La vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro en las cuatro verdades nobles

Algo que va con el desafío de comprender este material y que es realmente indispensable para comprenderlo es generar suficiente fuerza positiva para que nuestra mente esté lo suficientemente abierta y seamos lo suficientemente receptivos como para comprenderlo. Esta palabra que estoy traduciendo como fuerza positiva (bsod-nams, sct. punya) generalmente se traduce como mérito, pero creo que es una traducción engañosa porque no es que tengamos que ganar de alguna manera, como en un negocio, o conseguir los suficientes puntos para que luego seamos capaces de entender la vacuidad como una recompensa; esta no es en absoluto la idea aquí. 

El problema es que este tipo de material, como decía, es muy difícil de entender. Para muchos de nosotros, nuestra mente está bastante cerrada; tenemos muchos bloqueos mentales y emocionales que nos impiden comprenderlo. Los bloqueos mentales pueden tomar la forma de cosas muy simples, como sentir: “No puedo entender esto. Esto es demasiado difícil. ¿Por qué es tan complicado? ¿Por qué tuvieron que hacerlo tan complicado? ¿Por qué no puede ser más fácil?”. O podría ser, después de que entendamos un poco, decir: “Ya es suficiente. Realmente no quiero ir más lejos. Esto es demasiado intelectual. Esto es demasiado aburrido”. O nos sentimos muy frustrados por no poder entender y luego nos alteramos emocionalmente por todo esto. Podemos enojarnos si alguien intenta convencernos de que sería muy útil comprender esto. Podríamos tener una comprensión confusa de la vacuidad y luego apegarnos mucho a eso y, nuevamente, tener una mentalidad muy cerrada hacia cualquiera que intente corregir nuestra comprensión y estar muy enojados y hostiles. Particularmente con este tema de la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro que indica que hay varias maneras de entender y trabajar con la vacuidad, si no entendemos que este es el caso, podríamos volvernos muy apegados y sectarios acerca de nuestra propia comprensión particular de la vacuidad o de lo que hemos estudiado, y luego nos volvemos muy hostiles hacia cualquiera de los otros puntos de vista que son igualmente válidos. 

Estos son bloqueos mentales y emocionales muy serios que nos impedirán comprender no solo la vacuidad, sino cualquier cosa en las enseñanzas budistas, y no solo en las enseñanzas budistas, podrían impedirnos comprender cualquier cosa. Desarrollar alguna fuerza positiva para abrir nuestra mente y volvernos más receptivos es realmente esencial. Es importante no trivializar ese aspecto de las enseñanzas y no limitar este tipo de esfuerzo simplemente a hacer cosas como 100.000 postraciones, que podríamos hacer en un gimnasio como ejercicio o como método para perder peso. Dado que hacer postraciones también es una práctica budista, obtenemos dos por el precio de uno: ¡perder peso y desarrollar fuerza positiva!

La forma más eficaz de desarrollar fuerza positiva es meditar realmente en la compasión, el amor y la bodichita, y no solo eso, sino también salir y ayudar físicamente a los demás. Necesitamos pensar muy seriamente en nuestra propia vida y en los sufrimientos y las diversas dificultades que tenemos en la vida, y al trabajar realmente con otras personas, reconocer que tienen los mismos problemas, el mismo sufrimiento, y darnos cuenta de que su sufrimiento y sus problemas les duele tanto como nos duelen a nosotros nuestros sufrimientos y problemas. Entonces, debemos darnos cuenta de que, si tenemos ira, avaricia, egoísmo, pereza y todas esas cosas, ¿cómo podríamos ayudar a alguien más? Esto lo aprendemos especialmente en el proceso de ayudar a los demás, porque tenemos que superar el no querer ayudarlos y no tener ganas de ayudarlos. 

Cuando nuestra mente –y no solo nuestra mente, sino también nuestro corazón– se abren a nuestro propio sufrimiento y al sufrimiento de los demás y lo reconocemos y realmente lo sentimos, esa apertura de nuestra mente y corazón nos ayuda a luego mirar cuáles son las causas, si es posible detenerlas y cómo podemos detenerlas, como en las cuatro verdades nobles. A medida que pensamos y trabajamos cada vez más profundamente con estas cuatro verdades nobles, basándonos en nuestra experiencia de ayudar a los demás, comenzamos a comprender la importancia y la necesidad de comprender la vacuidad. Con la fuerza positiva que se acumula a través de este proceso nos volvemos cada vez más receptivos a comprender la vacuidad, porque nos damos cuenta de que tenemos que comprender la vacuidad para poder superar nuestra pereza y egoísmo, y toda esa otra basura que nos impide ayudar a otros. 

Con nuestra mente y corazón abiertos de esta manera, lo que en algún momento surgirá es que amamos absolutamente este tema de la vacuidad en todas sus complejidades. Esto es lo que han dicho todos los grandes maestros indios: que el depositario más receptivo –en otras palabras, la mente más receptiva para comprender la vacuidad– es aquel que ama absolutamente la vacuidad: le encanta oír hablar de ella, le encanta pensar en ella, le encanta meditar en ella, y no solo porque es intelectualmente interesante, sino porque aprecia la absoluta necesidad e importancia de alcanzar la realización de la vacuidad.

Creo que podemos entender esto. Si no amamos lo que hacemos, nos cansamos de ello. No queremos seguir con eso, nos frustramos, nos molestamos. Esto es lo que llamábamos "bloqueos mentales y emocionales". Especialmente si no vemos la necesidad y la importancia de lo que estamos haciendo – si simplemente parece inútil, sin sentido y trivial – entonces, nuevamente, es muy difícil ponerle energía y nos cerramos, ¿verdad? 

Toda esta discusión que hemos tenido ahora sobre cómo desarrollar fuerza positiva a menudo se resume solo con la frase: "Reafirma y fortalece tu motivación". Sin embargo, al expresarlo con esas simples palabras, a veces perdemos el significado de lo que realmente significa. Toda esta discusión, sin embargo, es crucial para poder comprender la vacuidad y comprender cualquier cosa en las enseñanzas. 

