I livelli più profondi di meditazione mahamudra

La tradizione Gelug-Kagyu di mahamudra prescrive poi la meditazione sulla natura più profonda della mente: la sua vacuità o assenza di esistenza in qualsiasi modo fantasioso e impossibile a cui precede la meditazione sulla natura più profonda dell’ “io”. Dobbiamo vedere entrambi con una mente eccezionalmente percettiva, vipashyana, e raggiungiamo tale mente quando, sulla base di shamatha focalizzato sulla loro vacuità, sperimentiamo simultaneamente un ulteriore senso serenamente gioioso di flessibilità fisica e mentale e di capacità di poter percepire e comprendere qualsiasi cosa. Anche se ora esploreremo queste meditazioni sulla vacuità in accordo con la spiegazione Gelug-Kagyu, consideriamole in un modo e in un contesto che consenta la loro applicazione a tutte le tradizioni di mahamudra – Gelug-Kagyu, solo Kagyu e Sakya.

Sebbene una corretta comprensione della vacuità sia dell’ “io” che della mente sia necessaria per liberarci dall'inconsapevolezza della realtà - la vera causa di tutti i nostri problemi della vita - è necessaria anche per superare i difetti sottili che emergono in qualsiasi forma di meditazione. Tutta la meditazione buddhista, inclusa mahamudra, implica (1) attenzione su un oggetto o stato mentale, (2) il comprenderlo, (3) consapevolezza del rimanere sia con l'oggetto o stato mentale che con la sua comprensione senza perdere nessuno dei due a causa della volubilità della mente o dell’ottusità mentale e (4) prontezza nell’individuare questi ostacoli e correggerli se e quando si verificano. Ma anche con tutti questi fattori mentali presenti dobbiamo essere in grado di concentrarci sul semplice sorgere e impegnarsi senza concepire noi stessi come coloro che osservano il loro verificarsi o coloro che li fanno accadere e li controllano, altrimenti diventiamo autocoscienti e quindi sperimentiamo sottili forme di distrazione. L'unico modo per liberare la nostra meditazione da tali difetti è accompagnarla con la comprensione della natura convenzionale e ultima dell’ “io”.

Convenzionalmente “io” esisto. “Io” sto pensando, “io” sto sperimentando, “io” agisco – e nessun altro. Questo “io” convenzionale, tuttavia, non esiste in alcun modo fantasticato e impossibile, ad esempio come una persona solida, “io”, all'interno della nostra testa che è l'agente o il controllore di tutto ciò che accade, o colui che lo sperimenta. Un tale “io” è chiamato falso “io” e non si riferisce a nulla di reale. Quindi l’ “io” convenzionale è privo dell’esistere come un falso “io”. Comprendere questa distinzione è fondamentale per eliminare gli ostacoli che impediscono la nostra liberazione e illuminazione.

Quando concepiamo la nostra mente come qualcosa di solido, immaginiamo naturalmente un “io” solido al suo interno che la usa per sperimentare la vita. Una tale visione di noi stessi genera preoccupazione per sè, il ritenersi importanti ed egoismo, che a loro volta danno origine a tutte le nostre difficoltà e ci impediscono di essere di pieno aiuto agli altri. Quindi l'ordine in cui sorgono le cause dei nostri problemi è che prima concepiamo la nostra mente e la nostra esperienza come esistenti solidamente, e poi un solido "io" esistente dietro di esse.

Anche se comprendiamo come esiste la nostra mente in relazione alla realtà, anche se comprendiamo la relazione tra l'esperienza e i suoi contenuti, potremmo ancora immaginare un “io” solido e indipendente dietro tale processo che è l'agente o il controllore di un processo non solido, o colui che lo sperimenta. Pertanto l'ordine della pratica meditativa per rimuovere le cause dei nostri problemi è innanzitutto comprendere la natura più profonda dell’ “io” e poi della mente o dell'esperienza stessa. La natura più profonda dell’ “io” è la sua vacuità, la mancanza dell’ “io” convenzionale che esiste come un falso “io”.

I falsi “io” convenzionali nel Buddhismo sono diversi dagli “ego” sani e gonfiati discussi nella psicologia occidentale. La nozione occidentale considera questi due tipi di ego come due tipi di consapevolezza. L’ “io” convenzionale, d'altra parte, può essere solo un oggetto di consapevolezza. Non essendo né un modo di prendere coscienza di qualcosa, né una forma di fenomeno fisico, è una variabile esistente che tuttavia influenza la nostra esperienza. Il falso “io” non esiste affatto, può esistere solo l'idea di uno. Pensare e agire sulla base di tale idea nondimeno influisce anche sulla nostra esperienza.

Anche se l'ego sano della maggior parte delle persone è normalmente mescolato a uno gonfiato, ai fini della discussione possiamo differenziare i due. Un ego sano è una consapevolezza o un senso ben sviluppato di “io” come individuo che ci consente di organizzare e assumerci la responsabilità della nostra vita. Senza un ego sano, non ci alzeremmo dal letto la mattina e non ci vestiremmo. L’ “io” che è l'oggetto del focus di un ego sano è analogo all’ “io” convenzionale discusso nel Buddhismo. Un ego gonfiato è una consapevolezza o un senso di “io” come il centro dell'universo, la persona più importante del mondo che deve sempre fare a modo suo. L’ “io” che è l’oggetto del focus di un ego gonfiato è analogo al falso “io” buddhista nel senso che è un'idea di quello proiettato e mescolato a un “io” convenzionale.

Un ego gonfiato, quindi, è l'equivalente occidentale più vicino a ciò che nel Buddhismo chiamiamo “afferrarsi a un io esistente in modo solido”, che significa concepire o ritenere che l’ “io” convenzionale esista alla maniera di un falso “io”. Gli ego gonfiati esistono certamente, ma l’idea di un falso “io” su cui è fissato un tale ego non si riferisce a nulla di reale. La comprensione dell'assenza di un riferimento reale all'idea di un falso “io” è la comprensione della vacuità dell’ “io” – in altre parole, la comprensione dell'assenza dell’ “io” convenzionale che esiste come un falso “io”.

Ma allora come può esistere l’ “io” convenzionale se non esiste alla maniera di un falso “io”? Quando ci sembra che “io” sto sperimentando qualcosa - per esempio “io” sto pensando un pensiero, provando un'emozione o vedendo uno spettacolo - ciò che appare, o semplicemente accade, è l'esperienza del pensare, sentire o vedere con i suoi contenuti. Sulla base di quell'esperienza, usiamo la parola, l'etichetta mentale, la convenzione o il concetto, “io” o “me”, per organizzare, rendere intelligibile e descrivere quell'esperienza. Possiamo dire o pensare: “Io sto sperimentando questo”, anche se non dobbiamo farlo per sperimentarlo effettivamente nel senso buddhista della parola “esperienza”.

