Vuoto di sé e vuoto d’altro nelle quattro nobili verità

Qualcosa che va di pari passo ed è davvero indispensabile per comprendere questo materiale è costruire abbastanza forza positiva in modo che le nostre menti siano sufficientemente aperte e ricettive. Questa parola che sto traducendo come forza positiva (bsod-nams, sanscr. puṇya) è solitamente tradotta come merito, ma penso che sia una traduzione fuorviante perché non è che dobbiamo in qualche modo guadagnare, come in un affare, o ottenere abbastanza punti in modo da comprendere la vacuità come premio; questa non è affatto l’idea qui. 

Il problema è che questo materiale è molto difficile da capire e le menti di molti di noi sono chiuse, abbiamo blocchi mentali ed emotivi che ci impediscono di capirlo. Questi blocchi possono assumere forme molto semplici, come la sensazione “Non riesco a capirlo. È troppo difficile. Perché è così complicato? Perché hanno dovuto renderlo così complesso? Perché non può essere più semplice?”. Oppure, dopo aver capito qualcosa, potremmo dire “Basta così. Non voglio davvero andare oltre. È troppo intellettuale. È troppo noioso”. Oppure ci sentiamo molto frustrati perché non riusciamo a capire e ne siamo emotivamente turbati. Possiamo arrabbiarci se qualcuno cerca di convincerci che è utile capirlo. Potremmo avere una comprensione confusa della vacuità, attaccarci molto a questa idea e, di nuovo, essere molto chiusi mentalmente verso chiunque cerchi di correggere la nostra comprensione, e anche arrabbiati, ostili. In particolare, con questo argomento della vacuità di sé e d’altro che indica che ci sono diversi modi per comprenderla, se non comprendiamo che è così potremmo diventare molto attaccati e settari riguardo alla nostra particolare comprensione o a ciò che abbiamo studiato, e ostili verso qualsiasi altra visione ugualmente valida. 

Questi sono blocchi mentali ed emotivi molto seri che ci impediranno di comprendere non solo la vacuità, ma qualunque insegnamento buddhista e anche qualsiasi cosa. È essenziale creare una forza positiva per aprire le nostre menti e diventare più ricettivi non banalizzando questo aspetto degli insegnamenti e non limitandoci semplicemente a pratiche come le 100.000 prostrazioni, che potremmo fare in una palestra come esercizio o come metodo per perdere peso. Poiché fare prostrazioni è anche una pratica buddhista, guadagniamo due al prezzo di uno: perdiamo peso e creiamo forza positiva!

Il modo più efficace per costruire forza positiva è meditare su compassione, amore, bodhicitta e anche uscire e aiutare fisicamente gli altri. Dobbiamo pensare molto seriamente alle nostre vite, alle sofferenze e alle varie difficoltà che sperimentiamo e, attraverso il lavoro effettivo con altre persone, riconoscere che hanno gli stessi problemi, la stessa sofferenza e realizzare che ne sono feriti e turbati tanto quanto le nostre sofferenze e i nostri problemi feriscono e turbano noi. Quindi, come possiamo aiutare gli altri se siamo pieni di rabbia, avidità, egoismo, pigrizia e tutte queste cose? Questo lo impariamo soprattutto quando aiutiamo gli altri, perché dobbiamo superare il non volerlo fare e il non avere voglia di farlo. 

Quando le nostre menti e i nostri cuori si aprono alla nostra sofferenza e a quella degli altri, riconoscendola e sentendola davvero, quell’apertura ci aiuta a guardare quali sono le cause, se è possibile fermarle e come, come nelle quattro nobili verità. Mentre pensiamo e lavoriamo sempre più profondamente con queste quattro nobili verità, sulla base della nostra esperienza nell’aiutare gli altri, iniziamo a comprendere l’importanza e la necessità di comprendere la vacuità. Con la forza positiva che si accumula attraverso questo processo diventiamo sempre più ricettivi alla sua comprensione, perché ci rendiamo conto che dobbiamo comprenderla per poter superare la nostra pigrizia ed egoismo, e tutta questa altra spazzatura che ci impedisce di aiutare gli altri. 

Con le nostre menti e i nostri cuori aperti in questo modo, ciò che alla fine emergerà è che amiamo questo argomento della vacuità in tutte le sue complessità. Questo è ciò che hanno detto tutti i grandi maestri indiani, che il vaso più ricettivo - in altre parole, la mente più ricettiva per comprendere la vacuità - è quella che ama assolutamente la vacuità: ama sentirne parlare, pensarci, meditarci, e non solo perché è intellettualmente interessante, ma perché apprezza l’assoluta necessità e importanza di realizzarla.

Penso che possiamo capirlo: se non amiamo ciò che stiamo facendo, ce ne stanchiamo. Non vogliamo continuare, ci sentiamo frustrati, ci infastidiamo. Questo è ciò che chiamavamo “blocchi mentali ed emotivi”. Soprattutto se non vediamo la necessità e l’importanza di ciò che stiamo facendo, se sembra semplicemente inutile, insignificante e banale, allora di nuovo, è molto difficile metterci energia e ci chiudiamo, giusto? 

Tutta questa discussione sulla creazione di forza positiva è spesso riassunta con la sola frase “Riafferma e rafforza la tua motivazione”. Tuttavia, esprimendola solo con queste semplici parole, a volte ne perdiamo il vero significato. Questa discussione è fondamentale per riuscire a comprendere la vacuità e qualsiasi insegnamento. 

Ora una domanda interessante: come superiamo i blocchi mentali ed emotivi e l’essere chiusi riguardo all’ascoltare come superare i blocchi mentali ed emotivi e all’essere chiusi? In generale, una sana relazione con un insegnante spirituale. “Sana” significa che non si basa su una sorta di dipendenza nevrotica o di adorazione dell’eroe. Lo scopo principale non è ottenere solo una guida, ma anche ispirazione. 