Ahora una pregunta interesante es, por supuesto, si estos son los métodos para superar los bloqueos mentales y emocionales y la cerrazón, entonces, ¿cómo superamos los bloqueos mentales y emocionales y estar cerrados a escuchar acerca de superar los bloqueos mentales y emocionales y la cerrazón? Bueno, en general lo que se suele señalar como más útil es una relación saludable con un maestro espiritual. "Saludable" significa que no se basa en algún tipo de dependencia neurótica o adoración de héroes. El objetivo principal de la relación con un maestro espiritual no es solo obtener orientación sino también inspiración. 

Esta palabra que suele traducirse como devoción (bsten-pa), como en la frase devoción al gurú, en realidad es una palabra que se utiliza no solo con relación a un maestro espiritual sino también para caracterizar la relación adecuada con un médico. Está relacionado con la palabra tibetana que significa confiar en alguien (brten-pa), pero tiene, además, una connotación más causativa, que significa lo que nos hace confiar en alguien, y que es básicamente confianza. Dado que hemos examinado a la persona, ya sea el médico o el maestro espiritual, y hemos visto que está cualificado, y hemos visto su bondad, hemos sido testigos de su bondad –por lo que estamos convencidos de que simplemente quiere ayudarnos y no nos hará daño– entonces podemos confiar en ella y por eso nos encomendamos a ella. “Encomendarnos a ella” significa que estamos abiertos y receptivos a esa persona, particularmente a lo que se llama su influencia, su influencia positiva, lo que significa que estamos abiertos a dejarnos inspirar por ellos. 

Pensamos en cómo se volvieron así. Nuevamente, vemos los textos de los grandes maestros indios y dicen –Aryadeva dijo esto– que se convirtió en un Buda (si estamos hablando de un Buda) o se convirtió en un gran maestro (incluso si no son un buda, pero un gran maestro espiritual) al comprender la vacuidad. Aquellos que estaban completamente confundidos acerca de la realidad y simplemente imaginaban que las cosas existían de maneras imposibles, ¿qué han logrado? Simplemente han logrado más y más sufrimiento y problemas, así que comparamos los dos. 

¿Cómo llegaron el Buda y los grandes maestros espirituales a realizar y comprender la vacuidad? Surgió porque pasaron una enorme cantidad de tiempo, vida tras vida, acumulando fuerza positiva, no solo escuchando las enseñanzas, pensando en ellas y meditando en ellas, sino también ayudando a los demás. A través de la influencia e inspiración de un maestro espiritual calificado (no uno no calificado, sino uno sí calificado) y las circunstancias de apoyo de otros que están igualmente interesados (otros estudiantes que están persiguiendo o al menos interesados en investigar este tipo de cosas espirituales) a través de ese apoyo (el apoyo del maestro y la comunidad), comenzamos a volvernos más abiertos a construir las causas para poder comprender la vacuidad de la manera en que lo hizo nuestro maestro. Esto significa desarrollar fuerza positiva ayudando realmente a los demás interesándonos por su bienestar. 

Si revisamos la biografía de Tsongkhapa, el fundador de la tradición Gelug, encontramos una enumeración de sus cuatro grandes hazañas. Estas cuatro no incluyen todas las enseñanzas que dio, los tratados que escribió y todos los retiros que realizó. No incluyen ninguno de esos, entonces, ¿qué incluyen? 

• El hecho de que enseñó vinaya (los votos de disciplina de los monjes), enfatizando la importancia de mantenerlos de forma pura. 
• Reparó y restauró una enorme estatua de Maitreya, el próximo Buda. 
• Puso una corona encima del Jowo, la estatua más sagrada de Buda, en Lhasa, lo que significa que no era simplemente un Nirmanakaya sino un buda Sambogakaya, lo que significa que permanecerá y enseñará para siempre, hasta que todos estén liberados del samsara. 
• Y comenzó el festival Monlam, el gran festival de la oración en Lhasa, donde todos los monjes de todos los monasterios y tradiciones se reunieron y recitaron todo tipo de oraciones e hicieron muchas prácticas positivas juntos. 

¿Qué indica llamar a éstas las grandes hazañas de Tsongkhapa, y no que hizo 3.5 millones de postraciones y demás? Lo que indica es la importancia de desarrollar fuerza positiva, de mantener la disciplina ética, de promover las enseñanzas como lo hará Maitreya en el futuro y como lo hará el Sambogakaya al vivir para siempre, y de tener un festival anual de oración para que haya un periodo institucionalizado dedicado solo a la construcción de fuerza positiva. 

¿Qué hizo el propio Tsongkhapa para obtener una cognición no conceptual de la vacuidad? Era la persona más culta de su época. Había leído todos los textos de los grandes maestros de Nalanda de la India, había estudiado con todos los grandes maestros de todas las tradiciones budistas tibetanas de su tiempo, había recibido repetidamente de ellos enseñanzas sobre la vacuidad y había realizado muchos retiros al respecto. No estaba satisfecho con su comprensión y sabía que todavía no tenía una cognición no conceptual de la vacuidad. 

Entonces, ¿qué hizo? Ya era un practicante muy, muy avanzado (también había hecho muchos retiros tántricos), muchísimo más allá de cualquier nivel que pudiéramos imaginar. Lo que hizo fue tomar un grupo de sus discípulos y emprender un largo retiro. Olvidé exactamente cuánto tiempo pasó; fueron un par de años, creo, y en ese retiro hicieron postraciones. Hicieron 100.000 postraciones ante cada uno de los 35 budas de confesión, es decir, 3.5 millones de postraciones, e hicieron 1.800,000 ofrendas de mándalas. ¿Por qué? Obviamente, para acumular cada vez más fuerza positiva. Ya había estado trabajando tremendamente para ayudar a otros, pero vio que hacer estas prácticas preliminares era necesario para poder llegar más lejos. 