L’ “io” in questo esempio è l’ “io” convenzionale, che esiste in quanto può essere semplicemente etichettato mentalmente o designato su qualsiasi momento o serie di momenti dell'esperienza di un individuo al fine di organizzare, comprendere, descrivere e fare riferimento a quell'esperienza. Tuttavia l’ “io” convenzionale non è la parola, l’etichetta o il concetto “io”. È ciò a cui si riferisce quella parola, etichetta o concetto quando viene etichettato e utilizzato per descrivere una base appropriata, come un momento di esperienza di un particolare flusso mentale individuale. L’ “io” convenzionale, tuttavia, non esiste come “io” solido nella nostra testa come controllore o agente della nostra esperienza, o di colui che la sperimenta. Un tale “io” solido sarebbe un esempio di un “io” falso e non si riferisce ad alcunchè di reale.

Ogni momento dell'esperienza è accompagnato da un certo livello di fattori mentali di motivazione, intenzione e risolutezza, alla cui combinazione si riferisce la nozione occidentale di “volontà”. L’ “io” convenzionale può essere designato in qualsiasi momento dell'esperienza accompagnato da questi fattori in modo tale da poter dire “Io ho deciso di farlo”. Tuttavia, quell’ “io” convenzionale non esiste alla maniera di un falso “io”, per esempio come un agente solido che deve sempre avere il controllo di tutto e quindi prende quella decisione per poter fare egoisticamente ciò che vuole. La decisione potrebbe essere stata accompagnata dal fattore mentale di un senso di importanza personale, ma ciò non implica che un solido manipolatore “io” prenda quella decisione.

L’ “io” convenzionale può essere etichettato nella nostra meditazione mahamudra sulla natura convenzionale della mente al fine di organizzare, comprendere, descrivere e riferirsi a quell'esperienza come “Io sto meditando”, “Io sto sperimentando i contenuti di ogni momento dell'esperienza”, “Io sono attento e capisco cosa sta succedendo”. Ma dobbiamo capire che questo “io” convenzionale non esiste alla maniera di un falso “io”, vale a dire come un meditatore solido dietro la meditazione o una persona solida dietro un’esperienza che la sperimenta.

Come si applica questa comprensione al modo in cui meditiamo sulla natura convenzionale della mente e dell’esperienza? Si applica nel senso che tale comprensione ci permette di meditare senza essere coscienti di noi stessi. La nostra comprensione ci consente non solo di meditare ma anche di vivere ogni momento della nostra vita senza nemmeno un ego sottilmente gonfiato con il quale sentiamo consapevolmente che c'è un “io” solido che osserva, fa o controlla l'esperienza. Quando abbiamo eliminato questo livello di auto-coscienza non ci sentiamo più “alienati” dalla nostra esperienza.

Abbiamo bisogno di un ego sano per sostenere una motivazione di rinuncia o bodhicitta, non solo per la nostra meditazione ma per ogni momento della nostra vita. Senza un ego sano, non potremmo organizzare i nostri sforzi in termini di “desidero superare le mie sofferenze” o “desidero raggiungere l'illuminazione il beneficio di tutti gli esseri”. Non saremmo in grado di prenderci sul serio o di dare una direzione alla nostra vita. Ma, quando ci impegniamo nella meditazione mahamudra non siamo manifestamente autocoscienti nemmeno in un modo sano dell’ego. Possiamo capirlo attraverso un’analogia.

Il totale assorbimento meditativo sulla vacuità non è accompagnato da una motivazione cosciente di bodhicitta su cui ci concentriamo attivamente e direttamente contemporaneamente al nostro assorbimento. È semplicemente sostenuto dalla forza di bodhicitta. Ciò significa che viene concepito da una mente che, avendo avuto alcuni momenti di bodhicitta come condizione immediatamente precedente al suo sorgere, ora ha consapevolezza di bodhicitta in modo latente o inconscio. La relazione tra la meditazione su mahamudra e un ego sano è in qualche modo simile. Quando siamo totalmente assorbiti dalla natura convenzionale o dalla natura più profonda dell'esperienza, non siamo autocoscienti nemmeno nel senso di essere contemporaneamente attivamente o direttamente concentrati sul fatto che “io”, solo nel senso convenzionale, sto sperimentando questo. Ma la nostra meditazione è, tuttavia, sostenuta dalla forza di un ego sano e viene percepito da una mente che ha una comprensione dell’ “io” convenzionale in modo latente o inconscio.

Dopo aver compreso il modo di esistenza dell’ “io” e averlo applicato alla nostra meditazione mahamudra sulla natura convenzionale della mente, procediamo con l’esaminare e il comprendere la natura più profonda di come esiste la mente stessa. Come ha sottolineato il quarto Panchen Lama non dobbiamo lasciare che la nostra pratica di mahamudra sia semplicemente focalizzata sulla natura convenzionale della mente come mero sorgere e impegnarsi. Dobbiamo integrarla con la meditazione sulla natura più profonda della mente e poi sull’inseparabilità del livello convenzionale e quello più profondo.

È preferibile qui non usare i termini “verità assoluta” o “livello ultimo della realtà” perchè danno l'impressione che il livello convenzionale non vada bene e debba essere rifiutato, abbandonato e trasceso. Se lo chiamiamo “livello più profondo” siamo meno propensi a concepirlo come qualcosa di totalmente separato “lassù nel cielo”, come quello che vogliamo veramente raggiungere e per il quale il livello convenzionale è solo un trampolino di lancio. Piuttosto, esiste un livello superficiale e uno più profondo in ogni cosa, compresa la mente; entrambi esistono realmente ma nessuno dei due esiste da solo. Proprio come non esiste un livello convenzionale in modo indipendente, allo stesso modo non esiste un livello più profondo in modo indipendente. Sebbene possiamo concentrarci su entrambi i livelli contemporaneamente solo se ci siamo prima concentrati su ciascuno individualmente, uno alla volta, dobbiamo ricordare che è incompleto concentrarsi solo su uno dei due singolarmente. Ciò che deve essere superato, quindi, non è la nostra visione della natura convenzionale della mente ma la nostra visione di quella natura convenzionale separata dalla visione simultanea della natura più profonda. Questo è un punto cruciale.

