Глубокие уровни медитации махамудры

Традиция махамудры гелуг-кагью предписывает медитировать на глубочайшую природу ума – его пустотность, или отсутствие существования любым вымышленным, невозможным способом. Этому предшествует медитация на глубочайшую природу «я». И то, и другое надо видеть с исключительно восприимчивым умом, випашьяной. Мы обретаем такое состояние ума, когда на основе шаматхи, сосредоточенной на пустотности этих объектов, мы в дополнение одновременно переживаем умиротворённое и радостное чувство физической и умственной гибкости и готовности, будучи способными воспринимать и понимать что бы то ни было. Хотя сейчас мы рассмотрим эти медитации на пустотность в соответствии с объяснением гелуг-кагью, давайте обсудим их в таком ключе и в таком контексте, которые помогут нам применять их ко всем традициям махамудры: гелуг-кагью, чистым кагью и сакья.

Хотя правильное понимание пустотности как «я», так и ума необходимо, чтобы избавиться от неосознавания реальности, истинной причины всех наших жизненных проблем, оно также необходимо для преодоления тонких недостатков, возникающих во время любой формы медитации. Все буддийские медитации, включая махамудру, подразумевают (1) внимание на объекте или состоянии ума; (2) его понимание; (3) памятование, чтобы сохранять и объект (или состояние ума), и его понимание, не теряя их из-за подвижности или вялости ума; и (4) бдительность, чтобы замечать эти препятствия и исправлять их, если и когда они возникают. Однако даже при наличии всех этих факторов мы должны быть в состоянии сосредоточиться на лишь возникновении и вовлечённости, не воспринимая себя ни тем, кто наблюдает их проявление, ни тем, кто осуществляет этот процесс и управляет им. Иначе мы становимся озабоченными собой, и из-за этого возникает тонкая форма отвлечения. Единственный способ избавить свою медитацию от подобных недостатков – дополнить её пониманием обусловленной природы «я» и лишённой природы «я».

С условной точки зрения «я» существую. «Я» думаю, «я» воспринимаю, «я» действую – а не кто-либо другой. Тем не менее, это условное «я» не существует вымышленным, невозможным способом, например как прочная личность в нашей голове, которая делает всё, что происходит, управляет этим или воспринимает происходящее. Такое «я» называют ложным «я», оно не имеет ничего общего с реальностью. Таким образом, условное «я» лишено существования в качестве ложного «я». Понимание этого различия крайне важно для устранения препятствий, мешающих нашему освобождению и просветлению.

Когда мы понимаем наш ум как нечто плотное, то естественным образом представляем, что за ним стоит плотное «я», которое при помощи него познаёт мир. Такое воззрение о себе приводит к озабоченности собой, большому самомнению и эгоизму, которые, в свою очередь, порождают все наши жизненные сложности и мешают нам в полной мере помогать другим. Таким образом, наши проблемы возникают в следующем порядке: сначала мы понимаем свой ум и своё познание как плотные, а затем воспринимаем плотное «я», стоящее за ними.

Даже если мы понимаем, как на самом деле существует наш ум, другими словами, даже если мы понимаем связь между восприятием и его содержимым, мы всё же можем представлять плотное, независимое «я» в основе этого процесса: такое «я» производит этот не являющийся плотным процесс, управляет им либо воспринимает его. Поэтому порядок медитативной практики для устранения причин наших проблем таков: сначала понять глубочайшую природу «я», а затем самого ума или восприятия. Глубочайшая природа «я» – его пустотность, а именно то, что обусловленное «я» не существует как ложное «я».

В буддизме условное «я» и ложное «я» отличаются от здорового эго и раздутого эго, обсуждаемых в западной психологии. В западном понимании эти два типа эго – разновидности осознавания. Однако условное «я» может быть только объектом осознавания. Не будучи ни способом осознавания, ни формой физического явления, это существующая переменная, которая, тем не менее, оказывает влияние на наше восприятие. Ложного «я» не существует вообще. Может существовать лишь идея о нём. Но если мы думаем или действуем на основе такой идеи, это также влияет на наше восприятие.

Хотя здоровое эго большинства людей, как правило, смешано с раздутым, в рамках нашего обсуждения мы будем их различать. Здоровое эго – это осознавание или хорошо развитое чувство «я» как личности, позволяющее нам выстраивать нашу жизнь и нести за неё ответственность. Без здорового эго мы бы никогда не встали утром с постели и не оделись. «Я», на котором сосредоточено здоровое эго, соответствует условному «я», обсуждаемому в буддизме. Раздутое эго – это осознавание или чувство «я» как центра вселенной, самой важной персоны в мире; всё всегда должно происходить так, как хочет эта персона. «Я», на котором сосредоточено раздутое эго, аналогично буддийскому ложному «я» в том смысле, что это идея о ложном «я», спроецированном на условное «я» и смешанном с ним.

Таким образом, раздутое эго – это наиболее близкий западный эквивалент того, что мы называем в буддизме «пониманием “я” как существующего плотно». Это значит понимать условное «я» как существующее в качестве ложного «я», принимать одно за другое. Раздутое эго определённо существует, но понятие ложного «я», на котором зациклено такое эго, не имеет отношения ни к чему реальному. Понимание отсутствия реального объекта, на который ссылается идея ложного «я», – это понимание пустотности «я», другими словами понимание отсутствия условного «я», существующего как ложное «я».

Но тогда, если условное «я» не существует как ложное «я», как оно существует? Когда нам кажется, что «я» что-либо воспринимаю, например «я» думаю мысль, чувствую эмоцию или вижу зрительный образ, на самом деле возникает (или просто происходит) восприятие думания, чувствования или видения с его содержимым. На основе этого восприятия мы используем слово, умственное обозначение, условность или концепцию «я», чтобы систематизировать, сделать понятным и описать это восприятие. Мы можем сказать или подумать: «“Я” воспринимаю это», хотя в этом нет необходимости для того, чтобы на самом деле воспринимать это в буддийском смысле слова «восприятие».