Además, todas las noches de este retiro, todos hicieron la autoiniciación de Yamantaka, lo cual no es poca cosa; es una práctica bastante larga y complicada. ¿Por qué realizamos una autoiniciación? Es porque es un método para restaurar y purificar nuestros votos del bodisatva y votos tántricos que se han roto. Hacer esto junto con Yamantaka es importante. Yamantaka es la forma enérgica de Manjushri – la encarnación de la sabiduría o darse cuenta que discrimina de todos los budas – y, por lo tanto, representa una energía muy poderosa para atravesar bloqueos mentales y emocionales, oscurecimientos, etc., que nos impedirían comprender la vacuidad. Por ejemplo, ¿por qué queremos mantener una disciplina ética pura como cuando hacemos un retiro de meditación? Bueno, la autodisciplina ética significa abstenerse de actuar de manera destructiva. Cuando actuamos destructivamente, se acumula fuerza kármica negativa. Nos abstenemos de actuar de manera destructiva y, en cambio, actuamos de manera constructiva, ya que esto genera fuerza positiva. Volvemos al mismo punto: la necesidad de acumular fuerza positiva para superar obstáculos y bloqueos mentales y emocionales.

Incluso si no tenemos tanto acceso a maestros espirituales vivos que estén en verdad altamente calificados y que puedan inspirarnos, siempre podemos ver los ejemplos de los grandes maestros del pasado, como Tsongkhapa, para inspirarnos en sus ejemplos –lo que hicieron– para convencernos de lo que tenemos que hacer. ¿Qué nos hace tan especiales que no necesitamos acumular más fuerza positiva, pero Tsongkhapa sí necesitaba hacerlo? 

Cuando un joven hippie se acercó a mi propio maestro, Serkong Rinpoche, (esto fue en la época hippie) que probablemente estaba drogado con alguna sustancia cuando acudió a verlo y le pidió enseñanzas sobre los seis yogas de Naropa, Serkong Rinpoche lo tomó muy en serio. En lugar de ahuyentarlo y decirle: “No seas ridículo. Esto es demasiado avanzado”, lo que dijo fue: “Es maravilloso que tengas interés en aprenderlo. Si realmente quieres estudiar y practicar los seis yogas, así es como comienzas…” Luego le indicó los primeros pasos a seguir para desarrollar toda la base necesaria y la fuerza positiva para poder practicar realmente estos seis yogas de Naropa. 

Ahora bien, por supuesto, no somos un grupo de hippies drogados y es posible que algunos de ustedes (o muchos de ustedes) ya sean practicantes muy avanzados; no conozco a cada persona aquí individualmente, pero si Tsongkhapa con su nivel de logro necesitaba desarrollar más fuerza positiva para comprender realmente la vacuidad, estoy seguro de que todos nosotros debemos hacer lo mismo, incluido yo mismo. Por lo tanto, como introducción a este fin de semana, he estado explicando que, si realmente queremos comprender la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro –que, como dije, es muy avanzado, muy complicado y muy difícil de entender– aquí es donde necesitamos comenzar. Necesitamos estar abiertos a ser inspirados por un maestro espiritual o por los ejemplos de maestros espirituales del pasado, para mantener la autodisciplina ética y desarrollar más y más fuerza positiva, especialmente pensando o meditando sobre el amor, la compasión y, de hecho, salir y ayudar a los demás. 

Anteriormente mencioné de forma muy breve que, en el proceso de ayudar a otros y ver cómo no somos realmente capaces de ayudarlos de manera tan efectiva –particularmente porque nos enojamos, somos egoístas, no tenemos ganas de ayudar, etc.–, mencioné que esto nos lleva a pensar en términos de las cuatro verdades nobles con respecto a nuestra propia experiencia personal y lo que otros experimentan. 

Ahora bien, tal vez podamos enumerar las cuatro verdades nobles, pero ¿es eso suficiente? No se preocupen, no les voy a hacer una prueba sobre eso. Pero, solo como autoexamen, ¿por qué no ven si pueden enumerar las cuatro verdades nobles en su mente? Les daré unos momentos para hacerlo. 

[Pausa]

¿Pudieron enumerarlas? En cualquier caso, incluso si podemos enumerarlas, lo importante no es solo poder enumerarlas como cuando respondemos un cuestionario, sino más importante aún, qué tan profundamente las entendemos realmente. La razón por la que menciono esto es porque la vacuidad y la comprensión de la vacuidad están en gran medida encapsuladas dentro de la comprensión y explicación de las cuatro verdades nobles. Ese es su contexto. Sin un contexto y sin el contexto adecuado, las enseñanzas sobre la vacuidad y los intentos que podríamos hacer para comprenderlas se convierten simplemente en un ejercicio intelectual que, en el mejor de los casos, es interesante. Sin embargo, como dijo Aryadeva, el Buda enseñó la vacuidad para ayudarnos a superar el sufrimiento. Esa es la única razón por la que el Buda enseña sobre esto y la única razón por la que nosotros tratamos de comprenderlo. 

Por lo tanto, necesitamos entender de qué estamos hablando realmente aquí en términos de sufrimiento, y cómo la comprensión de la vacuidad nos libera de él. Tenemos que estar convencidos de que la comprensión de la vacuidad realmente eliminará todos nuestros sufrimientos para que nunca vuelvan a surgir. Solo entonces podremos ir más allá con nuestra motivación al estar convencidos de que, al ayudarnos a superar nuestro propio sufrimiento, la comprensión de la vacuidad nos permite ayudar mejor a otros a superar su sufrimiento. 

Realmente es muy interesante, porque aquí se trata de un círculo: necesitamos motivación para comprender y algo de comprensión para desarrollar la motivación. Cuanto más entendemos, más nos damos cuenta de que realmente necesitamos comprender la vacuidad, por lo que aumenta nuestra motivación. De esta manera, las dos se alimentan mutuamente. 

Quizás hayamos escuchado este punto explicado con diferentes palabras, particularmente en términos de la discusión de lo que generalmente se llama “construir las dos colecciones”. No me gusta particularmente la palabra colecciones porque implica simplemente reunir cosas, como en una colección de sellos. No es algo trivial como en un juego en el que necesitamos acumular puntos para ganar. Más bien prefiero traducir aquí el término como dos entramados. Hablamos de un sistema doble interactivo, muy dinámico, de construcción de fuerza positiva y conciencia profunda. Todos los aspectos de los dos entramados interactúan entre sí, lo que los fortalece a ambos. ¿Bien? No nos limitamos a recopilar puntos de mérito y conocimientos que pegamos en un librito. No es así. Es mucho más sofisticado que eso. Como dije, la motivación que surge en términos de este entramado de fuerza positiva y la comprensión que surge en términos de este entramado de conciencia profunda se refuerzan mutuamente. 

