Самопустотность и инопустотность в контексте четырёх благородных истин

Для того чтобы справиться с трудностями, которые могут возникнуть при понимании этого материала, совершенно необходимо накопить достаточно положительной силы, чтобы наш ум был достаточно открытым и восприимчивым. Слово, которое я перевожу как положительная сила (bsod-nams, санскр. puṇya), обычно переводят как «заслуга», но, я думаю, такой перевод сбивает с толку, потому что смысл не в том, что мы что-то зарабатываем, например, заключив деловую сделку, или пытаемся заработать достаточно очков, чтобы в качестве награды получить понимание пустотности. Смысл этого слова другой.

Проблема в том, что понять этот материал действительно трудно. У большинства из нас недостаточно восприимчивый ум и много ментальных и эмоциональных блоков, которые мешают нам понять. Ментальные блоки могут проявляться очень просто, например, в виде чувства: «Я не способен это понять. Это слишком сложно. Почему это так сложно? Почему они объясняли так сложно, нельзя ли было сделать всё попроще?» Или мы можем достичь начального понимания этой темы и сказать: «Этого достаточно. Я не хочу идти дальше. Это слишком интеллектуально, слишком скучно». Или мы чувствуем досаду из-за того, что не можем понять, а затем расстраиваемся окончательно. Если нам говорят, что это очень полезная для изучения тема, мы даже можем разозлиться. У нас может быть неправильное понимание пустотности (пустоты), мы можем очень сильно к нему привязаться и быть совершенно невосприимчивыми к тем, кто пытается поправить наше понимание, и, опять же, сильно на них злиться. В частности, это касается нашей темы самопустотности и инопустотности, поскольку эта тема предполагает существование нескольких подходов к пониманию и практике пустотности. Если мы этого не понимаем, мы можем очень сильно привязаться к своему пониманию или к тому, что мы изучали, стать фанатичными и чувствовать враждебность к другим воззрениям, которые столь же достоверны, как и наше.

Это очень существенные ментальные и эмоциональные блоки, которые помешают нам понять не только пустотность или любые другие буддийские учения, но и вообще что угодно. Накапливать положительную силу и делать свой ум более открытым и восприимчивым очень важно. Важно не упрощать этот аспект учения и не ограничивать свой духовный путь такими практиками, как 100 000 простираний, которые можно было бы сделать и в спортзале в качестве упражнения для развития силы или потери веса. Поскольку простирания – это буддийская практика, мы тогда уж можем «купить два по цене одного» – потерять лишний вес и заодно накопить положительную силу.

Самый действенный способ накопления положительной силы – это медитировать на сострадание, любовь и бодхичитту, а также на самом деле помогать другим. Важно поразмышлять о своей жизни, о своих страданиях и проблемах, а затем, помогая другим людям, осознать, что у них есть такие же проблемы, такие же страдания, как и у нас, и они причиняют им столько же беспокойства, сколько наши проблемы причиняют нам. Затем мы задаёмся вопросом: поскольку у нас есть гнев, жадность, эгоизм, лень и так далее, как мы вообще можем помогать другим? Мы осознаём это, когда на самом деле помогаем другим, поскольку, чтобы им помогать, нам нужно справиться с нежеланием это делать.

Когда наш ум (и не только ум, но и сердце) становится восприимчивым к нашим страданиям и к страданиям других, мы замечаем эти страдания и действительно их чувствуем, наш ум и сердце становятся более открытыми и мы начинаем искать причины страданий и исследуем, можно ли от них избавиться, и если да, то как. Это и есть четыре благородные истины. Помогая другим, получая опыт и постигая четыре благородные истины на всё более глубоком уровне, мы начинаем понимать важность и необходимость пустотности. Благодаря положительной силе, которую мы накапливаем, помогая другим, мы становимся всё более и более восприимчивыми к пониманию пустотности: мы осознаём, что нам нужно понять пустотность, для того чтобы справиться с ленью, эгоизмом и всеми остальными препятствиями для помощи другим.

Когда наш ум и наше сердце станут более открытыми, в конце концов мы обнаружим, что просто обожаем эту тему пустотности со всеми её сложностями. Об этом говорили все великие индийские мастера: самый восприимчивый «сосуд», другими словами, ум, который наиболее восприимчив к пониманию пустотности, – это ум человека, который очень любит эту тему, которому нравится слушать о пустотности, размышлять о ней и медитировать, и не просто потому, что это интересно для интеллектуального понимания, а из осознания абсолютной необходимости постижения пустотности.

Я думаю, мы можем понять это на простом примере. Если нам не нравится то, чем мы занимаемся, мы быстро устанем. Мы не захотим продолжать, будем чувствовать разочарование и раздражение. Это и имеется в виду, когда говорится о ментальных и эмоциональных препятствиях, или блоках. В частности, если мы не понимаем важность и необходимость того, что мы делаем, это кажется совершенно бессмысленным и тривиальным, и в этом случае нам также будет трудно посвящать себя этому, мы захотим отстраниться.