Per comprendere il livello più profondo, possiamo esaminare un pensiero verbale come “Questo è stupido” pensando a ogni parola individualmente e lentamente. Qual è il vero pensiero in “Questo è stupido”? Esiste come qualcosa di autonomo, indipendentemente da una mente che lo pensa? Qual è la sua relazione con i pensieri individuali “questo”, “è” e “stupido”? È semplicemente uguale alla somma dei tre pensieri che lo compongono? Se lo fosse, dovremmo essere in grado di pensare “Questo è stupido” anche se pensiamo a ciascuna delle parole componenti con un intervallo di un mese nel mezzo. Dovremmo essere in grado di pensare “Questo è stupido” con quelle esatte parole mentali anche se non conosciamo la lingua italiana. D'altra parte, è qualcosa di totalmente separato e diverso da ciascuna delle parole che lo compongono? Se lo fosse, dovremmo essere in grado di pensare letteralmente “Questo è stupido” senza pensare a nessuna delle tre parole. Inoltre, pensare le tre parole una per una potrebbe esistere da sola senza essere l'equivalente di pensando “Questo è stupido”.

Anche se potremmo essere in grado di pensare che qualcosa sia stupido senza doverlo dire nella nostra testa, qual è la relazione tra pensare le parole e pensare il loro significato? L'essere stupido esiste indipendentemente dall'essere il significato delle parole che lo esprimono e lo formulano? Qual è il rapporto tra le parole e il loro significato? Qual è la relazione tra il significato delle singole parole e il significato di una frase composta da quelle parole? Esaminiamo approfonditamente tutte queste questioni. In questo modo, ci avviciniamo alla comprensione della vacuità della nostra mente e della nostra esperienza: non esistono in alcun modo impossibile. Applichiamo la nostra comprensione degli “io” convenzionali e falsi per discriminare tra i modi convenzionali e falsi in cui potrebbero esistere la mente e l'esperienza.

Poiché la nostra mente fa apparire automaticamente la nostra esperienza del pensare una frase in un modo che non corrisponde alla realtà, istintivamente immaginiamo – forse inconsciamente – che ci sia un piccolo “io” nella nostra testa o nella nostra mente che è l'autore della nostra voce mentale. Questo solido piccolo “io” sembra assorbire, sperimentare e valutare le informazioni che arrivano attraverso i canali sensoriali al “quartier generale di controllo” nel nostro cervello e poi sembra commentarle, prendere decisioni, premere i pulsanti e controllare cosa noi facciamo. Come risultato di tale fantasia, conscia o inconscia, diventiamo molto egocentrici ed egoisti, generando tutti i nostri problemi. Ma la nostra fantasia non si riferisce ad alcunchè di reale, non esiste un piccolo essere nella nostra testa che controlla tutto. Questa è una visione uscita da un film horror di fantascienza.

Certo che noi esistiamo. Convenzionalmente sperimentiamo la vita come “io sto pensando, io sto vedendo, io sto decidendo di fare questo o quello”. Convenzionalmente descriviamo ciò che sta accadendo in questo modo, ed è una descrizione corretta. “Io” penso e decido, nessun altro. Questa è la verità convenzionale. Ma ciò che è assente è un “io” reale e rintracciabile seduto nella nostra testa che compie tutto questo. Non esistiamo nel modo in cui sembriamo esistere – nel modo in cui la nostra mente dà origine a un'apparenza quando dà origine a un'apparenza o una sensazione di “io”. Quando comprendiamo la vacuità comprendiamo l’assenza di questo modo di esistere fantasticato e impossibile.

“Io” esisto ma non in questa maniera fantasticata e impossibile. Cosa sono “io” e come esisto? L'unica cosa che possiamo dire è che “io” sono o esisto semplicemente come ciò a cui si riferisce l’etichetta mentale o la parola “io” o “me” quando è etichettata sulla base di un flusso individuale di continuità di esperienza. Un tale “me” esiste come un'illusione in quanto “io” sembro un'entità solida e indipendente, ma non lo sono. Tuttavia, “io” non sono un'illusione. “Io” posso sperimentare felicità o dolore, un'illusione non può. C’è molta differenza tra il dire “Io esisto come un’illusione” e “Io sono un’illusione”.

Successivamente applichiamo questa comprensione della vacuità alla mente stessa. L'esperienza, o il semplice sorgere e impegnarsi nei contenuti dell'esperienza, non esiste in alcun modo fantasticato e impossibile. Non è qualcosa di assoluto o trascendente che funziona dentro di noi, come una “cosa” solida o astratta. Se lo fosse dovrebbe essere in grado di esistere da sola, ma l'esperienza o la mente ha dei contenuti, e la sua continuità ha una sequenza che sorge in dipendenza dai momenti precedenti dell'esperienza secondo i principi di causa ed effetto. Non può esistere indipendentemente da questi, da sola.

Come possiamo descrivere come esiste? Possiamo solo dire che la mente è o esiste semplicemente come ciò a cui si riferisce l’etichetta mentale o la parola “mente” quando è etichettata su un mero sorgere e interagire con i contenuti dell'esperienza. La mente esiste semplicemente in virtù della designazione mentale. La parola “semplicemente” non implica che la mente sia solo la parola “mente”. Una parola significa un significato, non è la stessa cosa del suo significato. La mente può conoscere qualcosa, la parola “mente” no. Né “semplicemente” implica che la mente esista solo quando qualcuno la etichetta attivamente e dice o pensa “mente”. Se così fosse, difficilmente avremmo una mente. “Semplicemente” esclude solo che ci sia qualcosa di solido o in ultima analisi trovabile dal lato del mero sorgere e impegnarsi che la rende “mente”, esistente indipendentemente di per sé. Non possiamo dire altro.

Successivamente ci concentreremo sulla vacuità della mente che è come lo spazio, anche se non è la stessa cosa dello spazio. La nozione buddhista di spazio non si riferisce allo spazio che qualcosa occupa, alla sua posizione, allo spazio tra gli oggetti o anche allo spazio esterno. Piuttosto, è un fatto immutabile riguardo a un oggetto materiale che vale finché quell’oggetto esiste; non c'è nulla di tangibile o di fisicamente ostruttivo dal lato dell'oggetto, come ad esempio una materia primordiale eterna come postulato da alcune scuole filosofiche indiane non buddhiste – che logicamente, se fosse lì, impedirebbe necessariamente a quell’oggetto di manifestarsi ed esistere in tre dimensioni. Allo stesso modo, non c’è nulla di tangibile o di ostruttivo – in altre parole, trovabile – dal lato degli oggetti o della mente che logicamente, se fosse lì, impedirebbe necessariamente a uno dei due di esistere. Sono così, immutabili finché esistono, sia che si parli della loro esistenza dipendente nel senso di etichettatura mentale – che implica l’inseparabilità delle parole o dei concetti e dei loro significati – o nel senso dell’inseparabilità dell’apparenza e mente. Allo stesso modo, non c'è nulla dal lato degli oggetti che impedisca loro di sorgere come oggetti della mente, e nulla dal lato della mente che impedisca loro di poter dare origine a un'apparenza di oggetti. La mente, tuttavia, non è la stessa cosa dello spazio. La mente può conoscere le cose, lo spazio no.