Veamos un poco más en profundidad las cuatro verdades nobles, también a modo de introducción. Estos cuatro puntos que el Buda enseñó generalmente se traducen como “verdades nobles”. Esta palabra noble que se utiliza aquí es la traducción habitual de arya. Un arya es un ser altamente realizado que ha tenido una cognición no conceptual de las cuatro verdades nobles. Más específicamente, han tenido una cognición no conceptual de los 16 aspectos de las cuatro verdades nobles: cuatro para cada verdad. 

Cuando hablamos aquí de cognición no conceptual, no hablamos de cognición sensorial, como ocurre con la vista, que también es no conceptual. Más bien, estamos hablando de cognición yóguica no conceptual. Este término significa que la cognición no conceptual se realiza con una conciencia mental que tiene el logro perfecto del shámata y vipáshana –esas son las palabras sánscritas– o en tibetano zhiney (zhi-gnas, morar en calma) y lhagtong (lhag mthong, comprensión profunda especial). 

• "Shámata" significa "un estado mental tranquilo y estable". Está completamente aquietado de todo sopor mental, volatilidad mental y divagación mental, y se fija en un objeto con perfecta concentración, además de una sensación de aptitud física, que es una sensación estimulante del cuerpo y la mente de poder concentrarse en cualquier cosa durante el tiempo que queramos. 
• "Vipáshana" es literalmente "un estado mental excepcionalmente perceptivo". Es un estado mental que se alcanza sobre el shámata. Ya tenemos shámata y luego, además, tenemos un segundo sentido de aptitud, el de que la mente no solo es capaz de permanecer perfectamente fijada en cualquier objeto durante el tiempo que se quiera, sino que también es capaz de entender y comprender profunda y completamente todos los detalles de aquello en lo que nos estamos enfocando o cómo existe. 

Esta cognición yóguica, basada en shámata y vipáshana, puede ser conceptual o no conceptual, y puede enfocarse en casi cualquier cosa. Aquí, para los aryas, se enfoca en estos 16 aspectos de las cuatro verdades nobles, y se enfoca de forma no conceptual, lo que significa que no es a través de una categoría. 

Es importante entender lo que queremos decir aquí con categoría (spyi). Es la clave para poder comprender la diferencia entre cognición conceptual y no conceptual. Una categoría es una clasificación conceptual en la que encajan elementos similares que comparten rasgos característicos comunes, como la categoría manzana, en la que se pueden encajar muchas variedades de un tipo específico de fruta y piezas de fruta individuales: todas son manzanas. Una categoría es como el concepto o idea que tenemos de lo que es una manzana. 

Cuando pensamos en una manzana específica, la pensamos en términos de una categoría de manzana: "Esta es una manzana". Sin embargo, para pensar en una manzana necesitamos representarla con algo que aparece en nuestra mente. Podría ser una imagen mental de cómo luce una manzana, o podría ser una imagen mental de cómo sabe una manzana. Podrían ser muchos tipos diferentes de imágenes mentales. Por “imagen” no me refiero necesariamente a un holograma visual, sino mental de algún atributo sensorial. También podríamos designar la categoría manzana con la palabra manzana y pensar en una manzana simplemente con el sonido mental manzana que surge como si lo dijera una voz en nuestra cabeza. Con la cognición conceptual, siempre pensamos en las cosas a través de categorías. 

La cognición no conceptual no tiene categoría. No es tan difícil entender la cognición sensorial como algo no conceptual. Cuando vemos una manzana, surge en nuestra cognición un holograma mental de una manzana, pero ninguna categoría. Pero es bastante difícil entender cómo funciona la cognición no conceptual cuando se realiza con conciencia mental. ¿Cómo pensamos en una manzana sin la categoría manzana? Quizás la confusión provenga de la connotación de la palabra pensar. 

Cuando pensamos en un objeto, un objeto individual específico, sabemos qué es; no es que no sepamos qué es, no es solo "duhhhh", estamos aturdidos, sabemos lo que es. Pero cuando pensamos en algo de forma no conceptual, no se mezcla con una categoría general o una palabra, entonces, ¿cómo sabemos qué es? Es muy difícil siquiera imaginar cómo sería eso, porque "imaginar", por supuesto, implica categorías y conceptos. 

Por favor, cuando hablamos de la cognición no conceptual de un arya, no piensen en ella en términos de nuestro pensamiento ordinario sobre algo o en términos de alguna experiencia mística. Una “experiencia mística” es una categoría, y lo que realmente significa es bastante vago. Hablamos de algo muy, muy específico cuando hablamos de la cognición yóguica no conceptual de un arya. 

¿Qué es lo que entienden los aryas cuando se enfocan en estos 16 aspectos de estos cuatro hechos? Lo que conocen y entienden, con shámata y vipáshana, no es solo cuáles son estos 16 aspectos sino también que son verdaderos y correctos. La gente común o los practicantes de otras tradiciones indias no budistas no pensarían que fueran ciertos, pero los aryas que se enfocan en ellos entienden que son verdaderos. Eso es lo que es una verdad noble. Aunque podemos, por ejemplo, en términos de la primera verdad noble, enfocarnos en todo tipo de ejemplos diferentes de sufrimiento, y de hecho podríamos ponerlos todos juntos bajo la categoría de sufrimiento o sufrimientos verdaderos, los aryas se enfocarían en cualquier ejemplo individual de sufrimiento y entenderlo tal como es, sin tener que mezclarlo con alguna categoría. Como digo, es realmente bastante difícil imaginar cómo es eso realmente. 

La primera verdad noble son los verdaderos sufrimientos. Hay tres tipos de sufrimientos. Los dos primeros tipos de sufrimientos son cosas que muchos otros sistemas religiosos reconocen como sufrimientos; en realidad no son el sufrimiento más profundo, el verdadero sufrimiento del que se habla aquí. 