«Я» в нашем примере – это условное «я». Оно существует в том смысле, что так можно умственно обозначить любой момент или последовательность моментов индивидуального восприятия (или приписать «я» на их основе), чтобы систематизировать, понять, описать это восприятие или сослаться на него. Условное «я», однако, не является словом, обозначением или концепцией. Это то, к чему относится слово, обозначение или концепция, когда ими помечают или описывают подходящую основу, а именно момент восприятия определённого индивидуального потока ума. Тем не менее, условное «я» не существует как прочное «я» у нас в голове, которое управляет нашим восприятием, производит или воспринимает его. Такое прочное «я» – пример ложного «я» и не имеет отношения ни к чему реальному.

Каждый момент восприятия сопровождается определённым уровнем умственных факторов мотивации, намерения и уверенности, сочетание которых описывается западным словом «воля». Условное «я» может быть обозначено на основе любого момента восприятия, сопровождающегося этими факторами, так что мы можем сказать: «“Я” решил это сделать». Однако условное «я» не существует как ложное «я», например как прочный деятель, который всегда всем должен управлять и поэтому принял это решение, чтобы эгоистично сделать по-своему. Решение может сопровождаться умственным фактором чувства собственной важности, но это не означает существования прочного манипулятора «я», который принял решение.

Нашу медитацию махамудры на обусловленную природу ума можно обозначить условным «я», чтобы систематизировать, понять, описать и сослаться на это восприятие «“я” медитирую», «“я” воспринимаю содержание каждого момента познания», «“я” внимателен и понимаю, что происходит». Но нам надо понимать, что условное «я» не существует как ложное «я», а именно как прочный медитирующий в основе медитации или как прочная личность, которая стоит за восприятием и воспринимает его.

Как это понимание применимо к способу медитации на обусловленную природу ума и восприятия? Оно позволяет нам медитировать без озабоченности собой. Наше понимание позволяет нам не только медитировать, но и жить каждый момент нашей жизни без даже слегка раздутого эго, из-за которого мы, будучи озабочены собой, чувствуем, что есть прочное «я», наблюдающее за происходящим, создающее восприятие или управляющее им. Устранив этот уровень озабоченности собой, мы больше не чувствуем себя «отчуждёнными» от нашего восприятия.

Тем не менее, чтобы поддерживать мотивацию отречения или бодхичитты не только в медитации, но и в каждый момент нашей жизни, необходимо здоровое эго. Без здорового эго мы не можем упорядочить свои усилия: «“Я” хочу преодолеть свои страдания. – или: – “Я” хочу достичь просветления, чтобы помогать всем существам». Мы не сможем воспринимать себя всерьёз или выбрать какое-либо направление в жизни. Но занимаясь медитацией махамудры, мы неявно озабочены собой, даже в случае здорового эго. Можно понять это на примере.

Полная медитативная поглощённость пустотностью не сопровождается сознательной мотивацией бодхичитты, на которой мы активно и непосредственно сосредоточиваемся, пребывая в поглощённости. Медитативная поглощённость просто удерживается силой бодхичитты. Это значит, что она уверенно постигается умом, в котором присутствовали моменты бодхичитты как непосредственно предшествующее условие для его возникновения и который теперь обладает осознаванием бодхичитты в скрытой, бессознательной форме. Медитация на махамудру и здоровое эго связаны сходным образом. Когда мы полностью поглощены обусловленной или глубочайшей природой восприятия, у нас отсутствует озабоченность собой, даже такая, что мы одновременно активно или напрямую сосредоточены на том факте, что «я», в условном смысле, это воспринимаю. Тем не менее, наша медитация удерживается силой здорового эго. Оно уверенно понимается умом, обладающим пониманием обусловленного «я» в скрытой или бессознательной форме.

Поняв способ существования «я» и применив это понимание к нашей медитации махамудры на обусловленную природу ума, мы переходим к исследованию и пониманию глубочайшей природы того, как существует ум как таковой. Четвертый  Панчен-лама обращал особое внимание на то, что наша практика махамудры не должна оставаться сфокусированной только на обусловленной природе ума – лишь возникновении и вовлечённости. Нам надо дополнить её медитацией на глубочайшую природу ума, а затем – на объединённые обусловленный и глубочайший уровни природы ума нераздельно.

В нашем обсуждении лучше не пользоваться терминами «абсолютная истина» или «абсолютный уровень реальности». Они создают впечатление, что обусловленный уровень никуда не годится, его нужно отвергнуть, от него нужно отказаться, его нужно превзойти. Если мы называем это «глубочайшим уровнем», то с меньшей вероятностью будем представлять его как нечто совершенно отдельное «высоко в небе», чего мы на самом деле хотим достичь и для чего обусловленный уровень был просто ступенькой. Скорее, во всём, включая ум, есть поверхностный и глубинный уровни и оба уровня на самом деле существуют. Но ни один из них не существует сам по себе. Так же как нет независимо существующего обусловленного уровня, нет независимо существующего глубочайшего уровня. Мы можем сосредоточиться на обоих одновременно, только если сначала сосредоточивались на каждом из них по-отдельности, по одному за раз. Однако надо помнить, что недостаточно сосредоточиться только на одном из двух. Таким образом, нам нужно не просто выйти за пределы того, чтобы видеть обусловленную природу ума, а за пределы того, чтобы видеть обусловленную природу отдельно от одновременного видения глубочайшей природы ума. Это ключевой момент.