Questa parola che di solito viene tradotta come devozione (bsten-pa), come in devozione al guru, in realtà viene usata non solo in relazione a un maestro spirituale, ma anche per caratterizzare la corretta relazione con un medico. È correlata alla parola tibetana che significa affidarsi a qualcuno (brten-pa), ma ha una connotazione più causale che significa ciò che ci spinge ad affidarci a qualcuno, e questo è fondamentalmente fiducia. Poiché abbiamo esaminato la persona, sia il medico che il maestro spirituale, abbiamo visto che sono qualificati, abbiamo sperimentato la loro gentilezza, siamo convinti che vogliono solo aiutarci e non ci faranno del male: possiamo fidarci e quindi ci affidiamo a loro. “Affidarci a loro” significa che siamo aperti e ricettivi nei loro confronti, in particolare a quella che viene chiamata la loro influenza positiva, il che significa che siamo aperti alla loro ispirazione. 

Pensiamo a come sono diventati così. I testi dei grandi maestri indiani - Aryadeva ha detto questo – affermano che sono diventati Buddha (se stiamo parlando di Buddha) o dei grandi maestri (anche se non sono dei Buddha sono dei grandi maestri) comprendendo la vacuità. Cosa hanno realizzato coloro che erano completamente confusi sulla realtà e immaginavano solo che le cose esistessero in modi impossibili? Solo sempre più sofferenza e problemi; quindi confrontate i due. 

Come hanno fatto i Buddha e i grandi maestri spirituali a realizzare e comprendere la vacuità? Hanno trascorso un’enorme quantità di tempo, vita dopo vita, a costruire forza positiva non solo ascoltando gli insegnamenti, riflettendoci e meditandoci sopra, ma anche aiutando effettivamente gli altri. Attraverso l’influenza e l’ispirazione di un insegnante spirituale qualificato - non non-qualificato, ma qualificato - le circostanze di supporto di altri similmente interessati in modo - altri studenti che stanno perseguendo o almeno sono interessati a indagare questi argomenti spirituali - attraverso quel supporto (dell’insegnante e della comunità), iniziamo a diventare più aperti a costruire le cause per comprendere la vacuità nel modo in cui ha fatto il nostro insegnante. Ciò significa costruire una forza positiva aiutando effettivamente gli altri, preoccupandoci del loro benessere. 

Se guardiamo alla biografia di Tsongkhapa, il fondatore della tradizione Ghelug, troviamo la descrizione delle sue quattro grandi azioni. Queste quattro non includono tutti gli insegnamenti che ha dato, i trattati che ha composto e tutti i ritiri che ha fatto. Non includono nessuno di questi, quindi cosa includono? 

• Il fatto che insegnava il vinaya (i voti di disciplina monastica), sottolineando l’importanza di mantenerlo puro. 
• Riparò e restaurò un’enorme statua di Maitreya, il prossimo Buddha. 
• Mise una corona in cima al Jouo - la statua più sacra del Buddha - a Lhasa, per simboleggiare che non si trattava semplicemente di un nirmanakaya, ma di un Buddha sambhogakaya, il che significa che sarebbe rimasto e avrebbe insegnato per sempre finché tutti non si fossero liberati dal samsara. 
• Diede inizio al festival grande festival di preghiera di Lhasa, Monlam, in cui i monaci provenienti da tutti i vari monasteri e tradizioni si riuniscono e recitano ogni sorta di preghiera svolgendo insieme molte pratiche positive. 

Cosa indica il chiamare queste le grandi gesta di Tsongkhapa, e non l’aver fatto 3,5 milioni di prostrazioni e così via? Indica l’importanza di costruire forza positiva, di mantenere una disciplina etica, di promuovere gli insegnamenti come Maitreya farà in futuro e il sambhogakaya farà vivendo per sempre, e di avere un festival annuale di preghiera in modo che ci sia un periodo di tempo istituzionalizzato dedicato solo a costruire forza positiva. 

Cosa fece Tsongkhapa per ottenere la cognizione non concettuale della vacuità? Era la persona più colta del suo tempo, aveva letto tutti i testi dei grandi maestri indiani di Nalanda, aveva studiato con tutti i grandi maestri di tutte le tradizioni buddhiste tibetane del suo tempo, aveva ricevuto ripetutamente insegnamenti da loro sulla vacuità e aveva fatto molti ritiri su questo. Non era soddisfatto della sua comprensione e sapeva di non avere ancora la cognizione non concettuale della vacuità. 

Quindi, cosa fece? Era già un praticante estremamente avanzato, aveva fatto anche così tanti ritiri tantrici, oltre qualsiasi livello d’immaginazione. Con un gruppo di discepoli andò in un lungo ritiro. Non ricordo esattamente quanto durò, mi sembra un paio d’anni, e fecero 100.000 prostrazioni a ciascuno dei 35 Buddha della confessione, cioè 3.5 milioni di prostrazioni, insieme a 1.800.000 offerte di mandala. Perché? Ovviamente, per accumulare una maggiore forza positiva. Aveva già lavorato moltissimo per aiutare gli altri, ma vide che fare queste pratiche preliminari era necessario per andare oltre. 