¿Cuáles son estos dos primeros tipos de sufrimiento? En primer lugar, está el sufrimiento del sufrimiento. Eso se refiere al sufrimiento de la infelicidad. La infelicidad puede tener muchos niveles diferentes de intensidad y puede acompañar a la cognición sensorial de algo (ver algo con infelicidad o sentir dolor con infelicidad) o puede acompañar a la cognición mental, como pensar en algo con infelicidad. Incluso los animales pueden reconocer ese tipo de sufrimiento y esforzarse por evitarlo. 

Luego está el sufrimiento del cambio. Esto se refiere básicamente a nuestra felicidad ordinaria. Esta felicidad ordinaria es algo que no dura y nunca es satisfactoria (siempre queremos más) y cuando termina, nunca sabemos qué vendrá después, por lo que es incierta. Además, si la felicidad ordinaria fuera verdadera felicidad (felicidad suprema), entonces cuanto más tuviéramos de ella, más felices seríamos. Por ejemplo, la felicidad que experimentamos al comer nuestra comida favorita (por ejemplo, helado), cuanto más la comiéramos, más felices deberíamos ser. Si comiéramos dos litros de helado, cinco litros de helado, diez litros de helado, cuanto más comiéramos, más felices seríamos. Obviamente, después de cierto punto, esa felicidad se transforma en una gran infelicidad e incomodidad, ¿no es así? Evidentemente, estamos hablando de comer diez litros de helado de una sola vez. Eso es muy gracioso, porque por un lado, nunca tendremos suficiente, porque al día siguiente vamos a querer más, pero de una sola vez, de hecho, podemos tener suficiente. Querer superar eso no es exclusivamente budista; hay muchas religiones que hablan de renunciar a la felicidad mundana y efímera y alcanzar la felicidad eterna del cielo, por ejemplo. 

Aunque el sufrimiento del sufrimiento y el sufrimiento del cambio son verdaderos sufrimientos, no son lo principal de lo que el Buda hablaba como el verdadero sufrimiento y que los aryas se dan cuenta de manera no conceptual que es verdad. El sufrimiento que solo el Buda y los aryas realizan y en el que se enfocan no conceptualmente como verdadero, es el tercer tipo de sufrimiento, que en los comentarios tibetanos se llama literalmente el tipo de sufrimiento que afecta que todo lo impregna, pero que se menciona simplemente como el tipo de sufrimiento que afecta en los comentarios indios tempranos. Esto se afirma exclusivamente en el budismo.

Hay dos explicaciones para este tercer tipo de sufrimiento. El primero, tal como se encuentra en los textos indios, es más común: se refiere a nuestros agregados habituales: nuestro cuerpo y nuestra mente, en pocas palabras. Todo lo impregna porque nuestros agregados permean cada momento de nuestra experiencia, ya sea que ese momento incluya felicidad o infelicidad ordinaria. Afecta porque es la base que afecta el hecho de que vamos a experimentar los dos primeros tipos de sufrimiento. Por eso se le llama el tipo de sufrimiento que afecta que todo lo impregna: kyab-par duche-gyi dug-ngel (khyab-pa 'du-byed-kyi sdug-bsngal). 

Este verdadero sufrimiento, entonces, se refiere al hecho de que tenemos agregados contaminados incontrolablemente recurrentes. Eso es un poco de jerga técnica. “Manchado” (zag-pa), a veces traducido como “contaminado”, significa manchado por la ignorancia. Nacemos una y otra vez con un cuerpo, una mente y emociones, etc., que obtenemos debido a nuestro no darnos cuenta de la realidad (nuestra ignorancia) y confusión. Debido a eso, nuestros agregados están mezclados con este no darnos cuenta y confusión, y por eso, también se les llama “agregados obtentores” (nyer-len-gyi phung-po) ya que obtienen para nosotros más agregados que también están mezclados con el no darse cuenta y la confusión. Se repiten incontrolablemente – eso es samsara – continúan una y otra vez, sin estar bajo nuestro control, queramos o no que continúen. Obtener que ese tipo de cuerpo y mente, con toda esta confusión, en cada renacimiento continúa y sigue y sigue, y esta es la base para experimentar el sufrimiento de la infelicidad y el sufrimiento de la felicidad ordinaria. Ese es el verdadero problema, el verdadero sufrimiento.

La segunda explicación del sufrimiento que afecta que todo lo impregna que se encuentra en los comentarios tibetanos, es que se refiere al sentimiento neutro de ecuanimidad, desprovisto de infelicidad o felicidad, que experimentamos sobre la base del shámata cuando se absorbe aún más profundamente en el cuarto nivel de constancia mental (el cuarto dhyana) y más allá en las cuatro absorciones sin forma más profundas. Este sentimiento neutral "afecta" porque, cuando se confunde con un estado de liberación, provoca una caída hacia el renacimiento en uno de los peores estados de renacimiento. “Todo lo impregna” porque es la raíz de experimentar repetidamente los dos primeros tipos de sufrimiento (infelicidad y sufrimiento ordinario) con agregados manchados en todos los renacimientos posteriores. 

Esta segunda explicación es muy pertinente, ya que los practicantes de muchas de las tradiciones indias no budistas consideran la experiencia de esta sensación neutra de ecuanimidad alcanzada en estos profundos estados de dhyana como la experiencia de la liberación del renacimiento incontrolablemente recurrente, el samsara, y que esto es lo que experimenta el atman liberado. El Buda y los aryas son los únicos que alcanzan la realización de que este sentimiento neutro en estos dhyanas es verdadero sufrimiento y no liberación. Los demás no se dan cuenta e ignoran este hecho. 

Podemos comprender fácilmente los cuatro aspectos de la primera verdad noble cuando esta verdad noble se especifica como esta sensación neutra de ecuanimidad. Es:

• No estática – no estática como creerían los no budistas.
• Un tipo de sufrimiento – no un estado desprovisto de sufrimiento como también ellos creerían. 
• Desprovisto de un atman estático y sin partes que exista independientemente de un cuerpo o una mente – no lo que tal atman experimenta cuando se libera.
• Carecer de un atman que pueda ser conocido de manera autosuficiente independientemente del cuerpo o la mente – tampoco lo que dicho atman experimenta cuando se libera.  