Чтобы понять глубочайший уровень, можно исследовать вербальную мысль, например «это глупо». Мы думаем каждое слово отдельно и медленно. Что такое на самом деле мысль «это глупо»? Существует ли она сама по себе, независимо от думающего её ума? Какова её связь с отдельными мыслями «это» и «глупо»? Равна ли она просто сумме двух составляющих мыслей? Если так, мы могли бы думать «это глупо», даже думая каждое из составляющих слов с интервалом в месяц между ними. Мы могли бы думать «это глупо» теми же самыми словами в нашем уме, даже если бы не знали этого языка. С другой стороны, является ли эта мысль полностью отдельной и отличной от каждого из составляющих её слов? В таком случае мы могли бы буквально подумать «это глупо», не думая ни одно из двух этих слов. Более того, можно было бы думать эти два слова одно за другим так, чтобы получившийся результат существовал сам по себе и не был тождественен мысли «это глупо».

Хотя мы можем подумать, что что-либо глупо, не произнося этого в уме, какова связь между думанием слов и думанием их значения? Существует ли глупость чего-либо независимо от значения слов, это выражающих или формулирующих? Какова связь между словами и их значением? Какова связь между значением отдельных слов и значением предложения, составленного из этих слов? Мы тщательно исследуем все эти вопросы. Так мы приближаемся к пониманию пустотности нашего ума и восприятия: они не существуют невозможным способом. Мы применяем своё понимание к условному «я» и к ложному «я», чтобы различать условный и ложный способы существования ума и восприятия.

Поскольку, когда мы думаем какое-либо предложение, наш ум непроизвольно заставляет нас воспринимать это способом, не соответствующим реальности, мы инстинктивно представляем (скорее всего, неосознанно), что у нас в голове есть маленькое «я» или наш ум – тот, кто говорит у нас внутри. Кажется, что это прочное маленькое «я» принимает, воспринимает и оценивает информацию, поступающую по чувственным каналам в «оперативный штаб» в нашем мозге, и затем комментирует её, принимает решения, нажимает на кнопки и управляет нашими действиями. В результате такой осознанной или неосознанной фантазии мы становимся озабочены собой и эгоистичны, создаём себе проблемы. Но наша фантазия не имеет отношения ни к чему реальному. У нас в голове нет управляющего всем маленького существа. Это видение из научно-фантастического фильма ужасов.

Конечно, мы существуем. На обусловленном уровне мы воспринимаем жизнь как «“я” думаю, “я” вижу, “ я” принимаю решение делать то или это». Таким образом мы условно описываем происходящее, и это верное описание. «Я» думаю и принимаю решение, а не кто-либо другой. Это обусловленная истина. Но при этом отсутствует реальное, обнаружимое «я» у нас в голове, делающее всё это. Мы не существуем так, как нам кажется – способом, видимость которого создаёт наш ум, когда порождает видимость или чувство «меня». Понимая пустотность, мы понимаем отсутствие этого выдуманного, невозможного способа существования. Мы понимаем, что такой способ существования не имеет отношения ни к чему реальному.

«Я» существую, но не таким выдуманным, невозможным способом. Что такое «я» и как оно существует? Единственное, что мы сможем сказать – «я» существует просто как то, к чему относится умственное обозначение или слово «я», когда оно обозначено на основе индивидуального потока восприятия. Такое «я» существует подобно иллюзии, поскольку «я» кажется прочной, независимой сущностью, но таковой не является. Однако «я» – не иллюзия. В отличие от иллюзии, «я» может воспринимать счастье или боль. Есть большая разница между высказыванием «я существую подобно иллюзии» и высказыванием «я иллюзия».

Затем мы применяем это понимание пустотности к уму как таковому. Восприятие, то есть лишь возникновение содержания восприятия и вовлечённость в него, не существует выдуманным, невозможным способом. Это не абсолютное, трансцендентное явление, функционирующее внутри нас как прочная или абстрактная «вещь». Тогда оно могло бы существовать само по себе. Но у восприятия, ума есть содержание, и его непрерывность – это последовательность, которая возникает в зависимости от предыдущих моментов восприятия в соответствии с принципами причины и следствия. Восприятие не может существовать независимо, полностью самостоятельно.

Как мы можем описать способ его существования? Мы лишь можем сказать, что ум существует просто как то, к чему относится умственное обозначение или слово «ум», когда им обозначено лишь возникновение содержимого восприятия и вовлечённость в него. Ум существует просто в силу умственного обозначения. «Просто» не подразумевает, что ум – это лишь слово «ум». У слова есть значение. Слово и значение – не одно и то же. Ум может познавать, слово «ум» – нет. Также «просто» не предполагает, что ум существует, только когда кто-либо активно его обозначает: говорит или думает «ум». В этом случае вряд ли у нас вообще был бы ум. «Просто» лишь исключает что-либо прочное или безусловно обнаружимое на стороне лишь возникновения и вовлечённости, что делало бы это «умом», который существует независимо, сам по себе. Больше ничего сказать нельзя.

Затем мы сосредоточиваемся на пустотности ума, которая подобна пространству, хотя и не тождественна ему. В буддизме понятие пространства не означает пространство, занятое чем-либо, его расположение, пространство между объектами или даже космическое пространство. Скорее, это неизменный факт о материальном объекте, верный в отношении этого объекта, пока он существует. Этот факт состоит в том, что нет ничего материального или физически препятствующего со стороны объекта – к примеру, вечной изначальной материи, которая утверждается некоторыми небуддийскими индийскими школами философии, – что по логике вещей, если бы присутствовало, обязательно мешало бы этому объекту проявляться или существовать в трёх измерениях. Точно так же нет ничего материального или мешающего – другими словами, обнаружимого – на стороне объектов или ума, что по логике вещей непременно препятствовало бы их существованию в целом. Это неизменный факт о них до тех пор, пока они существуют, говорим ли мы об их зависимо возникающем существовании в смысле умственного обозначения, что подразумевает нераздельность слов или концепций и их значения, или в смысле нераздельности видимости и ума. Подобным образом, нет ничего на стороне объектов, что мешало бы им возникать в качестве объектов ума, и ничего на стороне ума, что мешало бы его способности создавать видимость объектов. Тем не менее, ум – это не пространство. В отличие от пространства, ум может познавать.