Infine ci concentriamo ancora una volta sulla natura convenzionale della mente con la consapevolezza che esiste come un'illusione, sebbene non sia la stessa cosa di un'illusione. Sembra che ci siano oggetti solidamente "là fuori" e una mente solidamente "qui dentro", con l'esperienza che è il solido risultato dell'interazione tra queste due cose solide, e un solido "io" dietro tutto ciò, che controlla o sperimenta l’intero processo. Ma nessuna di questi aspetti coinvolti nell’esperienza o nella mente esiste nel modo in cui alla nostra mente sembra che esistano, come nel caso delle illusioni. La nostra mente simile ad un'illusione, tuttavia, genera i nostri problemi e può realizzarne la liberazione, mentre una vera illusione non può fare né l'uno né l'altro.

Non solo dobbiamo acquisire una comprensione accurata della natura vuota della mente ma dobbiamo applicarla alla nostra meditazione per correggerne i difetti. Abbiamo già visto come la comprensione della natura vuota dell’ “io” sia necessaria per superare l'errore di meditare sulla natura convenzionale della mente – il semplice sorgere e impegnarsi nei contenuti dell'esperienza – dal punto di vista dell'osservatore, dell'agente o controllore del processo o di colui che lo sta vivendo. Comprendere la natura vuota della mente stessa ci aiuta a superare l’infatuazione per questo processo. La compassione che sviluppiamo vedendo gli altri esseri, quando non è combinata a questa comprensione, può spingerci momentaneamente all'azione, ma non è sufficiente a evitare che la colpa dell'infatuazione si ripeta.

Quando ci concentriamo sulla natura convenzionale della mente, anche se lo facciamo in modo “non auto-cosciente”, come risultato della concentrazione perfetta inevitabilmente otteniamo ciò che la terminologia Karma Kagyu chiama “esperienze premio”, premio perchè sono come un bonus o un regalo extra. Ci riempiamo di un'esperienza beata di chiarezza o lucentezza e di austerità o nudità. Questo è un tipo di beatitudine frizzante, vibrante e serena che pervade tutto il nostro corpo e la nostra mente; è edificante ma mai disturbante e nemmeno eccitante nel senso che ci spinge ad esprimere la nostra gioia.

Nella terminologia dei maestri buddhisti indiani Asanga e Kamalashila, come spiegato nella tradizione Gelug, l’esperienza premio di chiarezza corrisponde senza dubbio all'eliminazione totale di tutti i gradi di ottusità mentale, mentre quella dell’austerità al placarsi di tutti i livelli di volubilità della mente. L’austerità equivale alla totale assenza di ogni distrazione, come i pensieri. Il dono della beatitudine corrisponde senza dubbio al senso serenamente gioioso di elasticità e forma fisica e mentale che deriva dalla concentrazione perfettamente assorbita priva di ottusità e volubilità, e questa è una caratteristica distintiva di shamatha.

Il grande pericolo è che diventiamo così infatuati di queste esperienze positive che ne diventiamo sopraffatti e attaccati e non vogliamo alzarci e lasciarle; sono molto attraenti e possono quindi essere seducenti. La compassione derivante dal vedere gli altri e la loro sofferenza, e non solo visualizzarli con l’immaginazione, ci fornisce l’energia per alzarci e aiutarli. Ma, con la sola compassione non abbiamo affrontato il nostro attaccamento al ritornare alle esperienze premio una volta che ci siamo occupati dei bisogni degli altri. Avremo voglia di tornare nel "letto caldo e accogliente", per così dire, nella nostra testa. Dobbiamo applicare la comprensione della natura vuota della mente e dell’esperienza. Proprio come la mente è inseparabile dall’apparenza, o esperienza dal contenuto, allo stesso modo la mente è inseparabile dalla beatitudine, dalla chiarezza e dall’austerità. Le esperienze premio non esistono separatamente dall'essere un mero sorgere e interagire con i contenuti; mentre l'attenzione, con comprensione e concentrazione assorta, sul semplice sorgere e impegnarsi non avviene senza che sia beata, chiara e austera.

Da un lato, proprio come potremmo spostare la nostra attenzione dai contenuti dell’esperienza al processo dell’esperienza stessa – il semplice sorgere e interagire con i contenuti – allo stesso modo potremmo spostare la nostra attenzione dai contenuti delle esperienze premio al processo della loro esperienza. Ma anche questo potrebbe non bastare a scongiurare il pericolo che l’infatuazione si ripeta. Per non solidificare o gonfiare eccessivamente le esperienze premio, dobbiamo smettere di considerarle come esistenti in modo fantasticato e impossibile, come qualcosa di così speciale – come se esistessero da sole – da infatuarci di loro. Se le vediamo come qualcosa che nasce in dipendenza di molti fattori, le decostruiamo o le “desolidifichiamo”. Possiamo quindi sperimentarle senza afferrarci a loro in un modo in cui non esistono, senza distrarci dai nostri obiettivi o perdendoci in esse.

Non stiamo cercando di eliminare queste esperienze positive, proprio come non stiamo cercando di eliminare il livello convenzionale della realtà. Il tentativo è di vedere e sperimentare il livello convenzionale di questi benefici come mera parte dell'esperienza della natura della mente; cerchiamo quindi di sperimentarli con la comprensione della loro natura vuota in modo da non reificarli e attaccarvicisi.

Uno dei livelli più avanzati della pratica di mahamudra è la meditazione sulla natura della mente in modo non concettuale. Cosa significa? Non concettuale significa diretto, non attraverso un'idea. Un'idea di qualcosa è una sua parvenza usata nel pensiero per rappresentare l'oggetto. Il termine è solitamente tradotto come “immagine mentale”, ma una parvenza di qualcosa non ha bisogno di avere una forma e un colore, soprattutto nel caso di una rappresentazione mentale della mente. Per la percezione non concettuale della mente, quindi, dobbiamo liberarci dell'idea di ciò che è il semplice sorgere e interagire con i contenuti dell’esperienza, dobbiamo vedere e concentrarci direttamente sul processo.

La percezione mentale non concettuale e nuda di qualcosa, quindi, non implica il pensiero anche se ovviamente la mente funziona ancora e c'è la cognizione mentale. Le nozioni occidentali e buddhiste di “pensiero”, tuttavia, sono piuttosto diverse: quella occidentale implica una sequenza di pensieri concettuali, solitamente verbali, mentre quella buddhista è molto più ampia e non solo include i processi mentali che coinvolgono idee non verbali come immagini mentali, ma anche la semplice focalizzazione mentale su qualcosa attraverso un'idea di esso. Una cognizione mentale non concettuale di qualcosa è libera non solo dal pensiero nel senso occidentale del termine, ma più ampiamente in senso buddhista.