En términos de esta primera explicación del verdadero sufrimiento, ¿cuál es la causa, la verdadera causa, de tener estos agregados manchados incontrolablemente recurrentes que impregnan cada momento de nuestra experiencia y que afectan y “obtienen” para nosotros nuestra experiencia recurrente de altibajos de infelicidad y felicidad ordinaria? ¿Cuál es la causa de ellos? Eso nos lleva a la segunda verdad noble: la verdadera causa de este verdadero sufrimiento. 

Para entender este punto, debemos entender que tanto la felicidad como la infelicidad son sensaciones, sentir un nivel de felicidad o infelicidad. Cuando hablamos del agregado de las sensaciones, hablamos de esto. Una sensación se define como la forma en que experimentamos la maduración de nuestro karma. La felicidad es cómo experimentamos la maduración de nuestro karma positivo o constructivo, y la infelicidad es cómo experimentamos la maduración de nuestro karma negativo o destructivo. 

Para ser más específicos, experimentamos la infelicidad como la maduración de las repercusiones kármicas negativas construidas al pensar, hacer o decir algo destructivo. Esta repercusión kármica negativa consiste en fuerza kármica negativa (sdig-pa, sct. papa) y tendencias kármicas no especificadas (sa-bon). No especificadas significa que el Buda no las especificó como constructivas o destructivas. No entraré en más detalles sobre las diferencias entre estos dos tipos de repercusiones kármicas. La felicidad, la felicidad ordinaria, es la forma en que experimentamos la maduración de la fuerza kármica positiva (bsod-nams, sct. punya) y la infelicidad es la forma en que experimentamos la maduración de la fuerza kármica negativa. Aunque es un poco más complicado que esto, simplifiquemos y digamos simplemente que las fuerzas kármicas y las tendencias kármicas continúan con el continuo mental después de que las acciones kármicas hayan alcanzado los resultados pretendidos. 

Para que estas fuerzas kármicas y tendencias kármicas maduren y den surgimiento a nuestra experiencia de infelicidad o felicidad ordinaria, tienen que activarse. El mecanismo para esto se describe con los doce eslabones de surgimiento dependiente. 

En resumen, lo que los activa es, ante todo, el deseo anhelante (sred-pa, sct. tṛṣṇā). ¿Qué significa deseo anhelante? Cuando experimentamos la felicidad ordinaria, anhelamos no separarnos de ella. Cuando experimentamos infelicidad, anhelamos separarnos de ella. El deseo anhelante es un deseo muy fuerte, una emoción perturbadora. Anhelamos no separarnos de la felicidad y anhelamos separarnos de la infelicidad. Por cierto, la palabra sánscrita que normalmente se traduce como “deseo anhelante” significa literalmente “sed”. Tenemos una sed increíble de algo. Tenemos que satisfacer nuestra sed. Es casi una compulsión física. No queremos separarnos de esta felicidad y realmente queremos deshacernos de esta infelicidad. 

El segundo factor que activa esta repercusión kármica se llama obtentor (nyer-len, sct. upadana). Es una actitud o emoción perturbadora que obtendrá para nosotros, básicamente, los agregados de un futuro renacimiento que no son ni destructivos ni constructivos, como el cuerpo, los tipos de conciencia, y factores mentales como la atención, etc. Hay cinco tipos diferentes de emociones y actitudes obtentoras, pero la más destacada es la de identificarse con lo que está pasando aquí: “Yo, el yo sólido, no tengo que separarme de esta felicidad. Yo, el yo sólido, tengo que separarme de esta infelicidad”. 

Esta emoción perturbadora del deseo anhelante y esta actitud obtentora activan juntas la fuerza kármica y las tendencias kármicas. Son activadas en la forma de un impulso kármico, un impulso kármico que arroja, que impulsa al continuo mental a conectarse con los agregados (cuerpo y mente) del próximo renacimiento, que serán la base para experimentar infelicidad o felicidad ordinaria. Esa es la verdadera causa o el verdadero origen del sufrimiento. Eso es de lo que queremos deshacernos, y esa es la gran pregunta: ¿Podemos deshacernos de los agregados manchados incontrolablemente recurrentes en un cuerpo y una mente que son la base para experimentar el sufrimiento del sufrimiento y el sufrimiento del cambio? Eso significa: "¿Podemos deshacernos de las emociones perturbadoras y las actitudes obtentoras que activan esta repercusión kármica?". 

¿Cuál es la base del verdadero sufrimiento y los verdaderos orígenes del sufrimiento? Es el continuo mental. Es el continuo mental el que contiene las experiencias de felicidad e infelicidad, y es el continuo mental el que tiene las emociones perturbadoras, y es sobre la base del continuo mental que tenemos la fuerza kármica y las tendencias kármicas. 

En términos de la segunda explicación del verdadero sufrimiento – la sensación neutra de ecuanimidad experimentada en los estados superiores de dhyana – el verdadero origen o causa de este verdadero sufrimiento es, cuando se experimenta, el deseo anhelante o la sed de que nunca decaiga y de que “yo” experimente que nunca decaiga en un estado de liberación donde existo independientemente de un cuerpo y una mente. 

Ahora, la pregunta entonces es: ¿son estas emociones y actitudes perturbadoras y estas repercusiones kármicas partes intrínsecas de la naturaleza del continuo mental o de la naturaleza de la mente que nunca podrían eliminarse porque son parte de su naturaleza   –están ahí en todo momento–, o pueden eliminarse de modo que nunca vuelvan a ocurrir? Esta es la pregunta que se responde con la tercera verdad noble, las verdaderas detenciones del sufrimiento y sus orígenes o causas. 