Inoltre, ogni sera facevano l’auto-iniziazione di Yamantaka, una pratica piuttosto lunga e complicata. Perché eseguiamo un’auto-iniziazione? Perché è un metodo per ripristinare e purificare i voti del bodhisattva e tantrici infranti. Farlo insieme a Yamantaka è significativo. Yamantaka è la forma potente di Manjushri, l’incarnazione della saggezza o consapevolezza discriminante di tutti i Buddha, e quindi rappresenta un’energia molto potente per recidere i blocchi mentali ed emotivi, le oscurazioni e così via, che ci impediscono di comprendere la vacuità, per esempio. Perché vogliamo mantenere una disciplina etica pura come quando facciamo un ritiro di meditazione? Autodisciplina etica significa astenersi dall’agire in modo distruttivo che ci fa accumulare forza karmica negativa. Agiamo invece in modo costruttivo, poiché ciò accumula forza positiva. Torniamo allo stesso punto, alla necessità di accumulare forza positiva per superare gli ostacoli e i blocchi mentali ed emotivi.

Anche se non abbiamo così tanto accesso a insegnanti spirituali viventi che siano realmente altamente qualificati e che possano ispirarci, possiamo sempre guardare agli esempi dei grandi maestri del passato come Tsongkhapa, per trarre ispirazione dai loro esempi, da ciò che hanno fatto, per convincerci di ciò che dobbiamo fare. Cosa ci rende così speciali da non aver bisogno di accumulare ulteriore forza positiva, quando Tsongkhapa ebbe bisogno di farlo? 

Quando il mio insegnante, Serkong Rinpoce, fu avvicinato da un giovane hippie - questo risale ai tempi degli hippie - che probabilmente era fatto di qualche droga quando andò a trovarlo e gli chiese insegnamenti sui sei yoga di Naropa, Serkong Rinpoce lo prese molto sul serio. Invece di scacciarlo via dicendo “Non essere ridicolo. Questo è troppo avanzato”, gli disse “È così meraviglioso che tu abbia interesse a impararlo, se vuoi davvero studiare e praticare i sei yoga, ecco come iniziare...”. Poi gli indicò i primissimi passi da compiere per costruire la formazione necessaria e la forza positiva per poter effettivamente praticare i sei yoga di Naropa. 

Ora, naturalmente, non siamo un gruppo di hippy fatti di droga, e alcuni di voi - o molti di voi - potrebbero già essere praticanti molto avanzati; non conosco ogni persona individualmente, ma se Tsongkhapa al suo livello di conseguimento aveva bisogno di accumulare più forza positiva per comprendere davvero la vacuità, sono sicuro che tutti noi dobbiamo fare la stessa cosa, me compreso. Pertanto, è da qui che dobbiamo iniziare se vogliamo davvero comprendere la vacuità di sé e d’altro - che è, come ho detto, molto avanzata, complicata e difficile da comprendere. Dobbiamo essere ricettivi all’ispirazione di un maestro spirituale o agli esempi di maestri del passato, per mantenere un’autodisciplina etica e per accumulare sempre maggiore forza positiva, specialmente pensando o meditando su amore, compassione e aiutando effettivamente gli altri. 

In precedenza, ho accennato brevemente al fatto che il processo di aiutare effettivamente gli altri e vedere come non siamo realmente in grado di farlo in modo così efficace - in particolare perché ci arrabbiamo, siamo egoisti, non abbiamo voglia di aiutare e così via - ci porta a pensare in termini delle quattro nobili verità rispetto alla nostra esperienza personale e a ciò che sperimentano gli altri. 

Ora, potremmo essere in grado di elencare le quattro nobili verità, ma è sufficiente? Non preoccupatevi, non vi farò un quiz su questo. Ma, giusto per un autoesame, perché non provate a vedere se riuscite a elencare le quattro nobili verità nella vostra mente? Vi darò qualche minuto per farlo. 

[Pausa]

Ci siete riusciti? È importante non solo essere in grado di elencarle come quando si risponde a un quiz, ma soprattutto quanto profondamente le comprendiamo davvero. Il motivo per cui lo menziono è perché la vacuità e la sua comprensione sono insite nella comprensione e nella spiegazione delle quattro nobili verità, il suo contesto. Senza un contesto appropriato gli insegnamenti sulla vacuità e i tentativi che potremmo fare per comprenderli diventano solo un interessante esercizio intellettuale, nella migliore delle ipotesi. Tuttavia, come ha detto Aryadeva, Buddha ha insegnato la vacuità per aiutarci a superare la sofferenza. Questa è l’unica ragione per cui l’ha insegnata e l’unica ragione per cui noi dobbiamo cercare di capirla. 

Pertanto, dobbiamo comprendere di cosa stiamo realmente parlando qui in termini di sofferenza, come la comprensione della vacuità ce ne liberi ed essere convinti che questa comprensione rimuoverà effettivamente tutte le nostre sofferenze in modo che non si ripresenteranno mai più. Solo allora potremo andare oltre con la nostra motivazione convinti che, aiutandoci a superare la nostra sofferenza, la comprensione della vacuità ci consente di aiutare meglio gli altri a superare la loro. 

È un cerchio: abbiamo bisogno della motivazione per capire, e abbiamo bisogno di un po’ di comprensione per sviluppare la motivazione. Più comprendiamo, più ci rendiamo conto che abbiamo davvero bisogno di capire la vacuità, quindi aumenta la nostra motivazione. Le due cose si alimentano a vicenda in questo modo. 

Forse abbiamo sentito questo punto spiegato con parole diverse, in particolare in termini di ciò che di solito viene chiamato “costruire le due collezioni”. Non mi piace particolarmente la parola collezioni perché implica solo raccogliere cose, come con una collezione di francobolli. Non è qualcosa di banale come un gioco in cui dobbiamo raccogliere punti per vincere. Preferisco tradurre il termine con due reti. È un duplice sistema interattivo e molto dinamico - costruire forza positiva e profonda consapevolezza. Tutti gli aspetti delle due reti si intersecano, il che fortifica e rafforza entrambi. Non stiamo solo raccogliendo punti di merito e consapevolezza che incolliamo in un libricino, è molto più sofisticato di così. Come ho detto, la motivazione che sorge da questa rete di forza positiva e la comprensione che deriva da questa rete di profonda consapevolezza si rafforzano a vicenda. 