Наконец мы ещё раз сосредоточиваемся на обусловленной природе ума, понимая, что она подобна иллюзии, но не тождественна иллюзии. Лишь кажется, что есть прочные объекты «где-то там» и прочный ум «здесь», а восприятие – это прочный результат взаимодействия этих двух прочных вещей, и в основе всего этого лежит прочное «я», управляющее всем процессом или воспринимающее его. Но ни одно из этих явлений, участвующих в восприятии, не существует так, как их заставляет выглядеть наш ум, подобно иллюзии. Тем не менее, подобный иллюзии ум создаёт наши проблемы и может достичь освобождения от них, в то время как настоящая иллюзия не может сделать ни того, ни другого.

Нам необходимо не только обрести точное понимание лишённой природы ума, но и применять его для исправления ошибок в нашей медитации. Мы уже видели, что понимание лишённой природы «я» необходимо для преодоления ошибки в медитации на обусловленную природу ума – лишь возникновение содержания восприятия и вовлечённость в него, – когда мы медитируем с точки зрения того, кто наблюдает, производит, воспринимает этот процесс или управляет им. Понимание лишённой природы ума как такового помогает преодолеть увлечённость этим процессом. Сострадание, которое мы развиваем, глядя на других существ, может немедленно побудить нас действовать, но если оно не сопровождается таким пониманием, его недостаточно, чтобы предотвратить вновь возникающую ошибку увлечённости.

Когда мы сосредоточиваемся на обусловленной природе ума, даже без озабоченности собой, то неминуемо, как результат совершенного сосредоточения, ощущаем то, что в карма-кагью называют «дополнительные переживания». Они дополнительные в том смысле, что подобны бонусу или дополнительному подарку. Нас наполняет блаженное переживание ясности (сияния) или безыскусности (обнажённости). Это свежее, живое, безмятежное блаженство, полностью пронизывающее наше тело и ум. Это блаженство духоподъёмное, но совсем не беспокоящее, даже не возбуждённое в смысле побуждения выразить радость.

В терминологии индийских буддийских мастеров Асанги и Камалашилы, как это объясняется в традиции гелуг, дополнительное переживание ясности несомненно соответствует полному устранению всех степеней умственной вялости, тогда как безыскусность соответствует успокоению всех уровней подвижности ума. Безыскусность тождественна обнажённому отсутствию всего отвлекающего, например мыслей. Дополнительное переживание блаженства, несомненно, соответствует безмятежному, радостному чувству физической и умственной гибкости и готовности, происходящему из совершенного поглощённого сосредоточения, свободного от вялости и подвижности, и это определяющая характеристика шаматхи.

Большая опасность в том, что нас так увлекают эти дополнительные переживания, что, переполненные ими, мы привязываемся и не хотим встать и расстаться с ними. Они очень привлекательны, и поэтому могут нас очаровать. Сострадание, которое мы испытываем, глядя на других и их страдания, а не только визуализируя в воображении, даёт нам силы встать и помогать им. Однако с одним состраданием мы не справимся с привязанностью к тому, чтобы вернуться к дополнительным переживаниям после того, как мы уделили внимание потребностям других. Мы захотим забраться обратно в «тёплую, удобную постельку» у нас в голове. Нам необходимо применять понимание лишённой природы ума и восприятия. Как ум неотделим от видимости, а восприятие – от содержимого, так же ум неотделим от блаженства, ясности и безыскусности. Дополнительные переживания не существуют отдельно: они являются лишь возникновением содержимого и вовлечённостью в него; а наш фокус, с пониманием и поглощённым сосредоточением на лишь возникновении и вовлечённости, не может не являться блаженным, ясным и безыскусным.

На одном уровне, точно так же как мы можем поменять фокус сосредоточения с содержимого восприятия на процесс восприятия как таковой – лишь возникновение содержимого и вовлечённость в него, – мы можем поменять фокус нашего сосредоточения с содержимого дополнительных переживаний на процесс их восприятия. Но и этого может оказаться недостаточно, чтобы преодолеть опасность того, что увлечённость возникнет снова. Чтобы излишне не уплотнять, не раздувать дополнительные переживания, надо перестать считать, что они существуют выдуманным, невозможным способом как нечто настолько особое – как если бы они существовали сами по себе, – что мы безрассудно ими увлекаемся. Если мы видим, что они возникают в зависимости от множества факторов, то разбираем или «разуплотняем» их. После этого мы можем воспринимать их, не считая, что они существуют так, как они не существуют, и тогда они больше не будут отвлекать нас от цели, мы не будем в них увязать.

Это не значит, что мы стремимся устранить дополнительные переживания. Точно так же мы не пытаемся устранить обусловленный уровень реальности. Но мы стараемся видеть и воспринимать обусловленный уровень этих дополнительных переживаний просто как часть восприятия природы ума. То есть мы стараемся воспринимать их, понимая их лишённую природу, поэтому не уплотняем их и не привязываемся.

Один из наиболее продвинутых уровней практики махамудры – медитация на природу ума в неконцептуальной манере. Что это значит? Неконцептуально значит напрямую, а не посредством идеи. Идея о явлении – это его подобие, используемое в процессе мышления, чтобы его представить. Этот термин обычно переводят как «умственный образ», но у подобия необязательно должна быть форма и цвет, особенно в случае умственного представления о самом уме. Так, для неконцептуального восприятия ума надо перестать полагаться на идею о том, чем является лишь возникновение содержания восприятия и вовлечённость в него. Необходимо понимать этот процесс и сосредоточиваться на нём напрямую.