Cuando hablamos de los oscurecimientos mentales, hablamos de dos tipos: los oscurecimientos emocionales (nyon-sgrib) y los oscurecimientos cognitivos (shes-sgrib). Según la explicación Prasánguika Gelug, las emocionales son todas esas emociones y actitudes perturbadoras más sus tendencias y también las fuerzas kármicas y las tendencias kármicas. Todo eso está de este lado de los oscurecimientos emocionales. Si los resumimos, el principal oscurecimiento emocional es el no darse cuenta o ignorancia de cómo existimos nosotros, los demás y todas las cosas, lo cual acompaña nuestro aferramiento a formas imposibles de existir. De eso se trata el no darse cuenta o la confusión: aferrarse a que las cosas existan de alguna manera imposible. 

Los oscurecimientos cognitivos son los hábitos kármicos constantes y los hábitos constantes de las emociones y actitudes perturbadoras. Hacen que la mente dé surgimiento en cada momento a apariencias de formas imposibles de existir. Basándonos en el constante surgimiento de estas apariencias engañosas, nos aferramos a que esas apariencias correspondan a cómo existen las cosas en realidad; creemos que estas apariencias engañosas son verdaderas. Entonces, esto es lo que estamos examinando aquí. ¿Las emociones y actitudes perturbadoras, estas apariencias de formas imposibles de existir, el no darse cuenta de que estas apariencias son falsas y aferrarse a que sean verdaderas, son partes intrínsecas de la naturaleza de la mente o no? 

Si estos oscurecimientos fueran parte de la naturaleza intrínseca de la mente, el continuo mental, entonces deberían estar presentes en cada momento y todos deberíamos experimentarlos en cada momento. Sin embargo, la experiencia válida de estos aryas demuestra lo contrario, porque cuando estos aryas están totalmente absortos de manera no conceptual con shámata y vipáshana perfectos enfocados en la vacuidad (vacuidad significa que no hay tal cosa como esta forma imposible de existir) no hay creación de apariencias de formas imposibles de existencia y, por lo tanto, no hay no darse cuenta de que son falsas y, por lo tanto, no hay aferramiento a ellas ni creencia en ellas como verdaderas, ni emociones o actitudes perturbadoras basadas en esa creencia falsa. Si fueran partes intrínsecas de la naturaleza de la mente, deberían estar presentes en esta situación para los aryas, pero no lo están. Eso demuestra que no son partes intrínsecas de la naturaleza de la mente. 

Hay otra situación en la que la mente no produce la apariencia de una forma imposible de existir y no se aferra a ella como verdadera, y eso es durante la experiencia de la mente de luz clara ('od-gsal), específicamente la mente de luz clara que se manifiesta en el momento de la muerte antes de que comience el bardo de la próxima vida. Este nivel de luz clara de la mente, este nivel mental más sutil que todos experimentan durante lo que se llama la "existencia de muerte" no crea la apariencia de una forma imposible de existir y, por lo tanto, no puede aferrarse a ella con un no darse cuenta o con una emoción o actitud perturbadora como si fuera verdad. Los aryas, incluso mientras están vivos, también pueden experimentar y hacer manifiesto este nivel de luz clara de la mente, con plena cognición no conceptual de la vacuidad si siguen prácticas de anutarayoga (la clase superior de tantra) en el sistema de clasificación del Nuevo Tantra, o si están practicando dzogchen en el sistema Antiguo (o Nyingma). La diferencia es que un arya que experimenta la mente de luz clara en la meditación enfoca esa mente no conceptual en la vacuidad, mientras que, para las personas comunes y corrientes como nosotros, la luz clara de la muerte no tiene esta cognición no conceptual de la vacuidad. Los yoguis tántricos son capaces de aprovechar incluso esta mente de luz clara de la muerte para tener esa comprensión total de la vacuidad, pero la gente común no puede. 

En cualquier caso, después de la muerte viene el período intermedio del bardo y luego una vida siguiente, y luego, durante ambos períodos, se repite la creación de apariencias de formas imposibles de existir y el apego a ellas. Lo mismo sucede cuando un arya sale de esta absorción total en la vacuidad o meditación de luz clara en la vacuidad. Una vez más, existe la creación de apariencias de formas imposibles de existir y todavía cierto nivel de aferramiento a que sean verdaderas. Diferentes sistemas definirán de manera distinta las etapas para deshacerse de este apego, pero no entremos en eso. La creación mental de estas apariencias imposibles y el afán de que correspondan a la realidad y sean verdaderas se repiten. La creación de apariencias se repite debido a los oscurecimientos cognitivos (los hábitos kármicos constantes y los hábitos constantes de las emociones perturbadoras) y nuestro aferramiento a ellas se repite debido a los oscurecimientos emocionales (las emociones y actitudes perturbadoras y sus tendencias) que aún quedan. La pregunta es: ¿Podemos deshacernos de todos estos? 

Si pudiéramos mantenernos enfocados en estas dos situaciones en las que no hay creación de apariencias de formas imposibles de existir y no hay aferramiento de que correspondan a la realidad – es decir, si podemos permanecer enfocados no conceptualmente en la vacuidad y, específicamente, si podemos hacerlo con una mente de luz clara, la mente más sutil – si pudiéramos permanecer así para siempre, entonces ya no existiría creación de apariencias de formas imposibles de existir y no habría más aferramiento a ellas. Esta sería una verdadera detención de los verdaderos sufrimientos y de sus causas verdaderas.

Solo podemos decir que hay una tendencia y un hábito si pueden producir una maduración futura. Si no pueden producir una maduración futura, lo único que podemos decir es que hubo una tendencia y un hábito pasados, pero no los hay actualmente. Si existen en el presente, deberían ser capaces de producir un resultado. Pero si ya no hay ninguna presente, lograríamos una verdadera detención del sufrimiento y de sus orígenes o causas: esa es la tercera verdad noble. Logramos esto a través de la cuarta verdad noble, que es una verdadera mente que es el camino. No estamos hablando de un camino sobre el que andamos; estamos hablando de una mente que actúa como un camino para alcanzar este estado, que sería la cognición no conceptual sostenida de la vacuidad y, más específicamente, con la mente de luz clara más sutil. Esa es la cuarta verdad noble. 