Diamo un’occhiata più approfondita alle quattro nobili verità, sempre come introduzione. Questi quattro punti che Buddha ha insegnato sono solitamente tradotti come “nobili verità”. Nobile è la traduzione usuale per arya, un essere altamente realizzato che ha avuto una cognizione non concettuale delle quattro nobili verità e, più specificamente, dei 16 aspetti delle quattro nobili verità: quattro per ognuna. 

Quando parliamo di cognizione non concettuale qui non si tratta di cognizione sensoriale, come la vista che è anche non concettuale, ma della cognizione non concettuale yoghica, una coscienza mentale che ha la perfetta realizzazione di shamatha e vipashyana – in sanscrito - o in tibetano zhiney (zhi-gnas, calma dimorante) e lhagtong (lhag mthong, intuizione speciale). 

• “Shamatha” significa “stato mentale calmo e stabile”, completamente acquietato da ogni torpore, volubilità e vagabondaggio mentali, ed è stabilizzato su un oggetto con perfetta concentrazione, insieme a un senso di benessere, una beatitudine di corpo e mente che permette di concentrarsi su qualsiasi cosa per tutto il tempo che vogliamo. 
• “Vipashyana” è letteralmente “stato mentale eccezionalmente percettivo”, che si aggiunge a shamatha. In aggiunta a shamatha – che abbiamo già – c’è un’altra sensazione di benessere in cui la mente è in grado non solo di rimanere concentrata perfettamente su qualsiasi oggetto per tutto il tempo che desidera, ma può anche comprendere profondamente e pienamente tutti i dettagli di ciò su cui ci stiamo concentrando o di come esiste. 

Questa cognizione yoghica, sulla base di shamatha e vipashyana, può essere concettuale o non concettuale, e potrebbe essere focalizzata su quasi tutto. Nel caso degli arya è focalizzata sui 16 aspetti delle quattro nobili verità non concettualmente, il che significa senza il mezzo di una categoria. 

È importante capire cosa intendiamo qui per categoria (spyi). È la chiave per riuscire a capire la differenza tra cognizione concettuale e non concettuale. Una categoria è una classificazione concettuale in cui rientrano elementi simili che condividono caratteristiche comuni, come la categoria mela in cui possono rientrare molte varietà di un tipo specifico di frutta e singoli pezzi di frutta: sono tutte mele. Una categoria è come il concetto o l’idea che abbiamo di cosa sia una mela. 

Quando pensiamo a una mela specifica, la pensiamo in termini di una categoria mela “Questa è una mela”. Per pensare a una mela, tuttavia, dobbiamo rappresentarla con qualcosa che appare nella nostra mente: un’immagine mentale di come appare, del suo sapore: potrebbero essere molti tipi diversi di immagini mentali. L’ “immagine” non è necessariamente visiva, ma un ologramma mentale di qualche attributo sensoriale. Potremmo anche designare la categoria mela con la parola mela e pensare ad essa con il semplice suono mentale mela che emerge come se fosse pronunciato da una voce nella nostra testa. Con la cognizione concettuale pensiamo sempre alle cose attraverso categorie. 

La cognizione non concettuale avviene senza categorie. Non è così difficile comprendere la cognizione sensoriale come non concettuale. Quando vediamo una mela, nella nostra cognizione sorge un ologramma mentale di una mela, ma nessuna categoria. Ma è piuttosto difficile comprendere come funziona la cognizione non concettuale quando è con la coscienza mentale. Come pensiamo a una mela senza la categoria mela? Forse la confusione deriva dalla connotazione della parola pensare. 

Quando pensiamo a un oggetto specifico individuale sappiamo cos’è ma, quando pensiamo a qualcosa in modo non concettuale, non è mescolato a una categoria generale o a una parola, quindi come facciamo a sapere cos’è? È molto difficile anche solo immaginarlo perché “immaginare”, ovviamente, implica categorie e concetti. 

Non pensate alla cognizione non concettuale di un arya in termini del nostro pensiero ordinario di qualcosa o di qualche esperienza mistica. Un’ “esperienza mistica” è una categoria e ha un significato piuttosto vago. La cognizione yoghica non concettuale di un arya è qualcosa di estremamente specifico. 

Cosa comprendono gli arya quando si concentrano su questi 16 aspetti di questi quattro fatti? Con shamatha e vipashyana, non realizzano solo cosa sono questi 16 aspetti, ma anche che sono veri e corretti. Le persone comuni o i praticanti di altre tradizioni indiane non buddhiste non pensano che siano veri, ma gli arya che si concentrano su di essi capiscono che invece lo sono. Ecco cos’è una nobile verità. Sebbene possiamo concentrarci - nella prima nobile verità - su tutti i tipi di diversi esempi di sofferenza, e potremmo effettivamente raggrupparli nella categoria sofferenza o vere sofferenze, gli arya si concentrano su ogni singolo esempio di sofferenza comprendendolo per quello che è, senza doverlo mescolare a qualche categoria. Come ho detto, è davvero molto difficile immaginare cosa sia realmente. 

La prima nobile verità è la vera sofferenza. Ci sono tre tipi di sofferenza. I primi due tipi sono riconosciuti come sofferenza anche da molti altri sistemi religiosi; non sono realmente la sofferenza più profonda, la vera sofferenza di cui si parla qui. 