Таким образом, неконцептуальное, обнажённое умственное восприятие явления не связано с думанием, хотя, конечно же, ум по-прежнему функционирует и происходит умственное познание. Между тем западное и буддийское понятия мышления сильно отличаются. Западное понятие предполагает последовательность концептуальных, как правило вербальных мыслей, тогда как буддийское понятие концептуального мышления гораздо шире. Оно не только включает умственные процессы, связанные с невербальными идеями, например умственные образы, но и просто умственное сосредоточение на объекте с помощью идеи о нём. Неконцептуальное умственное познание свободно от мышления не только в западном смысле этого слова, но и в более широком буддийском смысле.

Далее, «неконцептуально» не значит без понимания. Это просто значит «не полагаясь на идею» – вербальную формулировку, символическое представление или даже абстрактное чувство. Мы можем понимать без посредничества идей. При этом, хотя мы понимаем напрямую, не смешивая объект с вербальной или визуальной идеей, понимание всё же присутствует. Это важно. Нам надо не просто видеть напрямую, но и понимать обусловленную и глубочайшую природу ума – сначала по отдельности, а затем одновременно.

Видение глазами автоматически неконцептуально: всё чувственное восприятие неконцептуально. Но оно необязательно предполагает понимание увиденного. Например, глядя на иностранный алфавит, мы не понимаем его. Однако умственное видение – нечто совсем иное, и здесь не имеется в виду визуализация будды. До сих пор в нашем обсуждении мы использовали выражение «видеть (умом)» в смысле понимания, и такое понимание, как правило, концептуально, а именно, оно происходит посредством идеи. Совсем не просто понимать неконцептуально.

Следует быть осторожными и не путать концептуальное понимание с тем, что в западных языках называют интеллектуальным пониманием. Интеллектуальное понимание происходит посредством логики или может быть логически выражено. В этом смысле интеллектуальное понимание противоположно интуитивному, обретённому в результате бессознательного процесса. Но не всё концептуальное понимание интеллектуально в этом смысле. Младенец концептуально понимает, кто его мама, но это понимание не интеллектуальное. Более того, интуитивное понимание тоже может быть концептуальным, например, когда механик интуитивно понимает, что именно не так с нашим автомобилем. На самом деле интуитивное понимание почти всегда концептуально.

Другое значение западного понятия «интеллектуальное понимание» – это понимание, которое мы не применяем, чтобы изменить свою жизнь. Мы можем интеллектуально понимать, что курить вредно для здоровья, но всё равно курим. Обычно проблема в недостатке мотивации, но она может быть и в недостатке знаний, например о том, как перестать курить. Проблема не в том, что наше понимание концептуально. Но даже когда мы что-либо понимаем, например как готовить еду, и готовим каждый день, наше понимание, как это делать, всё ещё концептуально. Нам надо исследовать, что значит «понимать что-либо».

Сначала нам нужна идея о чём-либо, чтобы это понять. Как мы можем что-либо понять без идеи о том, что это означает? Более того, идея должна быть точной, не искажённой и не расплывчатой. Это справедливо и в отношении природы ума. Как мы можем понять ум, не говоря о сосредоточении на нём во время медитации, если понятия не имеем, что значит ум, или если наша идея о нём расплывчата или ошибочна? Но позже, когда наше понимание становится очень глубоким, мы можем сосредоточиться на природе ума напрямую, а не посредством идеи о ней, по-прежнему полностью сохраняя понимание.

Мы начинаем медитацию махамудры, сначала пытаясь работать с обусловленной природой ума – лишь возникновением содержимого каждого момента восприятия и вовлечённостью в него. Мы сосредоточиваемся на процессе, происходящем из момента в момент, посредством идеи о нём. Эта идея необязательно должна быть вербальной формулировкой определения ума, которое мы проговариваем в уме снова и снова, как мантру. Также это не должно быть умственным изображением или, в популярной на Западе терминологии, «интуитивным чувством» того, чем этот процесс является.

Есть два вида идей, при помощи которых мы концептуально о чём-либо думаем. Во-первых, идея, состоящая только из звучания – звучания слова, набора слов или любого другого, к примеру музыки или помех на радио, – при котором у нас нет понимания смысла. Например, мы думаем «ум» или тибетское слово «сем» и у нас есть лишь идея о звучании слова «ум» или «сем», но ни малейшей идеи по поводу его значения. Думать об «уме» или «сем», имея только такую идею, будет, буквально, бессмысленной мыслью.

Другой тип идеи – это значение, например смысл слова «ум». Когда мы думаем посредством этой идеи, она может сопровождаться или не сопровождаться представлением об этом смысле, указанием на него, например умственным словом, умственным изображением или интуитивным чувством. Это может быть более абстрактно. Но идея о значении слова «ум», конечно же, не существует независимо ни от слова «ум», ни от самого ума. Далее, идея о значении слова «ум» может быть в разной степени точной. Более того, независимо от точности нашей идеи, сосредоточение на ней может также обладать разной степенью ясности.

Когда мы представляем нашу маму, что является концептуальным процессом, главное отличие этого от видения её перед собой или в сновидении – её образ в воображении гораздо менее яркий, чем когда мы её видим. Мы можем пользоваться этим как инструкцией, чтобы узнавать стадии, через которые проходим, неконцептуально сосредоточиваясь на природе ума. Давайте рассмотрим стадии сосредоточения, к примеру, только на обусловленной природе ума – лишь возникновении содержания восприятия и вовлечённости в него.

Для любого уровня медитации на природе ума нам, конечно, необходимы сосредоточение, внимательность, памятование и бдительность, определения которым мы дали выше. Мы не сидим, ничего не делая, пока происходит процесс возникновения содержания восприятия и вовлечённости в него. Мы внимательны к этому процессу благодаря сосредоточению, но не как обособленный наблюдатель, или тот, кто производит этот процесс, или управляет им, позволяя ему происходить. Кроме того, мы понимаем происходящее с доступным для нас уровнем точности, но без дистанции в уме, как будто существует прочное «я» – отдельная личность, понимающая происходящее.