Con esta cognición sostenida de luz clara no conceptual de la vacuidad, eliminamos por completo todos los factores que madurarían las tendencias y los hábitos, es decir, el deseo anhelante y las actitudes obtentoras que surgen con base en el no darse cuenta y el apego. Y cuando no hay nada que madure las tendencias y hábitos, ya no tenemos estas tendencias y hábitos, para decirlo de manera muy simple. Podemos permanecer enfocados en esta comprensión de la vacuidad y con el nivel mental de luz clara si hemos construido una cantidad suficiente de fuerza positiva. Ahora bien, no estamos hablando de fuerza kármica positiva, sino de fuerza positiva constructora de iluminación y de una conciencia profunda constructora de iluminación, construida con la meditación de los aryas sobre la vacuidad dedicada con la bodichita al logro de la iluminación por parte de todos.

Esto nos lleva de regreso al comienzo de la historia con la construcción de fuerza positiva y más y más conciencia profunda – en otras palabras, más y más experiencia de enfocarnos en la vacuidad – y como resultado de la construcción de estos dos entramados, alcanzamos una verdadera mente que es el camino que está ahí para siempre y, por lo tanto, una verdadera detención del sufrimiento y sus causas. Esas son las cuatro verdades nobles. 

En términos más generales, cuando hablamos de la vacuidad de lo imposible, esa es la vacuidad del sí mismo. Cuando hablamos de la mente de luz clara, el nivel más sutil de la mente, que está desprovista de ciertos otros fenómenos, eso es la vacuidad de otro. Dentro de esas definiciones, sin embargo, existe una amplia gama de definiciones más específicas para cada una de ellas que se encuentran en las diferentes tradiciones tibetanas e incluso entre diferentes maestros dentro de cada tradición. Dependiendo de cómo se definan más específicamente, estos dos tipos de vacuidad son, cada uno o juntos, verdaderas mentes que son el camino (la cuarta verdad noble) que producen la tercera verdad noble (una verdadera detención para siempre) de las dos primeras verdades nobles (el verdadero sufrimiento y sus verdaderos orígenes o verdaderas causas). 

No es tan sencillo entender cómo funciona esto; realmente requiere mucho pensamiento y concentración en la meditación. De hecho, esto es lo que hacen los aryas: se enfocan en estas cuatro verdades nobles y, de hecho, las conocen de forma no conceptual con total comprensión. Si entendemos la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro en este contexto de las cuatro verdades nobles, entonces nos daremos cuenta de la importancia de, no solo estudiar, sino también internalizar la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro para, básicamente, superar el sufrimiento, y no solo para nosotros, sino para todos. Seremos capaces de comprender y entender todo esto sobre la base de una mayor construcción de fuerza positiva y conciencia profunda al escuchar las enseñanzas, pensar en ellas y meditar en ellas. 

Con esto concluye la introducción al tema del fin de semana sobre la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro. Obviamente, la introducción no es tan simple, ni siquiera en sí misma, pero realmente no podemos esperar comprender la vacuidad –y, más profundamente, la vacuidad del sí mismo y de otro– fuera de este contexto de las cuatro verdades nobles. Como dije al comienzo de esta conferencia, si no entendemos este tema de la vacuidad dentro del contexto de las cuatro verdades nobles, entonces muy fácilmente se convierte en material meramente intelectual, que en el mejor de los casos es interesante; pero entenderlo basándose únicamente en que es un material interesante no nos llevará muy lejos en nuestro camino espiritual. 

Cuanto más profundamente comprendamos cómo enfocarse en la vacuidad del sí mismo y de otro realmente produce una verdadera detención de lo que es realmente el sufrimiento y sus verdaderas causas, más nos esforzaremos en estudiarlas y comprenderlas. Pero si no entendemos la importancia de comprender estas dos vacuidades en el contexto de las cuatro verdades nobles, no estaremos convencidos de la necesidad de comprender la vacuidad y no estaremos convencidos de cómo puede realmente ayudarnos a nosotros o a cualquier otra persona. Cuanto más las entendemos en términos de las cuatro verdades nobles, más confianza tenemos en que la vacuidad es correcta y que realmente eliminará el sufrimiento y sus causas, y los eliminará para que nunca más vuelvan a surgir. Entonces tendremos la motivación para intentar comprenderlo. 

Ahora, después de haber estado aquí y haber escuchado esta introducción, esto ha generado en cada uno de nosotros un poco de fuerza positiva, un poco de comprensión, con suerte, a menos que estuvieran dormidos. Dependiendo de cuán receptivo sea cada uno de nosotros y de cuántos antecedentes tenga cada uno de nosotros, la cantidad de comprensión que construimos y la cantidad de fuerza positiva proveniente de nuestra actitud de mente abierta y motivación serán diferentes. Está bien, pero queremos dedicar eso, lo que significa que queremos integrar esa fuerza positiva con el entramado de todas las demás fuerzas positivas que hemos construido en el pasado e integrar esa comprensión con el resto del entramado de nuestra comprensión y conciencia profunda que hemos construido en el pasado. Eso es lo que significa la dedicatoria. Queremos integrarlo, ponerlo como parte de este entramado, para que se fortalezca cada vez más y realmente produzca nuestro logro de la liberación y la iluminación en beneficio de todos. 

Una dedicatoria como esta se parece un poco a la intención que establecimos al principio. Es un pequeño impulso de esta fuerza positiva y esta comprensión para, en cierto sentido, dejar que se asiente e integre con todo lo que hemos entendido y toda la fuerza positiva que hemos construido en el pasado. Esa es la dedicatoria. Normalmente lo decimos con palabras muy sencillas. “Que actúe como una causa para alcanzar la iluminación en beneficio de todos”, pero no dejemos eso en términos de recitar palabras vacías en nuestra mente: “Dedico esto para mi iluminación”. No hagamos que la dedicatoria carezca de sentido de esa manera. Solo repetiré las palabras muy simples, pero no solo piensen en las palabras, traten de darle a la fuerza positiva algún tipo de empujón mental en dirección a la iluminación. 

“Cualquier fuerza positiva, cualquier comprensión que se haya desarrollado con todo esto, que sea cada vez más profunda y actúe como una causa para alcanzar la iluminación en beneficio de todos”.