Quali sono questi primi due tipi di sofferenza? Innanzitutto, c’è la sofferenza della sofferenza che si riferisce alla sofferenza dell’infelicità. Può avere molti livelli di intensità diversi e può accompagnare sia la cognizione sensoriale di qualcosa (vedere qualcosa o provare dolore con infelicità) sia la cognizione mentale, come pensare a qualcosa con infelicità. Anche gli animali possono riconoscere questo tipo di sofferenza e sforzarsi di evitarla. 

Poi c’è la sofferenza del cambiamento, che si riferisce fondamentalmente alla nostra felicità ordinaria: qualcosa che non dura e non è mai soddisfacente, ne vogliamo sempre di più e, quando finisce, non sappiamo cosa succederà dopo, quindi è incerta. Inoltre, se la felicità ordinaria fosse la vera felicità assoluta, allora più ne abbiamo più felici diventeremmo. Ad esempio, la felicità che proviamo mangiando il nostro cibo preferito, ad esempio il gelato, più ne mangiamo più felici dovremmo diventare. Se mangiassimo due chili di gelato, cinque chili, dieci chili, più ne mangiamo, più felici diventeremmo. Invece, dopo un po’ si trasforma in grande infelicità e disagio, non è vero? Ovviamente, stiamo parlando di mangiare dieci chili di gelato in una volta. È molto divertente, perché da un lato non ne abbiamo mai abbastanza perché il giorno dopo ne vorremo ancora, ma in una sola volta possiamo, di fatto, averne abbastanza. Voler superare questo non è esclusivamente buddhista; ci sono molte religioni che parlano di rinunciare alla felicità mondana ed effimera e di raggiungere la felicità eterna del paradiso, per esempio. 

Sebbene la sofferenza della sofferenza e la sofferenza del cambiamento siano vere sofferenze, non sono la cosa principale di cui Buddha parlava come la vera sofferenza che gli arya realizzano non concettualmente come vera. La sofferenza che solo Buddha e gli arya realizzano e su cui non concettualmente si concentrano come vera è il terzo tipo di sofferenza, che è letteralmente chiamato sofferenza onnipervasiva influenzante nei commentari tibetani, ma semplicemente il tipo di sofferenza influenzante nei primi testi indiani. È asserita solo nel Buddhismo.

Ci sono due spiegazioni di questo terzo tipo di sofferenza. La prima, come si trova nei testi indiani, è più comune - si riferisce ai nostri aggregati abituali - il nostro corpo e la nostra mente, per dirla in parole semplici. È onnipervasiva perché i nostri aggregati pervadono ogni momento della nostra esperienza, che sia di felicità ordinaria o infelicità. È influenzante perché è la base che influenza il fatto che sperimenteremo i primi due tipi di sofferenza. Ecco perché è chiamata sofferenza onnipervasiva influenzante: kyab-par duche-gyi dug-ngel (khyab-pa’du-byed-kyi sdug-bsngal). 

Questa vera sofferenza, quindi, si riferisce al fatto che abbiamo aggregati contaminati che ricorrono incontrollabilmente. Questo è il gergo tecnico. “Contaminati” (zag-pa) significa contaminato dall’ignoranza. Nasciamo più e più volte con un corpo, una mente, emozioni e così via che otteniamo a causa della nostra inconsapevolezza della realtà (la nostra ignoranza) e confusione. Per questo motivo, i nostri aggregati sono mescolati con questa inconsapevolezza e confusione e sono anche chiamati “aggregati di ottenimento” (nyer-len-gyi phung-po) poiché ci fanno ottenere più aggregati che sono anche mescolati con inconsapevolezza e confusione. Ricorrono incontrollabilmente - questo è samsara - continuano all’infinito, senza il nostro controllo, che lo vogliamo o no. Ottenere quel tipo di corpo e mente, con tutta questa confusione, continua incessantemente in ogni rinascita, e questa è la base per sperimentare la sofferenza dell’infelicità e la sofferenza della felicità ordinaria. Questo è il vero problema, la vera sofferenza.

La seconda spiegazione della sofferenza onnipervasiva influenzante che si trova nei commentari tibetani, si riferisce alla sensazione neutra di equanimità priva di infelicità o felicità che sperimentiamo sulla base di shamatha, quando assorbiti ancora più profondamente nel quarto livello di stabilità mentale (il quarto dhyana) e oltre nei quattro assorbimenti senza forma più profondi. Questa sensazione neutra è “influenzante” perché, quando viene scambiata per uno stato di liberazione, provoca una caduta nelle rinascite inferiori. È “onnipervasiva” perché è la radice della ripetuta esperienza dei primi due tipi di sofferenza, infelicità e felicità ordinaria, con aggregati contaminati in tutte le rinascite successive. 

Questa seconda spiegazione è molto pertinente, poiché i praticanti di molte tradizioni indiane non buddhiste considerano l’esperienza di questa sensazione neutra di equanimità raggiunta in questi stati di dhyana profondi come l’esperienza di liberazione dalla rinascita incontrollabilmente ricorrente, dal samsara, e che questo è ciò che sperimenta l’atman liberato. Buddha e gli arya sono gli unici a realizzare che questa sensazione neutra in questi dhyana è vera sofferenza e non liberazione, gli altri non ne sono consapevoli e lo ignorano. 

Possiamo facilmente comprendere i quattro aspetti della prima nobile verità quando è specificata come questa sensazione neutra di equanimità. È:

• Non statica – non statica come credono i non buddhisti
• Un tipo di sofferenza, non uno stato privo di sofferenza come essi credono 
• Priva di un atman statico e senza parti che esiste indipendentemente da un corpo o da una mente – non ciò che un tale atman sperimenta quando è liberato
• Priva di un atman che possa essere conosciuto in modo autosufficiente, indipendentemente dal corpo o dalla mente, e non è ciò che un tale atman sperimenta quando è liberato.  