Применяя буддийскую техническую терминологию, мы говорим, что внимательность, сосредоточение, памятование, бдительность и распознавание, которое мы называем «пониманием», – это умственные факторы, сопровождающие умственное сознание, сосредоточенное на лишь возникновении содержимого восприятия и вовлечённости в него, происходящих в каждый момент. В лучшем случае это сознание не сопровождается умственным фактором неверного распознавания, которое ошибочно понимает обусловленную природу как прочный, плотный объект, существующий отдельно от ума.

Одна из целей устранения блуждания ума, а также грубой и тонкой подвижности ума – иметь способность сосредоточиться на обусловленной природе при помощи этих сопровождающих неошибочных умственных факторов, без вербальных мыслей о постороннем объекте и даже без «умственного зуда» думать такие мысли. Конечно, нам надо также перестать позволять нашему вниманию переключаться на любые другие объекты, помимо вербальных мыслей, например на умственные или визуальные образы, звуки, физические ощущения зуда или боли в коленях. Хотя успокоить ум от посторонней болтовни и образов необходимо для свершений любого уровня и достичь этого нелегко, не следует думать, что это и есть неконцептуальное понимание махамудры. Это просто показатель начального уровня достижения сосредоточения.

Мы даже можем быть способны сосредоточиться на обусловленной природе ума при помощи идеи о том, что это такое, которая не сопровождается вербальным представлением этой идеи. Другими словами, мы можем быть способны сосредоточиться на природе ума, не думая вербально: «Это природа ума. – или: – Лишь возникновение и вовлечённость». Но если наше восприятие объекта не яркое, медитация по-прежнему концептуальна.

Что такое яркость медитации? Речь не только о том, что наша медитация свободна от вялости ума. Работая над устранением вялости ума, мы настраиваем состояние ума, с которым сосредоточиваемся, устраняя умственные факторы грубой, средней и тонкой вялости, чтобы они не сопровождали наше сосредоточение. Мы устранили грубую вялость ума, если наше сосредоточение ясное, среднюю вялость – если оно также чёткое, и тонкую вялость – если в каждый момент оно ещё и свежее, не утратившее новизну. Но даже если все эти факторы устранены, медитация может по-прежнему не быть яркой.

Яркость – это качество восприятия, которого нельзя достичь, просто устраняя сопровождающие умственные факторы, которые сами по себе неблагоприятно сказываются на качестве сосредоточения. Вместо этого яркость достигается, когда мы устраняем сопровождающий уровень ума, который порождает идею об объекте вовлечённости нашего умственного сознания и заставляет его сосредоточиваться одновременно на идее об объекте и на самом объекте, смешанных друг с другом. В результате объект, в определённом смысле, затенён, хотя и не полностью закрыт для умственного сознания, и поэтому воспринимается неярко.

Идеи – это неизменные явления, что обычно переводят как «постоянные явления». Это значит, что они остаются неподвижными, пока мы думаем с их помощью, и не подвержены органическим изменениям из момента в момент. Например, когда мы думаем о маме, наша идея о ней не устаёт и не может проголодаться. Мы можем представить, как мама прогуливается – в этом случае идея о прогулке содержит подобие движения. Однако последовательность изображений, воспринимаемых как целое, составляет единую идею. Умственные изображения, составляющие эту идею как кадры в кино, на самом деле не прогуливаются.

Наша идея о чём бы то ни было, конечно, может измениться, но это происходит особым образом: одна идея заменяется другой. Последняя идея не возникает из предыдущей в результате органического процесса на основе причин и условий, подобно тому как цветок возникает в зависимости от семени, почвы, воды, воздуха и так далее. Также идея не вырастает органически в новую через происходящий в каждый момент процесс преобразований и изменений, подобно тому как стареет и увядает цветок.

Теперь мы можем понять, почему концептуальные мысли не яркие. Если мы думаем о том, что меняется каждый момент, например о маме, посредством идеи о ней, мы смешиваем маму и идею. Наша мама меняется каждый момент, тогда как наша идея о ней не меняется. Появляющийся объект нашей мысли (идея о нашей маме) и её вовлечённый объект (настоящая мама) не принадлежат к одной категории явлений. Из-за того что фокальный объект нашей мысли – мама, воспринимается через фильтр идеи о ней – это гибридный объект, концептуальный ум, с помощью которого мы думаем о маме, не может породить яркую видимость.

Возможно, мы сможем лучше понять это при помощи аналогии: это как смотреть сквозь движущийся поток воды на неподвижный камень на дне. Хотя аналогия не совсем точная, так как фокальный объект в этом примере неподвижен и он смешан с фильтром подвижного объекта, это не постоянно меняющийся объект, смешанный с фильтром неизменного явления, – тем не менее, из этой аналогии мы можем понять, что гибридный объект не может казаться таким же ярким, как несмешанный. Но как насчёт случая, когда мы думаем о природе нашего ума?

В отличие от нашей мамы, природа ума, как на обусловленном, так и на глубочайшем уровне, не меняется в каждый момент. Каждый момент нашего восприятия обладает одной и той же обусловленной природой, так как является лишь возникновением содержания этого восприятия и вовлечённостью в него, и той же глубочайшей природой – он лишён существования любым невозможным способом. Хотя оба уровня природы нашего восприятия не меняются в каждый момент, само восприятие, обладающее двойной природой, меняется каждое мгновение. Это происходит потому, что постоянно меняется содержание восприятия – с точки зрения как фокального объекта, так и сопровождающих умственных факторов.

Природа ума не может существовать отдельно от самого восприятия, происходящего каждый момент. Каждый момент восприятия и его природа идут «в одной упаковке». Хотя природа не меняется, её основа – каждый момент восприятия – меняется каждый момент. Когда мы сосредоточиваемся на неизменной природе постоянно меняющегося явления на протяжении множества моментов, нам очень сложно не отставать от темпа изменений, происходящих в каждый момент. Естественным образом мы сосредоточиваемся на не подверженной изменениям природе посредством неизменной идеи о ней.