Часто всё это обсуждение положительной силы сводят к одной фразе: «Подтвердите и усильте свою мотивацию». Однако, формулируя это простыми словами, мы часто упускаем из виду смысл. Более подробное обсуждение этой темы крайне важно, чтобы понять пустотность или любой раздел буддийского учения.

Конечно, возникает интересный вопрос: если мы можем применить эти методы, чтобы избавиться от ментальных и эмоциональных препятствий, от своей закрытости, каким образом нам избавиться от тех ментальных и эмоциональных блоков и закрытости, из-за которых мы не хотим слышать об этих методах? Обычно в таких случаях говорят о важности здоровых отношений с духовным учителем. «Здоровые» означает, что они не основаны на невротической зависимости и не похожи на поклонение супергерою. Основная цель отношений с духовным учителем – получение не только наставлений, но и вдохновений.

Это слово обычно переводят как «преданность» (bsten-pa) и говорят о «преданности гуру», но на самом деле оно используется не только для отношений с духовным учителем, но и для отношений с врачом. По смыслу оно связано с глаголом «полагаться на кого-либо» (brten-pa), но у него также есть каузативная коннотация – «то, что побуждает нас полагаться на кого-либо», и речь идёт о доверии и уверенности. Поскольку мы проверили своего учителя или врача и увидели, что он компетентен, что он проявляет к нам доброту, мы стали свидетелем его доброты, – мы убеждены, что он или она хочет нам помочь, а не причинить вред. Мы можем доверять такому человеку и «вверяем» себя ему или ей. «Вверение» означает, что мы открыты и восприимчивы к своему учителю, в частности к так называемому положительному влиянию. Мы открыты и готовы почувствовать вдохновение.

Мы размышляем о том, как наш учитель обрёл эти качества. В текстах, например у Арьядевы, мы можем увидеть, что Будда и великие индийские мастера стали теми, кем они являются, благодаря пониманию пустотности. Что обрели те, кто полностью заблуждается по поводу реальности и считает, что вещи существуют невозможными способами? Они обрели лишь новые страдания и проблемы. Сравните первых и вторых.

Как Будда и выдающиеся духовные мастера постигли пустотность? Огромное количество времени, жизнь за жизнью они накапливали положительную силу, не только слушая учение, размышляя о нём и медитируя, но и на самом деле помогая другим. Благодаря влиянию и вдохновению со стороны компетентного духовного учителя (крайне важно, чтобы учитель был компетентным) и сообществу других людей с похожими интересами, которые как минимум интересуются и хотят исследовать какие-то духовные вопросы, благодаря этим позитивным обстоятельствам мы постепенно становимся всё более открытыми и начинаем создавать причины, которые позволят нам понять пустотность так же, как это сделал наш учитель. Мы накапливаем положительную силу, на самом деле помогая другим и чувствуя искреннюю заинтересованность в их благополучии.

Если посмотреть на биографию Цонкапы, основателя традиции гелуг, мы увидим описание четырёх его выдающихся деяний. К ним не относятся данные им наставления, написанные трактаты и выполненные затворничества. Что же тогда к ним относится?

• То, что Цонкапа преподавал винаю (монашеские обеты для практики дисциплины), подчёркивая важность чистого их соблюдения.
• Он восстановил огромную статую Майтреи – следующего будды.
• Он поместил корону на голову Джово (самой священной статуи Будды в Лхасе), указывая на то, что это не просто будда нирманакаи, а будда самбхогакаи, и это означает, что он будет оставаться и учить вечно, до тех пор пока все не освободятся из сансары.
• Он положил начало великому молитвенному фестивалю Монлам в Лхасе, когда все монахи из разных монастырей разных традиций собираются вместе и читают разнообразные молитвы и совместно выполняют многочисленные положительные практики. 

Именно это было названо великими деяниями Цонкапы, а не 3,5 миллиона простираний и так далее. На что это указывает? На важность накопления положительной силы, связанной с соблюдением этической дисциплины, с распространением Дхармы, как это будет делать Майтрея и вечно пребывающие в нашем мире самбхогакаи, с проведением ежегодного молитвенного фестиваля, который стал специально отведённым периодом времени, посвящённым исключительно накоплению положительной силы.

Что сделал сам Цонкапа для того, чтобы обрести неконцептуальное познание пустотности? Он был самым образованным человеком своего времени. Он прочитал все тексты великих индийских мастеров Наланды, учился у всех выдающихся мастеров всех традиций тибетского буддизма, живших в то время, и получал от них учение о пустотности снова и снова, а также совершил множество затворов, в которых медитировал на пустотность. Он не был доволен своим пониманием: он знал, что пока ещё у него нет неконцептуального познания пустотности.