Inoltre, non concettuale non significa senza comprensione ma semplicemente senza fare affidamento su un'idea di qualcosa – sia una formulazione verbale, una rappresentazione simbolica o anche una sensazione astratta. Possiamo comprendere qualcosa senza che avvenga attraverso un'idea di esso e possiamo anche comprendere qualcosa direttamente senza mescolarlo con un'idea verbale o pittorica - c'è comunque comprensione. Questo è il punto cruciale. Non abbiamo bisogno semplicemente di vedere direttamente, ma di vedere, sia direttamente sia con la comprensione, la natura convenzionale e più profonda della mente, prima una alla volta e poi entrambe contemporaneamente.

Vedere qualcosa con i nostri occhi è automaticamente non concettuale. Tutta la percezione sensoriale è non concettuale. Tuttavia non implica necessariamente la comprensione di ciò che si vede, come il vedere un alfabeto straniero che non comprendiamo. La visione mentale, però – e non nel senso di visualizzare un Buddha – è un’altra cosa. Finora nel nostro discorso abbiamo usato l'espressione "vedere qualcosa con la mente " nel senso di comprenderlo e questo di solito è concettuale, avviene tramite un'idea. Non è affatto facile comprendere qualcosa in modo non concettuale.

Dobbiamo stare attenti a non confondere la comprensione concettuale di qualcosa con ciò che le lingue occidentali chiamano “comprensione intellettuale”. Una comprensione intellettuale può derivare consapevolmente attraverso la logica o può essere espressa in modo logico. In questo senso, tale comprensione si oppone a quella intuitiva, che si acquisisce come risultato di processi più inconsci. Ma non tutte le comprensioni concettuali sono intellettuali in questo senso. Non è intellettuale la comprensione concettuale da parte del bambino di chi è sua madre. Inoltre, le comprensioni intuitive possono anche essere concettuali, come la comprensione intuitiva di un meccanico di ciò che non va nella nostra macchina. In effetti, quasi tutte le comprensioni intuitive sono concettuali.

Un'altra connotazione della nozione occidentale di comprensione intellettuale è quella che non applichiamo per trasformare la nostra vita: possiamo capire intellettualmente che fumare sigarette fa male alla salute, ma fumiamo comunque. La colpa è solitamente della mancanza di motivazione sufficiente, ma può anche essere la mancanza di istruzioni sufficienti, ad esempio su come smettere di fumare. La colpa non è che la nostra comprensione è concettuale. Tuttavia, anche quando capiamo qualcosa, come cucinare, e cuciniamo ogni giorno, la nostra comprensione di come farlo è ancora concettuale. Dobbiamo esplorare cosa significa capire qualcosa.

Per prima cosa abbiamo bisogno di un'idea di qualcosa per poterla capire. Come possiamo capirlo se non abbiamo idea di cosa significhi? Inoltre, quell’idea deve essere accurata e precisa, non distorta o vaga. Ciò è vero anche per quanto riguarda la natura della mente. Come possiamo comprendere la mente e tuttavia concentrarci su di essa durante la meditazione, se non abbiamo idea di cosa significhi mente o se la nostra idea di essa è confusa o sbagliata? Una volta che la nostra comprensione diventa molto profonda, possiamo concentrarci direttamente – e non per mezzo di un’idea di essa – sulla natura della mente pur mantenendo la piena comprensione.

Iniziamo la meditazione mahamudra, tuttavia, cercando prima di rimanere con la natura convenzionale della mente – il semplice sorgere e impegnarsi con i contenuti di ogni momento dell’esperienza – concentrandoci sul processo, così come avviene, momento dopo momento, attraverso qualche idea di esso. Questa idea non deve essere una formulazione verbale della definizione di mente che ripetiamo nella nostra testa più e più volte come un mantra, né è necessario che si tratti di un’immagine mentale o, nella terminologia popolare occidentale, di una sorta di “sensazione intuitiva” su ciò che è.

Esistono due tipi di idee con cui pensiamo concettualmente a qualcosa. Il primo è un'idea che implica semplicemente un suono – il suono di una parola o di un insieme di parole, o qualsiasi altro tipo di suono come la musica o il rumore statico alla radio – ma di cui non abbiamo alcuna comprensione del suo significato. Un esempio è pensare “mente” o la parola tibetana “sem” quando abbiamo solo l’idea del suono della parola “mente” o “sem”, ma nessuna idea di cosa significhi. Pensare a “mente” o a “sem” solo con una tale idea è letteralmente un pensiero privo di significato.

L'altro tipo di idea riguarda il significato di qualcosa, come la parola “mente”. Può essere accompagnato o meno da una rappresentazione o un’indicazione di quel significato, come una parola mentale, un'immagine mentale o un sentimento intuitivo, nel momento in cui si pensa effettivamente a questa idea. Potrebbe essere più astratto di così. Ma l’idea del significato della parola “mente” ovviamente non esiste indipendentemente dalla parola “mente”, né indipendentemente dalla mente stessa. Inoltre, le idee sul significato della parola “mente” possono avere diversi gradi di accuratezza. Inoltre, indipendentemente dall'accuratezza della nostra idea anche la nostra attenzione su di essa può avere diversi gradi di chiarezza.

La differenza principale tra immaginare nostra madre, che è un processo concettuale, e vederla o sognarla, entrambi processi non concettuali, è che immaginarla è molto meno vivido degli altri due. Possiamo usarlo come linea guida per riconoscere le fasi di concentrazione in modo non concettuale sulla natura della mente. Consideriamo le fasi per focalizzarci, ad esempio, semplicemente sulla sua natura convenzionale come mero sorgere e impegnarsi nei contenuti dell'esperienza.

Per qualsiasi livello di meditazione sulla natura della mente abbiamo bisogno, ovviamente, di concentrazione, attenzione, consapevolezza e vigilanza, nei sensi in cui le abbiamo già definite. Non stiamo semplicemente seduti senza fare alcunchè mentre avviene comunque il processo di sorgere e di impegnarsi nei contenuti dell'esperienza. Prestiamo attenzione ad esso con concentrazione ma non come osservatori separati, agenti o controllori che lo rendono possibile. C'è anche la comprensione di ciò che sta accadendo, qualsiasi livello di precisione potremmo avere, ma senza la distanza mentale dovuta all'esistenza di un “io” solido come persona separata che lo capisce.