Ум и его природа не могут существовать в отдельных упаковках. Природа ума, однако, определённо может существовать в отдельной упаковке от идеи об этой природе. Поэтому, хотя природа ума и идея о природе ума – неизменные явления, они всё же относятся к разным категориям явлений. Потому что природа ума всегда свежая и присутствует вместе с каждым моментом восприятия, тогда как идея о ней может запаздывать. То есть смесь природы ума и идеи о ней – это гибридный объект. А значит, концептуальный ум, сосредоточенный на гибридном объекте даже с помощью совершенного поглощённого сосредоточения, не может быть ярким.

Иными словами, крайне сложно даже различить совершенные состояния концептуальной и неконцептуальной медитации на природе ума, не говоря уже о преобразовании первой во вторую. Неудивительно, что, согласно учениям сутры, необходимо создавать положительную силу и очищать препятствия неизмеримо долгое, «несчётное» число эонов, чтобы достичь этого уровня!

В целом, есть три уровня ума. Грубый уровень – уровень чувственного сознания. Тонкий – это грубые уровни сознания ума, концептуальный и неконцептуальный. Тончайший уровень лишён всех более грубых уровней ума и обеспечивает основополагающую непрерывность из момента в момент и из жизни в жизнь. Известный как изначальный ум ясного света, он не имеет ни начала, ни конца. Именно он продолжается в состоянии просветления, становясь всеведущим умом будды.

Используя методы высочайшего класса тантры (ануттарайоги), мы занимаемся медитацией махамудры с помощью тончайшего уровня ума. Мы получаем доступ к этому уровню и задействуем его посредством крайне трудной и сложной последовательности медитаций. На первой стадии практики (стадии зарождения) мы просто представляем, что используем тончайший уровень ума. Мы переходим ко второй стадии (завершённой стадии, которую также переводят как «стадия завершения»), когда завершено создание всех причин фактического проявления ума ясного света. Мы достигаем этого, сосредоточиваясь на определённых ключевых точках тонкой энергетической системы нашего тела и управляем энергиями благодаря тому, что ранее визуализировали этот процесс. Так как ум ясного света тоньше, чем эти три уровня концептуального ума – сознательный и личный, предсознательный и примитивный, а также тончайшие бессознательные уровни (обычно их переводят, соответственно, как «концептуальные мысли», «восемьдесят характерных концептуальных состояний ума» и «три концептуальных состояния ума белой, красной и чёрной видимости»), – наше постижение ума с помощью уровня ясного света автоматически неконцептуально. Также это единственный уровень ума, на котором мы можем сосредоточиться, одновременно и напрямую, на обусловленной и глубочайшей природе ума. Поэтому великие мастера восхваляли путь ануттарайога-тантры как самый быстрый и наиболее эффективный путь к просветлению.

Итак, очень легко практиковать то, что кажется махамудрой, но на самом деле представляет собой метод, который не достигает корня наших проблем и их причин. Практика махамудры, конечно, не состоит в том, чтобы подобно корове сидеть без движения, просто смотреть и слушать, ни о чём не думая. Но даже если мы спокойно сидим и внимательно смотрим на происходящее вокруг нас и слушаем – а не как корова, невнимательно, – и даже если мы можем при этом не выносить суждений и ничего не комментировать в уме, если у нас на самом деле нет никакой умственной болтовни, мы всё ещё не практикуем медитацию махамудры.

Без сомнений, крайне полезно успокоить ум, прекратив ментальную болтовню и шум. Такие мысли мешают нам быть внимательными к чему бы то ни было происходящему вокруг нас. Но следует быть осторожными, чтобы, унимая умственную болтовню, не прервать понимание. Без хотя бы некоторого сопутствующего понимания природы ума никакого уровня медитации махамудры быть не может.

Очень важно быть скромными и не принижать махамудру, дзогчен или любую другую очень продвинутую, сложную практику, думая, что практиковать её очень легко. Например, мы изучаем вводную практику, которая крайне полезна, скажем, успокаиваем ум от суждений, комментирования и вербальных мыслей, оставаясь «здесь и сейчас». Если мы можем этого добиться – что, определённо, нелегко, – у нас есть необходимая основа не только для медитации махамудры, но и для любой медитации, а также для жизни как таковой. Однако думая, что это всё, что есть в практике махамудры, мы принижаем махамудру, делая из неё нечто небольшое и относительно простое.

Считая себя великим йогином или йогиней потому, что занимаемся этим начальным уровнем практики, и даже не понимая, что можем идти глубже, мы становимся жертвой ошибки, связанной со слабой мотивацией. Нам недостаёт силы отречения и бодхичитты, чтобы выйти за пределы начальных уровней практики и достижения, чтобы стать по-настоящему свободными от проблем и наилучшим образом помогать другим. Как говорили великие мастера, сочетание отречения и бодхичитты крайне важно как движущая сила не только для находящихся в начале духовного пути, но и для поддержания наших усилий на всём его протяжении и, наконец, для достижения цели. Так, благодаря правильной и достаточной мотивации и продолжительного усилия, практика махамудры может привести к достижению состояния будды на благо всех существ.

Сначала мы выполняем предварительные практики, такие как простирания и особенно гуру-йога, обращение с сердечной просьбой о вдохновении. Выполненные с правильным пониманием и мотивацией, они помогают ослабить зацикленность на содержимом нашего восприятия, например на боли в ногах, когда мы выполняем простирания, или на гуру как на всемогущем идоле «где-то там». То есть они помогают ослабить умственные блокировки, мешающие понять природу ума, и помогают сформировать положительную силу, чтобы добиться в этом деле успеха.