Что он сделал? Он уже был очень и очень продвинутым практикующим и он выполнил множество тантрических затворов – гораздо больше, чем мы даже можем себе представить. И сделал он следующее: взяв с собой группу учеников, он ушёл в длительный затвор. Я точно не помню, сколько он длился, но около двух лет, и в том ретрите они делали простирания. Они сделали по 100 000 простираний перед каждым из Будд Раскаяния, то есть 3,5 миллиона простираний, а также 1,8 миллиона подношений мандалы. Зачем? Очевидно, чтобы накопить ещё больше положительной силы. Он уже приложил очень много усилий, помогая другим, но видел, что, если он хочет продвинуться дальше, необходимо выполнить эти предварительные практики.

Кроме того, каждый вечер в затворничестве все они делали самопосвящение Ямантаки, а это не так-то просто: это длинная, сложная практика. Зачем делать самопосвящение? Это метод восстановления и очищения нарушенных обетов бодхисаттвы и тантрических обетов. Важно, что они делали это в контексте практики Ямантаки, поскольку это свирепая форма Манджушри – воплощения распознавания (мудрости) всех будд. Ямантака символизирует очень мощную энергию, позволяющую прорваться сквозь ментальные и эмоциональные блоки, омрачения и так далее, которые, например, мешают нам понять пустотность. Почему важно практиковать чистую этическую дисциплину, как при проведении медитативного затвора? Этическая самодисциплина предполагает воздержание от разрушительных действий. Действуя разрушительно, мы накапливаем отрицательную кармическую силу. Мы воздерживаемся от разрушительных действий и вместо этого действуем созидательно, поскольку так мы накапливаем положительную силу. Мы снова и снова возвращаемся к необходимости накапливать положительную силу, чтобы прорываться сквозь ментальные и эмоциональные омрачения и блоки.

Даже если у нас нет возможности общаться с живущими в наше время духовными учителями, которые на самом деле обладают высоким уровнем компетенции и могут нас вдохновлять, можно всегда посмотреть на примеры выдающихся мастеров прошлого, таких как Цонкапа, и вдохновиться их примером и деяниями, поскольку они показывают, как нужно практиковать нам самим. Что делает нас особенными, как будто нам не нужно накапливать положительную силу, хотя Цонкапе это было нужно?

Один раз к моему собственному учителю Серконгу Ринпоче подошёл молодой хиппи (это было ещё во времена хиппи), который, скорее всего, что-то употребил прямо перед приходом к Ринпоче, и попросил дать ему учение по шести йогам Наропы. Серконг Ринпоче отнёсся к нему совершенно серьёзно. Вместо того чтобы прогнать его и сказать: «Не валяй дурака, это слишком продвинутые практики», он сказал: «Это замечательно, что у тебя есть интерес к изучению этих практик. Если ты действительно хочешь изучать и практиковать шесть йог, начать нужно вот с чего…» После этого Ринпоче объяснил ему первые шаги, которые нужно сделать, чтобы накопить положительную силу и быть по-настоящему готовым к практике шести йог Наропы.

Конечно, мы не обкуренные хиппи, и некоторые или многие из вас уже, возможно, очень продвинутые практикующие. Я не знаю каждого из вас лично, но если Цонкапа с его достижениями на тот момент всё равно считал необходимым накопить больше положительной силы, чтобы по-настоящему понять пустотность, я уверен, что всем нам нужно делать то же самое, включая и меня. Поэтому в качестве вступления к нашему семинару я рассказал о том, с чего нам нужно начать, если мы действительно хотим понять самопустотность и инопустотность – эти, как я уже говорил, очень продвинутые и сложные для понимания темы. Нам нужно стать более открытыми к вдохновению от духовного учителя или духовных учителей из прошлого, соблюдать этическую самодисциплину и накапливать всё больше положительной силы, в частности размышляя о любви и сострадании, медитируя на них и на самом деле помогая другим.

Как я уже упоминал, начав помогать другим, мы видим, что на самом деле мы не можем помогать им по-настоящему эффективно, потому что мы расстраиваемся, проявляем эгоизм, нам не очень-то хочется помогать и так далее. Это приводит нас к размышлению о четырёх благородных истинах в контексте нашего собственного опыта и переживаний других существ.

Допустим, мы можем перечислить четыре благородные истины. Но достаточно ли этого? Не беспокойтесь, я не буду вас тестировать, но в качестве самостоятельного тестирования проверьте, можете ли вы перечислить четыре благородные истины в своём уме. Я дам вам на это некоторое время.