In termini di questa prima spiegazione della vera sofferenza, qual è la causa, la vera causa, dell’avere questi aggregati contaminati incontrollabilmente ricorrenti che pervadono ogni momento della nostra esperienza, che influenzano e “ottengono” per noi la nostra ricorrente esperienza di alti e bassi di infelicità e felicità ordinaria? Qual è la loro causa? Ciò ci porta alla seconda nobile verità: la vera causa di questa vera sofferenza. 

Per comprenderla dobbiamo capire che sia la felicità che l’infelicità sono sensazioni di un livello di felicità o infelicità, e l’aggregato delle sensazioni si riferisce a questo. Una sensazione è definita come il modo in cui sperimentiamo la maturazione del nostro karma. La felicità è il modo in cui sperimentiamo la maturazione del nostro karma positivo o costruttivo, e l’infelicità è il modo in cui sperimentiamo la maturazione del nostro karma negativo o distruttivo. 

Per essere più specifici, sperimentiamo l’infelicità come maturazione delle conseguenze karmiche negative accumulate pensando, facendo o dicendo qualcosa di distruttivo. Queste conseguenze karmiche negative consistono in forza karmica negativa (sdig-pa, sanscr. pāpa) e tendenze karmiche non specificate (sa-bon, sanscr. bīja). Non specificate significa che il Buddha non le ha specificate come costruttive o distruttive. Non entrerò nei dettagli delle differenze tra questi due tipi di conseguenze karmiche. La felicità, la felicità ordinaria, è il modo in cui sperimentiamo la maturazione della forza karmica positiva (bsod-nams, sanscr. puṇya) e l’infelicità è il modo in cui sperimentiamo la maturazione della forza karmica negativa. Sebbene sia un po’ più complicato di così, semplifichiamo e diciamo semplicemente che le forze e le tendenze karmiche perdurano nel continuum mentale dopo che le azioni karmiche hanno raggiunto i risultati intesi. 

Affinché queste forze e tendenze karmiche maturino e diano origine alla nostra esperienza di infelicità o felicità ordinaria, devono essere attivate. Il meccanismo per questo è descritto con i dodici anelli dell’origine interdipendente. 

In breve, ciò che li attiva è, prima di tutto, il desiderio (sred-pa, sanscr. tṛṣṇā). Cosa significa desiderio? Quando proviamo una felicità ordinaria, desideriamo ardentemente non esserne separati. Quando proviamo infelicità, desideriamo ardentemente esserne separati. Il desiderio è una brama molto forte, un’emozione disturbante. Desideriamo ardentemente non essere separati dalla felicità ed essere separati dall’infelicità. La parola sanscrita solitamente tradotta come “desiderio”, tra l’altro, significa letteralmente “assetato”. Abbiamo un’incredibile sete di qualcosa, dobbiamo placarla. È quasi una costrizione fisica: non vogliamo essere separati da questa felicità e vogliamo davvero liberarci dell’infelicità. 

Il secondo fattore che attiva questa conseguenza karmica è chiamato ottenitore (nyer-len, sanscr. upādāna). È un atteggiamento o un’emozione disturbante che otterrà per noi, fondamentalmente, gli aggregati di una futura rinascita che non sono né distruttivi né costruttivi come il corpo, i tipi di coscienza e fattori mentali come l’attenzione e così via. Ci sono cinque diversi tipi di emozioni e atteggiamenti ottenitori, ma il più importante è l’identificazione con un solido io che non deve essere separato dalla felicità e deve essere separato dall’infelicità. 

L’emozione disturbante del desiderio e questo atteggiamento di ottenimento insieme attivano la forza e le tendenze karmiche sotto forma di un impulso karmico proiettante che spinge il continuum mentale a connettersi con gli aggregati (corpo e mente) della prossima rinascita, che saranno la base per sperimentare l’infelicità o la felicità ordinaria. Questa è la vera causa o la vera origine della sofferenza. Questo è ciò di cui vogliamo liberarci, e questa è la grande domanda: possiamo liberarci degli aggregati contaminati che si ripetono in modo incontrollabile con un corpo e una mente che sono la base per sperimentare la sofferenza della sofferenza e la sofferenza del cambiamento? Possiamo liberarci delle emozioni disturbanti e degli atteggiamenti di ottenimento che attivano queste conseguenze karmiche?

Qual è il fondamento della vera sofferenza e delle sue vere origini? È il continuum mentale che contiene le esperienze di felicità e infelicità, che ha le emozioni disturbanti, e sulla cui base abbiamo la forza e le tendenze karmiche. 

Per quanto riguarda la seconda spiegazione della vera sofferenza – la sensazione neutra di equanimità sperimentato negli stati superiori di dhyana – la vera origine o causa di questa vera sofferenza è, quando la si sperimenta, il desiderio o la sete che essa non declini mai e che “io” la sperimenti senza che declini in uno stato di liberazione in cui esisto indipendentemente da un corpo e da una mente. 

Ora, la domanda è: queste emozioni, atteggiamenti disturbanti e queste conseguenze karmiche sono parti intrinseche della natura del continuum mentale o della natura della mente che non possono mai essere rimosse perché sono parte della sua natura, sono lì in ogni momento, oppure possono essere rimosse in modo tale che non si ripresentino mai più? Questa è la domanda a cui si risponde con la terza nobile verità, i veri arresti della sofferenza e delle sue origini o cause. 

Le oscurazioni mentali sono di due tipi: emotive (nyon-sgrib) e cognitive (shes-sgrib). Secondo la spiegazione prasanghika-ghelug, quelle emotive sono tutte le emozioni e atteggiamenti disturbanti con le loro tendenze, le forze e le tendenze karmiche. Sono tutte oscurazioni emotive e quella principale è l’inconsapevolezza, o ignoranza, di come noi, gli altri e tutte le cose esistiamo, che accompagna il nostro afferrarci a modi impossibili di esistere. Ecco di cosa tratta l’inconsapevolezza o la confusione - afferrarsi all’esistenza impossibile dei fenomeni. 