Мы начинаем формальную медитацию махамудры с вводных упражнений, исследуя содержание нашего восприятия: каждого из ощущений, мыслей и эмоций. Мы осознаём, что с точки зрения обусловленной природы восприятия, а именно с точки зрения того, что происходит лишь возникновение содержания восприятия и вовлечённость в него, нет никакой разницы между видением приятного и неприятного зрительного образа. Это позволяет не зацикливаться на содержимом своего восприятия так сильно, что мы расстраиваемся и создаём проблемы себе и другим. При этом мы не отстраняемся от содержимого настолько, что перестаём реагировать уместным образом: например, видя, что на нас несётся грузовик, мы отходим в сторону.

Тем не менее, на этом уровне мы работаем с проблемой зацикленности на содержимом нашего восприятия только после того, как уже зациклились на нём. Если мы уже расстроились из-за шума городского движения в нашей комнате, то сравниваем слушание шума со слушанием щебета птиц, а затем освобождаемся от одержимости шумом, переключая сосредоточение на обусловленную природу самого восприятия. Но чтобы ошибки сосредоточенности на содержании восприятия никогда больше не возникало, наша медитация должна быть гораздо глубже. Нам надо развить поглощённое сосредоточение и безмятежно спокойный и устойчивый ум.

Поэтому затем мы сосредоточиваемся на обусловленной природе ума как такового. Мы сосредоточиваемся на лишь возникновении содержимого восприятия и вовлечённости в него, которые происходят в каждый момент, но не превращаем этот процесс в прочный, плотный объект, а себя – в прочный, плотный субъект, производящий или воспринимающий этот процесс, наблюдающий за ним или управляющий им. Сосредоточиваясь таким образом, поддерживая свежесть в каждый момент, с совершенным поглощённым сосредоточением, мы ещё сильнее ослабляем нашу склонность терять из виду обусловленную природу и, следовательно, зацикливаться на содержимом восприятия и расстраиваться из-за него.

Затем, чтобы избежать опасности считать себя прочным «я» – во время медитации либо вообще в жизни, – мы сосредоточиваемся на обусловленной и глубочайшей природе себя как «я». Нам необходимо видеть, что, хотя на условном уровне «я» медитирую и воспринимаю содержание каждого момента восприятия моей жизни, условное «я» не существует как ложное «я». Его глубочайшая природа такова, что оно лишено существования как прочный, плотный наблюдатель, деятель или управляющий восприятием жизни либо как тот, кто воспринимает во время медитации или в любой другой момент. Такое постижение позволяет не только правильнее медитировать на обусловленную природу ума и восприятия, но также в конечном счёте освободиться от озабоченности собой и эгоизма, из-за которых мы создаём проблемы себе и не можем эффективно помогать другим.

Когда мы поняли глубочайшую природу того, как существует «я», необходимо применять это понимание к уму и восприятию. Если мы больше не зацикливаемся на содержимом нашего восприятия, но по-прежнему считаем, что наш ум существует как прочная, плотная «вещь», то снова создаём себе проблемы и не даём себе наилучшим образом помогать другим. Нас увлекают, например, дополнительные переживания блаженной ясности и безыскусности, которые приходят с совершенным поглощённым сосредоточением на обусловленной природе ума. Необходимо видеть, что ум как таковой лишён существования любым выдуманным, невозможным способом.

Сначала мы сосредоточиваемся на обусловленной и глубочайшей природе ума концептуально, при помощи точной идеи о них. Однако в итоге, когда мы сможем сосредоточиться на каждой природе напрямую и обнажённо, мы достигнем неконцептуальной и яркой медитации махамудры. Тогда, в сочетании с силой объединённой мотивации отречения и бодхичитты, наша медитация станет достаточно мощной, чтобы на самом деле навсегда устранить, шаг за шагом, возникновение различных степеней невозможных способов существования в отношении нашего ума, восприятия, его содержимого и «я».

Наконец, когда мы устранили препятствия, мешающие нашему уму напрямую и одновременно порождать обусловленную и глубочайшую природу каждого момента восприятия, мы напрямую и в полной мере задействуем их обе. Таким образом наш ум становится всеведущим, в полной мере сострадательным осознаванием будды. Наше тело и способ коммуникации тоже преобразуются так, что, будучи просветлёнными, мы наилучшим образом «оснащены», чтобы помогать другим.

Эта способность в полной мере помогать другим – результат того, что мы устранили все препятствия, мешающие освобождению и всеведению, а именно заблуждение относительно природы ума и восприятия вместе с инстинктами к этому заблуждению. Мы устраняем их, поочерёдно постигая обусловленную и глубочайшую природу ума и сосредоточиваясь на них, сначала концептуально, затем неконцептуально. Чтобы сделать это правильно, надо работать над тем, чтобы перестать считать «я» существующим плотно. Мы подходим к этой задаче более эффективно, если больше не зацикливаемся на содержимом своего восприятия так, что расстраиваемся из-за всего происходящего в жизни.

Мы развиваем способность смещать сосредоточение с содержимого восприятия на восприятие как таковое и, при помощи предварительных практик, ослабляем умственные блокировки, которые мешают это делать. Мы преобразуем каждый аспект своей жизни в предварительную практику, живя «не колеблясь и не отвлекаясь» – не жалуясь и не делая из всего испытание. Мы обретаем силу для этого, когда настолько заботимся о благополучии других, что решаем: нам определённо следует преодолеть все свои проблемы и недостатки и раскрыть все потенциалы, чтобы наилучшим образом помогать другим.

Мы способны развить мотивацию посвящённого сердца бодхичитты, только если наши проблемы отвратительны нам настолько, что мы однозначно решили от них освободиться. Мы можем начать это делать, только если признаём свои проблемы, осознаём их причины и обрели уверенность в том, что, если устранить эти причины, проблемы никогда не возникнут снова. Так как глубочайшая причина проблем – заблуждение в отношении происходящего в каждый момент восприятия и его содержания, крайне важно понять природу ума. Путь махамудры – один из наиболее действенных методов достижения этой цели на благо всех существ.