[пауза]

У вас получилось? Даже если ответ положительный и вы можете их перечислить, важно не просто уметь ответить на вопрос из теста. Вопрос в том, насколько глубоко мы на самом деле их понимаем. Я упоминаю об этом, потому что понимание пустотности во многом находится в контексте понимания четырёх благородных истин. Без правильного контекста учение о пустотности и наши попытки понять это учение становятся лишь интеллектуальным упражнением, которое в лучшем случае покажется нам занимательным. Однако, как сказал Арьядева, Будда дал учение о пустотности для того, чтобы помочь нам справиться со страданием. Это единственная причина, почему Будда дал это учение, и единственная причина, зачем нам нужно его понять.

Таким образом, нам нужно рассматривать тему нашего семинара в контексте страданий и того, как понимание пустотности поможет нам от них освободиться. Нам нужна убеждённость, что понимание пустотности на самом деле устранит все наши страдания, так что они больше никогда не возникнут снова. Только тогда мы сможем сделать следующий шаг в развитии нашей мотивации: мы будем убеждены, что понимание пустотности поможет нам не только преодолевать наши собственные страдания, но и приносить пользу другим существам более эффективно, чтобы они также освобождались от страданий.

Это очень интересно, потому что похоже на замкнутый круг: чтобы иметь правильное понимание, нужна правильная мотивация, но нам также нужно некоторое понимание, чтобы развить эту мотивацию. Чем больше мы осознаём, что нам нужно понять пустотность, тем сильнее становится наша мотивация. Эти два фактора поддерживают друг друга.

Возможно, вы слышали, как эту тему объясняют другими словами и говорят о «двух накоплениях». Мне не очень нравится слово «накопление», потому что оно просто подразумевает собирание чего-то, например коллекции марок. Это не игра, в которой нам нужно собирать очки, чтобы выиграть. Я предпочитаю переводить этот термин как «две системы». Это интерактивная, крайне динамическая двухчастная система, о которой мы говорим в контексте накопления положительной силы и глубокого осознавания. Все аспекты двух систем связаны друг с другом, что усиливает обе системы. Мы не просто собираем очки заслуги и мудрости, которые затем вклеиваем в маленький альбом. Это гораздо сложнее. Опять же, мотивация, которая у нас появляется в контексте системы положительной силы, и понимание, которое появляется в контексте системы глубокого осознавания, подкрепляют друг друга.

Давайте на более глубоком уровне рассмотрим четыре благородные истины, тоже как часть вступления. Это четыре факта, о которых говорил Будда. Обычно их переводят как «благородные истины», но слово «благородный» – это привычный перевод термина «арья». Арьи – это существа с высоким постижением, то есть те, кто неконцептуально постиг четыре благородные истины, а точнее 16 аспектов четырёх благородных истин, поскольку у каждой истины четыре аспекта.

Когда говорится о неконцептуальном познании пустотности, не имеется в виду сенсорное познание, как в случае со зрительным восприятием, которое также неконцептуально. Мы говорим о неконцептуальном йогическом познании. Этот термин означает, что неконцептуальное познание происходит в ментальном сознании, в котором присутствует совершенное достижение шаматхи и випашьяны – это санскритские слова, а по-тибетски шине (zhi-gnas, пребывание в покое) и лхагтонг (lhag mthong, особое прозрение).

• Шаматха означает «спокойное и устойчивое состояние ума». Это состояние совершенно спокойно и лишено вялости и блуждания ума, а также оно устойчиво пребывает на объекте, сохраняя совершенное сосредоточение. Также оно включает в себя чувство готовности (податливости, гибкости), то есть радостное, приподнятое физическое и ментальное чувство, благодаря которому мы готовы сосредотачиваться на чём угодно столь долго, сколько захотим.
• Випашьяна буквально означает «исключительно восприимчивое состояние ума». Это состояние, которое достигается в дополнение к шаматхе. Сначала мы обретаем шаматху, а затем в дополнение к ней – второе чувство готовности, когда ум не только готов сохранять совершенное сосредоточение на любом объекте сколь угодно долго, но и готов полностью понять и постичь все нюансы того, что это за объект, на котором мы сосредоточились, или как он существует.

Йогическое познание, основанное на шаматхе и випашьяне, может быть концептуальным или неконцептуальным и может быть сосредоточено практически на любом объекте. Однако у арьев оно сосредоточено на 16 аспектах четырёх благородных истин неконцептуально, то есть без категорий в качестве посредника.

Важно понять, что имеется в виду под категорией (spyi). Это ключ к пониманию разницы между концептуальным и неконцептуальным познанием. Категория – это концептуальная классификация, к которой относятся похожие объекты, обладающие общими характерными чертами. Например, к категории «яблоко» можно отнести множество сортов определённого типа фрукта, а также множество отдельных фруктов: всё это яблоки. Категория подобна нашей концепции или идее о том, что такое яблоко.