Le oscurazioni cognitive sono le abitudini karmiche costanti e le abitudini costanti delle emozioni e degli atteggiamenti disturbanti. Fanno sì che la mente dia origine in ogni momento ad apparenze di modi impossibili di esistere. Sulla base del sorgere costante di queste apparenze ingannevoli, ci afferriamo ad esse per farle corrispondere a come le cose esistono realmente - crediamo che siano vere. Questo è ciò che stiamo esaminando qui. Le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti, queste apparenze di modi impossibili di esistere, l’inconsapevolezza che queste apparenze sono false e l’afferrarsi ad esse come vere, sono parti intrinseche della natura della mente o no? 

Se queste oscurazioni facessero parte della natura intrinseca della mente, del continuum mentale, allora dovrebbero essere presenti in ogni momento, e dovremmo tutti sperimentarle in ogni momento. Tuttavia, l’esperienza valida degli arya dimostra il contrario perché, quando sono totalmente assorti non concettualmente con shamatha e vipashyana perfettamente focalizzate sulla vacuità - vacuità significa niente esiste in questo modo impossibile - non c’è apparenza di modi impossibili di esistere e quindi nessuna inconsapevolezza che siano falsi, quindi nessun tentativo di afferrarsi ad essi come veri, e nessuna emozione o atteggiamento disturbante basato su quella falsa credenza. Se fossero parti intrinseche della natura della mente, dovrebbero essere presenti in questa situazione per gli arya, ma non lo sono. Ciò dimostra che non sono parti intrinseche della natura della mente. 

C’è un’altra situazione in cui la mente non produce un’apparenza di un modo impossibile di esistere e non si afferra ad essa come se fosse vera, ed è durante l’esperienza della mente di chiara luce (’od-gsal) - specificamente in quella che si manifesta al momento della morte prima che inizi il bardo della vita successiva. Questo livello di mente di chiara luce, questo livello più sottile che tutti sperimentano durante quella che è chiamata “esistenza della morte”, non crea un’apparenza di un modo impossibile di esistere e quindi non vi si afferra con inconsapevolezza, emozione o atteggiamento disturbante come se fosse vera. Gli arya, anche mentre sono vivi, possono sperimentare e rendere manifesto anche questo livello di mente di chiara luce, con piena cognizione non concettuale della vacuità se stanno seguendo le pratiche anuttarayoga (la classe più elevata di tantra) nel sistema di classificazione del nuovo tantra, o se stanno praticando lo dzogcen nel vecchio (o Nyingma) sistema. La differenza è che un arya che sperimenta la mente di chiara luce in meditazione focalizza quel non-concettuale sulla vacuità, mentre per le persone comuni come noi, la chiara luce della morte non ha questa cognizione non-concettuale della vacuità. Gli yoghi tantrici sono in grado di sfruttare anche questa mente di chiara luce della morte per avere la piena comprensione della vacuità, ma le persone comuni non ci riescono. 

In ogni caso, dopo la morte arriva il periodo intermedio del bardo e poi una vita successiva e, durante entrambi i periodi, si ripresenta l’apparenza di modi di esistere impossibili e l’afferrarsi ad essi. La stessa cosa accade quando un arya esce da questo assorbimento totale sulla vacuità o meditazione di chiara luce sulla vacuità. Di nuovo, c’è l’apparenza di modi di esistere impossibili e ancora un certo livello di afferrarsi alla loro vera esistenza. Sistemi diversi definiranno diversamente le fasi di liberazione da questo afferrarsi, ma non entriamo nei dettagli. Si ripresentano la creazione della mente di queste apparenze impossibili e l’afferrarsi ad esse come vere. La creazione delle apparenze si ripresenta a causa delle oscurazioni cognitive (le abitudini karmiche costanti e le abitudini costanti delle emozioni disturbanti) e il nostro afferrarsi si ripresenta a causa delle oscurazioni emotive (le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti e le loro tendenze) che sono rimaste. La domanda è: possiamo liberarci di tutto questo? 

Se potessimo rimanere concentrati in queste due situazioni in cui non c’è apparenza di modi di esistere impossibili e nessun tentativo di afferrarsi ad essi come veri, ovvero se potessimo rimanere concentrati non concettualmente sulla vacuità e, in particolare, se potessimo farlo con una mente di chiara luce, la mente più sottile, se potessimo rimanere così per sempre, allora non ci sarebbe più apparenza di modi di esistere impossibili e nessun tentativo di afferrarsi. Questo sarebbe un vero arresto delle vere sofferenze e delle loro vere cause.

Possiamo dire che c’è una tendenza e un’abitudine solo se possono produrre una futura maturazione, altrimenti possiamo solo dire che c’erano una tendenza e un’abitudine passate, ma non ce ne sono di esistenti al momento. Se lo fossero dovrebbero essere in grado di produrre un risultato. Ma se non ce ne sono più di presenti, otteniamo un vero arresto della sofferenza e delle sue origini o cause: questa è la terza nobile verità. Otteniamo questo attraverso la quarta nobile verità, un vero sentiero della mente. Non è un sentiero su cui camminiamo, bensì una mente che agisce come un sentiero per raggiungere questo stato – la cognizione non concettuale sostenuta della vacuità e, più specificamente, dalla mente di chiara luce più sottile. Questa è la quarta nobile verità. 