Nella terminologia tecnica buddhista diciamo che attenzione, concentrazione, consapevolezza, vigilanza e consapevolezza discriminante – ciò che abbiamo chiamato “comprensione” – sono tutti fattori mentali che accompagnano la coscienza mentale focalizzata sul mero sorgere e impegnarsi sui contenuti dell'esperienza che si verifica in ogni momento. In modo ottimale tale coscienza mentale non è accompagnata da un fattore mentale di consapevolezza discriminante errata che fraintende questa natura convenzionale come un oggetto solido e concreto esistente separatamente dalla mente.

Essere in grado di focalizzarsi su questa natura con tutti questi fattori mentali di accompagnamento non afflitti e senza alcun pensiero verbale su qualcosa di estraneo o nemmeno il “prurito mentale” di pensare tali pensieri, è uno degli obiettivi dell'eliminazione del divagare mentale e della volubilità mentale sia grossolana che sottile. Ma, naturalmente, dobbiamo anche impedire alla nostra attenzione di volare su qualsiasi altro oggetto oltre a un pensiero verbale, come un'immagine mentale, o una vista, un suono o la sensazione fisica di un prurito o di un dolore alle ginocchia. Sebbene il raggiungimento del calmare la mente da tutte le divagazioni e le immagini estranee sia necessario per qualsiasi livello di realizzazione e non sia, di per sé, qualcosa di facile da ottenere, non dovremmo pensare che il raggiungimento di quello sia la comprensione non concettuale di mahamudra. È semplicemente un'indicazione di uno stadio iniziale nel raggiungimento della concentrazione.

Potremmo anche essere in grado di concentrarci su questa natura convenzionale della mente attraverso un'idea di cosa significa ma che non è accompagnata da una rappresentazione verbale di quell'idea. In altre parole potremmo essere in grado di concentrarci sulla natura della mente senza pensare verbalmente "Questa è la natura della mente " o "il semplice sorgere e impegnarsi". Ma, se la nostra esperienza dell'oggetto non è vivida la nostra meditazione è ancora concettuale.

Cosa significa meditazione vivida? La nostra meditazione non è solo libera dall'ottusità mentale; quando lavoriamo per eliminare l’ottusità mentale adattiamo lo stato mentale con cui ci concentriamo rimuovendo i fattori mentali dell’ottusità mentale grossolana, media e sottile in modo che non accompagnino quella concentrazione. Eliminiamo l’ottusità mentale grossolana quando la nostra focalizzazione è chiara, l’ottusità media quando la nostra focalizzazione è anche acuta e l’ottusità sottile quando la nostra focalizzazione è anche fresca, non statica, in ogni momento. Ma la nostra meditazione potrebbe non essere ancora vivida pur avendo rimosso tutti questi fattori.

La vividezza, d'altra parte, è una qualità dell'esperienza che non si ottiene semplicemente rimuovendo un fattore mentale di accompagnamento che, di per sé, influenza negativamente la qualità della nostra concentrazione; si ottiene piuttosto rimuovendo un livello mentale di accompagnamento che dà origine a un'idea dell'oggetto di impegno della nostra coscienza mentale e fa sì che quella coscienza mentale si focalizzi sia sull'idea che sull'oggetto mescolati insieme. Il risultato è che l'oggetto è in un certo senso velato, anche se non totalmente oscurato, a quella coscienza mentale e, quindi, vissuto in maniera non vivida.

Le idee sono fenomeni statici – solitamente tradotti come “fenomeni permanenti”. Ciò significa che rimangono fissi finché pensiamo in termini di essi, e non subiscono cambiamenti organici momento dopo momento. Mentre pensiamo a nostra madre, ad esempio, la nostra idea di lei non diventa stanca o affamata; possiamo immaginarla camminare, nel qual caso la nostra idea del suo camminare implica una parvenza di movimento. La sequenza di immagini implicate, tuttavia, presa nel suo insieme, costituisce un'unica idea. Le immagini mentali che compongono questa idea, come i fotogrammi di un film, in realtà non stanno camminando.

La nostra idea di qualcosa, ovviamente, può cambiare ma ciò avviene in modo particolare: un'idea viene sostituita da un'altra. Quest'ultima versione non nasce dalla prima attraverso un processo organico di dipendenza da cause e circostanze, come un fiore nasce dalla sua dipendenza da un seme, dal suolo, dall'acqua, dall'aria e così via. Né un’idea cresce organicamente in una nuova attraverso un processo di trasformazione o cambiamento momento per momento, come un fiore che invecchia e appassisce.

Ora possiamo cominciare a capire perché i pensieri concettuali non sono vividi. Quando pensiamo a qualcosa che cambia di momento in momento, come nostra madre, attraverso un'idea di lei, stiamo mescolando nostra madre con un'idea di lei. Nostra madre cambia di momento in momento, mentre la nostra idea di lei no. L’oggetto apparente del nostro pensiero – l’idea di nostra madre – e il suo oggetto di impegno – nostra madre reale – non rientrano nella stessa categoria di fenomeno. Perché l'oggetto focale del nostro pensiero – nostra madre attraverso il filtro della nostra idea di lei – è un oggetto ibrido, la mente concettuale con cui pensiamo a nostra madre non può dar luogo a un'apparenza vivida.

Possiamo forse comprendere meglio questo punto attraverso l'analogia del guardare attraverso l'acqua in movimento di un ruscello una roccia ferma sul fondo. Sebbene l’analogia non sia precisa perché il nostro oggetto focale nell’esempio è qualcosa di immobile mescolato con il filtro di qualcosa in movimento – non qualcosa in continuo cambiamento mescolato con il filtro di qualcosa di statico – tuttavia possiamo apprezzare da questa analogia che un oggetto ibrido non può apparire vividamente come uno non mescolato. Ma che dire quando pensiamo alla natura della nostra mente?

A differenza di nostra madre la natura della mente, sia a livello convenzionale che più profondo, non cambia di momento in momento. Ogni istante della nostra esperienza ha la stessa natura convenzionale di essere un mero sorgere e impegnarsi con i contenuti di quell'esperienza e la stessa natura più profonda del non esistere in qualsiasi modo impossibile. Sebbene entrambi i livelli di natura della nostra esperienza non cambino di momento in momento, la nostra esperienza di avere quelle nature cambia di momento in momento. Questo perché i contenuti dell'esperienza cambiano continuamente, sia in termini di oggetto focale così come di fattori mentali che li accompagnano.

La natura della mente non può esistere separatamente dall’effettiva esperienza momento per momento. Ogni istante di esperienza e la sua natura rientrano nello stesso pacchetto. Sebbene quella natura non cambi, la base di quella natura – ogni momento di esperienza – cambia in ogni istante. Quando ci concentriamo sulla natura immutabile di un fenomeno in continua evoluzione attraverso ogni momento del suo cambiamento, troviamo molto difficile tenere il passo con ogni istante di cambiamento. Naturalmente ci concentriamo su quella natura immutabile attraverso un'idea statica della stessa.