Думая о конкретном яблоке, мы используем категорию «яблоко». Мы думаем: «Это яблоко». Чтобы подумать о каком-либо яблоке, нам нужно нечто, что будет представлять его в нашем уме. Это могут быть ментальные образы разных типов, например ментальный образ того, как выглядит яблоко, или ментальный образ того, какое оно на вкус. Когда я говорю «образ», я не имею в виду лишь зрительный образ: это подобно ментальной голограмме любого сенсорного аспекта. Также мы можем обозначить категорию «яблоко» с помощью слова «яблоко» и думать о яблоке просто с помощью ментального звучания слова «яблоко», которое будет возникать в нашем уме так, как будто его кто-то произносит. В концептуальном познании мы всегда мыслим о вещах посредством категорий.

Неконцептуальное познание происходит без категорий. Нетрудно понять, что сенсорное познание неконцептуально. Когда мы видим яблоко, в нашем познании возникает его ментальная голограмма без категорий. Труднее понять, как происходит неконцептуальное познание в ментальном сознании. Как мы можем подумать о яблоке, не используя категорию «яблоко»? Возможно, эта путаница возникает из-за коннотации слова «думать».

Когда мы думаем о каком-либо конкретном индивидуальном объекте, мы знаем, что это. Мы не просто проваливаемся в прострацию. Но когда мы думаем о чём-либо неконцептуально, к этому не примешиваются обобщённые категории и слова, но как же тогда мы знаем, о чём мы думаем? Очень трудно даже это представить, потому что, когда мы «представляем», это тоже, конечно, подразумевает категории и концепции.

Когда речь идёт о неконцептуальном познании арьев, пожалуйста, не думайте об этом как об обычном мышлении. Но также не думайте, что это какой-то мистический опыт. «Мистический опыт» – это категория, смысл которой довольно расплывчатый. В случае с неконцептуальным йогическим познанием арьев мы говорим о чём-то очень конкретном.

Что понимают арьи, когда сосредотачиваются на 16 аспектах этих четырёх фактов? С помощью шаматхи и випашьяны они познают и понимают не только сами 16 аспектов: они также видят их истинность. Обычные люди или те, кто практикует небуддийские индийские традиции, не сочтут их истинными, но арьи, сосредотачиваясь на них, понимают, что они верны. Вот что такое благородные истины. Хотя мы можем, например, в случае с первой благородной истиной, сосредоточиться на самых разных примерах страдания и можем отнести их все к категории «страдания» или «истинные страдания», арьи, сфокусировавшись на любом частном случае страдания и понимая, что это такое, не смешивают его с категорией. Как я и говорил, нам довольно трудно представить, на что это похоже. 

Первая благородная истина – это истинные страдания. Есть три типа страданий. Первые два типа считаются страданиями и в других религиозных системах, но они не являются самым глубоким уровнем страданий – истинными страданиями, о которых мы говорим.

Что это за первые два типа страдания? Прежде всего, это страдание из-за страдания. Здесь имеется в виду несчастье. Оно может быть разным по силе и может сопровождать сенсорное познание объектов. Например, мы можем чувствовать несчастье, когда что-либо видим или когда нам больно. Также это чувство может сопровождать ментальное познание, например, когда мы о чём-либо думаем и чувствуем при этом несчастье. Даже животные способны различать этот тип страдания и пытаются его избежать.

Второй тип страдания – страдание из-за перемен. Здесь имеется в виду обыденное счастье, поскольку оно не длится долго и никогда не удовлетворяет нас полностью, мы всегда хотим большего, а когда это счастье заканчивается, мы не знаем, что будет дальше, и из-за этого чувствуем неуверенность. Кроме того, если бы обыденное счастье было бы истинным, абсолютным счастьем, то, чем больше бы мы его испытывали, тем счастливее бы становились; счастье, которое мы переживаем, когда едим нашу любимую пищу, например мороженое, должно было бы усиливаться и усиливаться. Но очевидно, что в какой-то момент это счастье превращается в несчастье и дискомфорт, например, если мы съедим десять килограммов мороженого за раз. Это забавно, потому что, с одной стороны, нам всегда недостаточно и на следующий день мы хотим ещё мороженного, а с другой стороны, если мы съедим слишком много за один присест, нам будет слишком много. Стремление преодолеть этот тип страдания есть не только в буддизме. Во многих религиях говорится о том, чтобы отказаться от мирского, эфемерного счастья и достичь вечного счастья, например в раю.

Хотя страдание из-за страдания и страдание из-за перемен – это истинные страдания, это не главное, о чём говорил Будда, когда давал учение об истинном страдании, и не главное из того, что арьи неконцептуально постигают как истинное. Страдание, которое постигли только Будда и арьи и на котором они неконцептуально сосредотачиваются как на истинном страдании, – это третий тип страдания. В тибетских комментариях он называется всепроникающим воздействующим страданием, а в более ранних индийских текстах – просто воздействующим страданием. О нём говорится только в буддизме.