Con questa cognizione non concettuale di chiara luce sostenuta della vacuità eliminiamo completamente tutti i fattori che maturerebbero le tendenze e le abitudini, vale a dire, gli atteggiamenti di desiderio e ottenimento che sorgono sulla base dell’inconsapevolezza e dell’afferrarsi. Quando non c’è nulla che farà maturare le tendenze e le abitudini, non abbiamo più queste tendenze e abitudini. Possiamo rimanere concentrati su questa comprensione della vacuità con il livello di mente di chiara luce, se abbiamo accumulato una quantità sufficiente di forza positiva. Ora, non stiamo parlando di forza positiva karmica, ma di forza positiva e di profonda consapevolezza che costruiscono l’illuminazione, accumulate con la meditazione degli arya sulla vacuità dedicata con bodhicitta al raggiungimento di tutti dell’illuminazione.

Questo ci riporta all’inizio della storia con l’accumulo di forza positiva e consapevolezza sempre più profonda, in altre parole, sempre più esperienza di focalizzazione sulla vacuità e, come risultato dell’accumulo di queste due reti, otteniamo una vera mente sentiero che è lì per sempre, e quindi un vero arresto della sofferenza e delle sue cause. Queste sono le quattro nobili verità. 

In termini più generali, quando parliamo della vacuità di ciò che è impossibile, questa è la vacuità di sé. Quando parliamo della mente di chiara luce, il livello più sottile della mente, che è privo di certi altri fenomeni, questa è la vacuità d’altro. All’interno di queste definizioni, tuttavia, c’è un’ampia gamma di definizioni più specifiche per ciascuna, secondo le diverse tradizioni tibetane e persino tra diversi maestri in ogni tradizione. A seconda di come sono definiti più specificamente, questi due tipi di vacuità sono ciascuno o insieme vere menti del sentiero (la quarta nobile verità) che determinano la terza nobile verità (un vero arresto per sempre) delle prime due nobili verità (vere sofferenze e le loro vere origini o vere cause). 

Non è così semplice capire come funziona, richiede davvero molta riflessione e concentrazione nella meditazione. Gli arya si concentrano su queste quattro nobili verità realizzandole in modo non concettuale con piena comprensione. Se comprendiamo la vacuità di sé e la vacuità d’altro in questo contesto delle quattro nobili verità, allora realizziamo l’importanza di non solo studiare ma anche interiorizzare la vacuità di sé e d’altro per, fondamentalmente, superare la sofferenza non solo per noi ma per tutti. Saremo in grado di comprendere e capire tutto questo sulla base di un accumulo sempre maggiore di forza positiva e profonda consapevolezza, grazie all’ascolto degli insegnamenti, al riflettervi e al meditarvici. 

Con questo si conclude l’introduzione sulla vacuità di sé e d’altro che non è semplice, nemmeno di per sé, ma non possiamo davvero sperare di comprendere la vacuità e, più profondamente, la vacuità di sé e d’altro, al di fuori di questo contesto delle quattro nobili verità. Come ho detto all’inizio di questa lezione, se non comprendiamo la vacuità nel contesto delle quattro nobili verità, allora diventa molto facilmente solo materiale intellettuale interessante, nella migliore delle ipotesi, ma senza condurci molto lontano nel nostro cammino spirituale. 

Quanto più profondamente comprendiamo come il focalizzarci sulla vacuità di sé e d’altro porti davvero a un vero arresto di ciò che è vera sofferenza e delle sue vere cause, tanto più ci impegneremo a studiarle e comprenderle. Ma se non comprendiamo l’importanza di comprendere queste due vacuità nel contesto delle quattro nobili verità, non saremo convinti della necessità di comprendere la vacuità e non saremo convinti di come possa realmente aiutare noi o chiunque altro. Quanto più le comprendiamo in termini delle quattro nobili verità, tanto più siamo convinti che la vacuità sia corretta ed eliminerà davvero la sofferenza e le sue cause, e le eliminerà in modo che non si ripresentino mai più. Allora avremo la motivazione per cercare realmente di comprenderla. 

L’aver ascoltato questa introduzione ha accumulato in ognuno di noi un po’ di forza positiva, un po’ di comprensione, si spera, a meno che non abbiate dormito. A seconda di quanto ricettivo e di quante basi ognuno di noi ha, saranno diverse la quantità di comprensione accumulata e la quantità di forza positiva dal nostro atteggiamento aperto e dalla nostra motivazione. Va bene, ma vogliamo dedicarlo il che significa che vogliamo integrare quella forza positiva con la rete di tutte le altre forze positive che abbiamo accumulato in passato e integrare quella comprensione con il resto della rete della nostra comprensione e profonda consapevolezza che abbiamo accumulato in passato. Questo è il significato di dedicare: vogliamo integrarle come parte di questa rete, in modo che diventino sempre più forti e portino effettivamente al nostro raggiungimento della liberazione e dell’illuminazione a beneficio di tutti. 

Una dedica come questa è un po’ come l’intenzione che abbiamo stabilito all’inizio. È una piccola spinta di questa forza positiva e di questa comprensione per, in un certo senso, assimilarla e integrarla con tutto ciò che abbiamo capito e tutta la forza positiva che abbiamo accumulato in passato. Questa è la dedica. Di solito la diciamo con parole molto semplici “Possa agire come causa per raggiungere l’illuminazione a beneficio di tutti”; non limitatevi a recitare parole vuote nella mente “Dedico questo per la mia illuminazione”. Non rendiamo la dedica priva di significato in questo modo. Ripeterò solo le parole: non limitatevi a pensarle ma cercate di dare alla forza positiva una sorta di spinta mentale nella direzione dell’illuminazione. 

“Qualunque forza positiva, qualsiasi comprensione sia stata sviluppata da tutto questo, possa andare sempre più in profondità e agire come causa per raggiungere l’illuminazione a beneficio di tutti”.