La mente non può esistere in un pacchetto diverso dalla sua natura. La sua natura, tuttavia, può certamente esistere in un pacchetto diverso da un'idea di quella natura. Pertanto, sebbene la natura della mente e un'idea di quella natura siano entrambi fenomeni statici, rientrano ancora in diverse categorie di fenomeni. Questo perché il primo è sempre fresco insieme ad ogni momento mutevole dell'esperienza, mentre il secondo può decadere. Quindi la mescolanza della natura della mente e di un'idea della mente è un oggetto ibrido. Di conseguenza una mente concettuale focalizzata su un oggetto così ibrido non può essere vivida, anche con una concentrazione perfettamente assorbita.

In breve, è estremamente difficile perfino riconoscere la differenza tra stati perfetti di meditazioni concettuali e non concettuali sulla natura della mente, eppure basta trasformare i primi in questi ultimi. Non c'è da stupirsi che, secondo gli insegnamenti del sutra, siano necessari un'infinità di eoni o "innumerevoli" eoni per accumulare forza positiva e purificare gli ostacoli per raggiungere questo stadio!

Esistono in generale tre livelli mentali. Il livello grossolano è quello della coscienza sensoriale; quello sottile rappresenta i livelli grossolani della coscienza mentale, sia concettuali che non concettuali; il livello più sottile è quello che è totalmente privo delle menti più grossolane e che fornisce la continuità fondamentale di momento in momento e di vita in vita. Conosciuta come la mente di chiara luce primordiale, non ha inizio né fine. È ciò che continua nella Buddhità, diventando la mente onnisciente di un Buddha.

Con i metodi della più alta classe di tantra, anuttarayoga, ci impegniamo nella meditazione mahamudra con il livello più sottile della mente; otteniamo l'accesso e attiviamo quel livello attraverso una serie di meditazioni estremamente difficili e complesse. Nel primo stadio della pratica, stadio di generazione, immaginiamo semplicemente di utilizzare il livello più sottile della mente. Passiamo al secondo, stadio completo – a volte tradotto come “stadio di completamento” – quando tutte le cause sono complete per manifestare effettivamente la mente di chiara luce. Realizziamo questo concentrandoci su punti vitali specifici del sistema energetico sottile del nostro corpo e manipolando quelle energie dopo aver precedentemente immaginato o visualizzato il processo. Poiché la mente di chiara luce è più sottile dei tre livelli della mente concettuale - il livello conscio e personale, il preconscio e primitivo e i livelli inconsci più sottili, spesso tradotti rispettivamente come "pensieri concettuali", le "ottanta menti concettuali indicative" e le "tre menti concettuali di apparenza bianca, rossa e nera" – la nostra realizzazione della mente con essa è automaticamente non-concettuale. È anche l'unico livello mentale con il quale possiamo concentrarci simultaneamente e direttamente sia sulla natura convenzionale che su quella più profonda. Per questi motivi i grandi maestri hanno elogiato il sentiero dell’anuttarayoga tantra come il percorso più rapido ed efficace verso l’illuminazione.

In sintesi, è molto semplice praticare quello che sembra essere mahamudra ma in realtà è un metodo che non va molto in profondità per sradicare i nostri problemi e le loro cause. La pratica di mahamudra non consiste certamente semplicemente nel diventare come una mucca che sta seduta senza muoversi, limitandosi a vedere e ascoltare senza pensare a nulla. Ma anche se ci sediamo in silenzio e guardiamo e ascoltiamo attentamente – non distrattamente come la mucca – tutto ciò che accade intorno a noi, e anche se siamo in grado di farlo senza giudicare o commentare mentalmente nulla e, di fatto, senza alcuna discorsività, non stiamo ancora praticando la meditazione mahamudra.

Non c’è dubbio che sia estremamente benefico calmare la mente da tutte le chiacchiere e i rumori mentali che ci impediscono di essere attenti a tutto ciò che ci circonda. Ma dobbiamo stare attenti a non acquietare la mente che comprende quando la calmiamo dalle sue chiacchiere. Non può esserci livello di meditazione mahamudra senza almeno un livello di comprensione della natura della mente.

È molto importante essere umili e non sminuire mahamudra, dzogchen o qualsiasi pratica molto avanzata e difficile pensando che siano semplici. Ad esempio, impariamo una pratica introduttiva estremamente benefica, come calmare la mente da tutti i giudizi, commenti e pensieri verbali e rimanere nel "qui e ora". Se riusciamo a raggiungere questo obiettivo – il che non è certamente facile – abbiamo le basi necessarie non solo per la meditazione mahamudra ma per qualsiasi tipo di meditazione, così come per la vita stessa. Ma se pensiamo che questo sia tutto ciò che c’è nella pratica di mahamudra la stiamo sminuendo, trasformandola in qualcosa di piccolo e relativamente banale.

Se pensiamo di essere dei grandi yogi o yogini perché ci stiamo impegnando in questo livello iniziale di pratica, e se non concepiamo nemmeno di poter andare più in profondità, abbiamo il difetto di una motivazione debole, ci manca la forza di rinuncia e di bodhicitta sufficiente per andare oltre i livelli iniziali di pratica e realizzazione, in modo da poter essere veramente liberi dai nostri problemi e maggiormente capaci di aiutare gli altri. Come hanno detto i grandi maestri, una combinazione di rinuncia e bodhicitta è essenziale come forza trainante non solo per iniziare il sentiero spirituale, ma per sostenere i nostri sforzi lungo tutto il percorso e, alla fine, per raggiungere la meta. Quindi, con una motivazione adeguata e sufficiente e uno sforzo sostenuto, la pratica di mahamudra può portarci al raggiungimento della Buddhità per il beneficio di tutti.

Per prima cosa pratichiamo i preliminari come le prostrazion e, soprattutto, il guru yoga facendo sentite richieste di ispirazione. Se eseguiti con la giusta comprensione e motivazione aiutano a indebolire la nostra fissazione sui contenuti della nostra esperienza, come il dolore alle gambe mentre ci prostriamo o il considerare il guru come un idolo onnipotente "là fuori". In questo modo aiutano a indebolire i blocchi mentali che ci impediscono di comprendere la natura della mente e aiutano a sviluppare la forza positiva per portarci al successo in questa impresa.