Есть два объяснения третьего типа страданий. Первый мы увидим в индийских текстах, и он более распространённый. Здесь под третьим типом страданий имеются в виду наши обычные совокупности, говоря проще, тело и ум. Они «всепроникающие», поскольку совокупности присутствуют в каждый момент нашего опыта, независимо от того, что мы чувствуем – несчастье или обыденное счастье. Они «воздействующие», поскольку служат основой переживания первых двух типов страдания, они «воздействуют» на это. Поэтому их называют всепроникающими воздействующими страданиями (khyab-pa ’du-byed-kyi sdug-bsngal).

Таким образом, под истинными страданиями имеется в виду тот факт, что мы неуправляемым образом снова и снова получаем испорченные совокупности. Это технический термин, которые также переводят как «загрязнённые». «Испорченные» (zag-pa) означает, что они испорчены неведением. Мы снова и снова рождаемся с телом, умом, эмоциями и так далее, которые возникают у нас из-за неосознавания реальности (неведения) и заблуждения. Из-за этого наши совокупности смешаны с неосознаванием и заблуждением. По этой причине их также называют получающими совокупностями (nyer-len-gyi phung-po): они добывают для нас новые совокупности, которые также смешаны с неосознаванием и заблуждением. Мы получаем их снова и снова помимо нашего желания. Это и есть сансара: всё это продолжается снова и снова, даже если мы этого не хотим, но мы этим не управляем. Мы снова и снова получаем эти тело и ум вместе с заблуждением, всё это продолжается снова и снова в каждом перерождении и служит основой для переживания страдания из-за несчастья и страдания, связанного с обычным счастьем. Это и есть настоящая проблема, истинное страдание. 

Второе объяснение всепроникающего воздействующего страдания мы увидим в тибетских комментариях, где этот термин относится к нейтральному чувству беспристрастия, в котором нет счастья или несчастья. Это чувство мы можем пережить на основе шаматхи, когда достигаем ещё более глубоких состояний поглощённости на четвёртом уровне умственной устойчивости (в четвёртой дхьяне) и далее – в четырёх ещё более глубоких состояниях поглощённости без форм. Нейтральное чувство называется «воздействующим», поскольку, если его ошибочно принимают за состояние освобождения, оно приводит к падению в одно из худших состояний перерождения. Оно «всепроникающее», поскольку в этом случае является корнем повторяющихся переживаний первых двух типов страдания (несчастья и обычного счастья) посредством испорченных совокупностей во всех последующих перерождениях.

Второе объяснение очень уместно, поскольку люди, которые практикуют многие из небуддийских индийских традиций, считают переживание нейтрального чувства беспристрастия, достигаемое в этих глубоких состояниях дхьяны переживанием освобождения от неуправляемого круговорота перерождений, сансары, и говорят, что это переживает освобождённый атман. Только Будда и арьи осознают, что нейтральное чувство, переживаемое в дхьянах, является истинным страданием, а не освобождением. Другие не осознают этот факт.

Если объяснять первую благородную истину как нейтральное, беспристрастное чувство, можно легко понять четыре её аспекта:

• это нейтральное чувство нестатично, хотя небуддисты верят, что оно статично;
• это разновидность страдания, а не состояние, свободное от страданий;
• оно лишено статичного, неделимого атмана, который существовал бы отдельно от тела и ума, и это не то, что такой атман переживает после освобождения;
• оно лишено атмана, который был бы самодостаточно познаваемым независимо от тела и ума, и это не то, что такой атман переживает после освобождения.

Что является истинной причиной того, что мы помимо своего желания снова и снова обретаем испорченные совокупности, которые пронизывают каждый момент нашего опыта и оказывают воздействие на наши чувства счастья и несчастья, «получая» для нас повторяющиеся взлёты и падения несчастья и обыденного счастья? В чём их причина? Это подводит нас ко второй благородной истине – истинной причине истинного страдания.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно понять, что счастье и несчастье – это чувства на шкале счастья и несчастья. Вот что мы имеем в виду, когда говорим о совокупности чувства. Согласно определению, счастье – это то, как мы переживаем созревание кармы, а именно положительной (созидательной) кармы. Несчастье – это то, как мы переживаем созревание отрицательной (разрушительной) кармы.

