vívida y no conceptual. Nuestra meditación, entonces, se vuelve lo suficientemente potente, en combinación con la fuerza de nuestra motivación conjunta de renuncia y bodichita, para eliminar realmente para siempre, paso a paso, los diversos grados de nuestro aprehender formas imposibles de existencia con respecto a nuestra mente, experiencia, sus contenidos y el “yo”.

Finalmente, cuando hemos eliminado los obstáculos que han impedido que nuestra mente sea capaz de dar surgimiento, directa y simultáneamente a ambas, la naturaleza convencional y más profunda de cada momento de experiencia, nos involucramos directa y completamente con ambas al mismo tiempo. Nuestra mente entonces se vuelve la consciencia omnisciente, totalmente compasiva de un buda. De la misma manera, nuestro cuerpo y forma de comunicación se transforman en los de un ser iluminado equipado de la mejor manera para beneficiar a los demás.

Esta habilidad completa de beneficiar a los demás es el resultado de la eliminación de todos los obstáculos que impiden nuestra liberación y omnisciencia, concretamente nuestra confusión acerca de la naturaleza de la mente y de la experiencia, y los instintos de esa confusión. Éstos los eliminamos al darnos cuenta y enfocarnos, primero conceptualmente y después no conceptualmente, en la naturaleza convencional y más profunda de la mente, una a la vez. Para lograrlo apropiadamente es necesario trabajar en eliminar nuestro aprehender el “yo” como existiendo sólidamente. Nos aproximamos a esta tarea más efectivamente si nos hemos desenganchado de estar tan atrapados en los contenidos de nuestra experiencia que nos alteramos por cualquier cosa que pasa en nuestra vida.

Al involucrarnos en las prácticas preliminares, desarrollamos la habilidad para cambiar nuestro enfoque de los contenidos de nuestra experiencia hacia la experiencia misma, y debilitamos nuestros bloqueos mentales que nos impiden hacerlo. Transformamos cualquier aspecto de nuestra vida en una práctica preliminar al vivir “de principio a fin”, sin quejarnos ni hacer un gran drama por todo. Obtenemos la fuerza para hacerlo cuando nos volvemos tan interesados por el bienestar de los demás que decidimos que definitivamente tenemos que superar todos nuestros problemas y limitaciones, y desarrollar todos nuestros potenciales de tal forma que podamos ser de la mejor ayuda para ellos.

Sólo somos capaces de desarrollar este corazón dedicado de bodichita como una motivación cuando estamos lo suficientemente hastiados de nuestros problemas que decidimos definitivamente liberarnos de ellos. Sólo podemos concebir hacerlo si reconocemos nuestros problemas, reconocemos sus causas y obtenemos la confianza en que si eliminamos estas causas, nuestros problemas nunca ocurrirán de nuevo. Como la causa más profunda de nuestros problemas es nuestra confusión acerca de las experiencias momento a momento de nuestra vida y sus contenidos, es esencial entender la naturaleza de la mente. El camino de mahamudra es uno de los métodos más efectivos para lograr esta meta para el beneficio de todos.