Iniziamo la nostra meditazione formale di mahamudra con esercizi iniziali che esaminano i vari contenuti dell’esperienza di ciascuno dei sensi, dei pensieri e dei sentimenti emotivi. Ci rendiamo conto che dal punto di vista della natura convenzionale dell'esperienza, vale a dire dal punto di vista del semplice sorgere e impegnarsi nei contenuti dell'esperienza, non c'è alcuna differenza tra vedere qualcosa di piacevole o spiacevole. Questo ci permette di non lasciarci prendere dai contenuti dell’esperienza al punto da turbarci e causare problemi a noi stessi e agli altri. Tuttavia non siamo così dissociati dai contenuti da non reagire ad essi in modo adeguato, ad esempio spostandoci dalla traiettoria di un camion in arrivo che vediamo davanti a noi.

A questo livello, però, affrontiamo il problema di essere coinvolti nei contenuti della nostra esperienza solo quando ne siamo già coinvolti. Quando siamo già sconvolti nel sentire il rumore del traffico proveniente dalla nostra stanza, lo confrontiamo con il cinguettio degli uccelli e poi liberiamo la nostra ossessione per il rumore spostando la nostra attenzione sulla natura convenzionale dell’esperienza stessa. Dobbiamo andare molto più in profondità nella meditazione, tuttavia, per evitare che si verifichi quella deviazione della concentrazione sui contenuti. Dobbiamo sviluppare una concentrazione assorta e una mente serenamente calma e stabile.

Ci concentreremo quindi ora sulla natura convenzionale della mente stessa, sul mero sorgere e impegnarci con i contenuti dell'esperienza che si verificano in ogni momento senza trasformare quel processo in un oggetto solido e concreto o noi stessi in un soggetto solido e concreto che è l'osservatore, l'agente o il controllore di quel processo o colui che lo sta vivendo. Concentrandoci in questo modo, in ogni momento con un perfetto assorbimento, indeboliamo ancora di più la nostra tendenza a perdere di vista questa natura convenzionale e, di conseguenza, a lasciarci coinvolgere e turbare dai contenuti della nostra esperienza.

Per evitare il pericolo di comprendere o considerare noi stessi come un “io” solido – sia durante la meditazione che, in generale, mentre viviamo la nostra vita – ci concentriamo poi sulla natura convenzionale e più profonda di noi stessi come “io”. Dobbiamo vedere che, sebbene convenzionalmente “io” sta meditando e sperimentando i contenuti di ogni momento di esperienza della vita, quell’ “io” convenzionale non esiste alla maniera di un falso “io”. La sua natura più profonda consiste nell’essere privo di esistere come osservatore, agente o controllore solido e concreto delle esperienze della vita, o come colui che le sperimenta, sia in meditazione che in qualsiasi altro momento. Tale realizzazione ci consente non solo di meditare più propriamente sulla natura convenzionale della mente e dell'esperienza, ma anche, eventualmente, di liberarci dalla preoccupazione per noi stessi e dall'egoismo, che ci portano a creare tutti i nostri problemi e ci impediscono di aiutare efficacemente gli altri.

Una volta compresa la natura più profonda di come esiste l’ “io”, dobbiamo applicare quella comprensione al modo in cui esistono la mente e l'esperienza. Se non rimaniamo più intrappolati nei contenuti della nostra esperienza, ma comprendiamo che la nostra mente stessa esiste come una "cosa" solida e concreta, causiamo nuovamente problemi a noi stessi e ci impediamo di essere in grado di aiutare al meglio gli altri. Ci infatuiamo, ad esempio, delle esperienze premio di beata chiarezza e austerità che derivano da una concentrazione perfettamente assorbita sulla natura convenzionale della mente. Dobbiamo vedere che la mente stessa è priva dell’esistere in qualsiasi modo fantasticato e impossibile.

Dapprima ci concentriamo concettualmente sulla natura convenzionale e più profonda della mente, attraverso un'idea precisa di essa. Ma alla fine, quando siamo in grado di concentrarci su ciascuno di essi direttamente otteniamo una meditazione mahamudra vivida e non concettuale. La nostra meditazione diventa quindi abbastanza potente, in combinazione con la forza della nostra motivazione congiunta a rinuncia e bodhicitta, da eliminare effettivamente per sempre, passo dopo passo, i vari gradi della nostra comprensione di modi impossibili di esistere rispetto alla nostra mente, alla nostra esperienza, ai suoi contenuti e all’ “io”.

Alla fine, quando abbiamo eliminato gli ostacoli che impedivano alla nostra mente di dare origine, direttamente e simultaneamente, sia alla natura convenzionale che a quella più profonda dell'esperienza di ogni momento, ci impegnamo direttamente e pienamente in entrambe contemporaneamente. La nostra mente diventa così la consapevolezza onnisciente e totalmente compassionevole di un Buddha. Allo stesso modo il nostro corpo e la forma di comunicazione si trasformano in modo che, come esseri illuminati, siamo meglio dotati per beneficiare gli altri.

Questa piena capacità di beneficiare gli altri è il risultato della nostra eliminazione di tutti gli ostacoli che impediscono la liberazione e onniscienza, vale a dire la nostra confusione sulla natura della mente e dell’esperienza, e gli istinti di quella confusione. Li eliminiamo realizzando e concentrandoci, prima concettualmente e poi non concettualmente, sulla natura convenzionale e più profonda della nostra mente, una alla volta. Per farlo correttamente, dobbiamo lavorare per eliminare la nostra percezione dell’ “io” come esistente in modo solido. Ci avviciniamo a questo in modo più efficace se ci siamo liberati dall’essere così coinvolti nei contenuti della nostra esperienza da rimanere turbati da tutto ciò che accade nella nostra vita.

Sviluppiamo la capacità di spostare la nostra attenzione dai contenuti dell’esperienza all'esperienza stessa e indeboliamo i blocchi mentali che ci impedirebbero di farlo, impegnandoci nelle pratiche preliminari. Trasformiamo ogni aspetto della nostra vita in una pratica preliminare vivendo la nostra vita "dritta su e giù, non di traverso" – senza lamentarci e senza farne un dramma. Otteniamo la forza per farlo quando diventiamo così preoccupati per il benessere degli altri da decidere che dobbiamo assolutamente superare tutti i nostri problemi e difetti e realizzare tutte le nostre potenzialità in modo da poter essere di grande aiuto a tutti loro.

Siamo in grado di sviluppare questo cuore dedito di bodhicitta come motivazione solo se siamo diventati sufficientemente disgustati dai nostri problemi da decidere definitivamente che dobbiamo liberarcene. Possiamo concepire di farlo solo se riconosciamo i nostri problemi, le loro cause e acquisiamo la fiducia che, se eliminiamo queste cause, i nostri problemi non si ripresenteranno mai. Poiché la causa più profonda dei nostri problemi è la confusione riguardo alle esperienze momento per momento della nostra vita e ai loro contenuti, è essenziale comprendere la natura della mente. Il sentiero di mahamudra è uno dei metodi più efficaci per raggiungere questo obiettivo a beneficio di tutti.