Говоря точнее, мы переживаем несчастье как созревание отрицательных кармических последствий, накопленных из-за разрушительных мыслей, слов и действий. Отрицательные кармические последствия включают в себя отрицательную кармическую силу (sdig-pa, санскр. pāpa) и кармические склонности (sa-bon, bīja), которые по своей природе являются неопределёнными. «Неопределённые» означает, что Будда не определил их ни как созидательные, ни как разрушительные. Я не буду вдаваться в подробности по поводу разницы между этими двумя типами кармических последствий. Счастье (обыденное счастье) – это то, как мы переживаем созревание положительной кармической силы (bsod-nams, санскр. puṇya), а несчастье – это то, как мы переживаем созревание отрицательной кармической силы. Упрощённо можно сказать, что кармические силы и склонности продолжаются в ментальном континууме после того, как кармические действия достигли желаемого исхода, хотя на самом деле всё немного сложнее.

Чтобы кармические силы и склонности созрели и вызвали переживание несчастья или обыденного счастья, они должны быть активированы. Этот механизм описан с помощью схемы 12 звеньев зависимого возникновения.

Говоря вкратце, в первую очередь их активирует жажда (sred-pa, санскр. tṛṣṇā). Что такое жажда? Когда мы переживаем обыденное счастье, мы жаждем не разлучаться с ним. Переживая несчастье, мы жаждем от него избавиться. Жажда – это очень сильное желание, это беспокоящая эмоция. Мы жаждем не расставаться со счастьем и жаждем избавиться от несчастья. «Жажда» – буквальный перевод санскритского слова. Мы очень сильно чего-то жаждем, нам необходимо утолить жажду. Это почти что физическая компульсивность. Мы не хотим расставаться со счастьем и очень хотим расстаться с несчастьем.

Второй фактор, активирующий кармические последствия, называется получатель (nyer-len, санскр. upādāna). Это состояния ума или беспокоящие эмоции, «получающие» для нас те совокупности будущего перерождения которые не считаются ни разрушительными, ни созидательными, например тело, разные типы сознания и такие ментальные факторы, как внимание и так далее. Есть пять типов получающих эмоций и состояний, но среди них самый существенный – это отождествление с происходящим: «Это я, прочное я. Я не хочу расставаться с этим счастьем. Я хочу избавиться от этого несчастья».   

Вместе беспокоящая эмоция цепляния и «получающее» состояние активируют кармическую силу и кармические склонности. Они активируются в форме кармического импульса – забрасывающего кармического импульса, который заставляет ментальный континуум соединиться с совокупностями (телом и умом) следующего перерождения, и они становятся основой переживания несчастья и обыденного счастья. Это истинная причина страдания. Вот от чего мы хотим избавиться, и наш вопрос заключается в том, можем ли мы избавиться от неуправляемо возникающих испорченных совокупностей, включающих тело и ум, которые станут основой для переживания страдания из-за страдания и страдания из-за перемен. Другими словами, можем ли мы избавиться от беспокоящих эмоций и получающих состояний, активирующих кармические последствия?

Что является основой истинного страдания и его истинных причин? Наш ментальный континуум. Именно в нём происходят переживания счастья и несчастья, в нём возникают беспокоящие эмоции, на его основе существуют кармические силы и склонности.

Что касается второго объяснения истинного страдания как нейтрального чувства беспристрастия, переживаемого в высших состояниях дхьяны, истинной причиной этого истинного страдания является жажда того, чтобы переживаемое нами нейтральное чувство никогда не угасало и чтобы «я» продолжало переживать это чувство в состоянии освобождения, где оно существует независимо от тела и ума.

Тогда возникает вопрос: являются ли эти беспокоящие эмоции и состояния, а также кармические последствия неотъемлемой частью природы ментального континуума, природы ума? Если да, то устранить их невозможно, потому что это часть природы ума и они присутствуют в каждый момент времени. Или их можно устранить, так что они никогда не возникнут снова? На этот вопрос отвечает третья благородная истина – истинные прекращения страдания и его причин.

Говоря о ментальных омрачениях, их разделяют на два типа – омрачения эмоциями (nyon-sgrib, эмоциональные омрачения) и омрачения познания (shes-sgrib). В соответствии с объяснением прасангики гелуг эмоциональные омрачения включают в себя все беспокоящие эмоции и состояния, а также их склонности, кармические силы и кармические склонности. Всё это относится к омрачениям эмоциями. Если говорить о них вкратце, основное эмоциональное омрачение – это неосознавание (неведение) того, как существуем мы, как существуют другие и как существуют все явления. Оно сопровождает цепляние за невозможные способы существования. Это и есть самая суть неосознавания, или заблуждения, – цепляние за то, что вещи существуют невозможным способом.

Омрачения познания – это устойчивые кармические привычки и устойчивые привычки беспокоящих эмоций и состояний. Из-за них наш ум в каждый момент времени создаёт видимости невозможных способов существования. Поскольку эти видимости возникают постоянно, мы цепляемся за то, что они соответствуют тому, как вещи существуют на самом деле. Мы верим, что обманчивые видимости истинны. Вот что мы анализируем: являются ли беспокоящие эмоции и состояния, видимости невозможных способов существования, неосознавание того, что эти видимости обманчивы, и цепляние за их истинность неотъемлемыми частями природы ума?

Если бы эти омрачения были частью природы нашего ума, или ментального континуума, они должны были бы присутствовать в каждый момент, мы должны были бы переживать их всё время. Однако достоверный опыт арьев доказывает обратное: когда арьи находятся в неконцептуальной полной поглощённости пустотностью посредством совершенной шаматхи и випашьяны (пустотность означает отсутствие невозможного способа существования), видимостей невозможного существования не возникает, а значит не возникает ни неосознавания их ложности, ни цепляния за их истинность, ни беспокоящих эмоций и состояний, основанных на ошибочной убеждённости в их истинности. Если бы они являлись неотъемлемой частью природы ума, они должны были бы присутствовать и у арьев в состоянии полной поглощённости, однако это не так. Это показывает, что они не являются сущностной частью природы ума.

Есть ещё одна ситуация, в которой ум не производит видимость невозможных способов существования и не цепляется за их истинность, а именно переживание ума ясного света (’od-gsal), в частности, когда он проявляется во время умирания, до начала бардо следующей жизни. Этот ум ясного света, тончайший уровень ума, который переживает каждое существо в период умирания, не создаёт видимость невозможных способов существования и, соответственно, не цепляется за эту видимость с неосознаванием и беспокоящими эмоциями и состояниями, как если бы эта видимость была истинной. Арьи могут даже в течение жизни делать этот уровень ума проявленным и переживать его посредством неконцептуального познания пустотности, если они практикуют ануттарайогу (высший класс тантры в контексте классификации новых тантр) или дзогчен (высший класс тантры в соответствии с классификацией старой школы ньингма). Разница в том, что арьи, переживающие ум ясного света в медитации, сосредотачиваются на пустотности неконцептуально, а обычные существа, такие как мы, переживают лишь ясный свет смерти, который лишён неконцептуального познания пустотности. Тантрические йогины способны «оседлать» даже ум ясного света, проявляющийся во время умирания, и с его помощью полностью постичь пустотность, но обычные люди на это не способны.

В любом случае после смерти наступает промежуточный период бардо, а затем следующая жизнь, и во время того и другого снова происходит создание видимости невозможных способов существования. То же самое происходит, когда арья выходит из полной поглощённости пустотностью или из медитации на пустотность посредством ума ясного света: снова начинается создание видимостей невозможных способов существования и некоторый уровень цепляния за их истинность. Стадии избавления от этого цепляния в разных системах объясняются по-разному, но мы не будем вдаваться в подробности. Создание невозможных видимостей возвращается из-за омрачений познания (устойчивых кармических привычек и устойчивых привычек к переживанию беспокоящих эмоций), а цепляние за то, что эти видимости соответствуют действительности, возвращается из-за омрачений эмоциями (беспокоящих эмоций и состояний, а также их склонностей), которые пока ещё устранены не полностью. Можем ли мы избавиться от всего этого?

Если бы мы могли сохранять сосредоточение в этих двух ситуациях, когда не возникает видимостей невозможных способов существования и цепляния за то, что они соответствуют действительности, другими словами, если бы мы смогли всё время сохранять неконцептуальное сосредоточение на пустотности, в частности с помощью ума ясного света, тончайшего уровня ума, – то видимости невозможных способов существования перестали бы возникать и мы бы больше не цеплялись за них. Это и есть истинное прекращение истинных страданий и их истинных причин.

Мы можем говорить о существовании склонности и привычки, только если они могут привести к созреванию чего-либо в будущем. Если из них не может ничего созреть, мы можем говорить лишь о склонности и привычке, существовавших в прошлом, но не существующих в настоящем. Если они существуют в настоящем, они должны быть способны произвести результат. Если же они уже более не присутствуют, это значит, что мы достигли истинного прекращения страдания и его причин, третьей благородной истины. Мы достигли этого с помощью четвёртой благородной истины – истинного путеводного состояния ума. Четвёртая благородная истина – это не путь, по которому мы идём, а состояние ума, которое выступает в качестве путеводного, то есть позволяет нам достичь истинного прекращения; это поддерживаемое неконцептуальное познание пустотности, в частности познание пустотности посредством тончайшего ума ясного света. Это четвёртая благородная истина.

С помощью поддерживаемого познания пустотности посредством неконцептуального ума ясного света мы полностью устраняем все факторы, из-за которых могли бы созреть склонности и привычки, то есть устраняем жажду и «получающие» состояния, возникающие из-за неосознавания и цепляния. Когда не осталось ничего, что могло бы привести к созреванию склонностей и привычек, этих склонностей и привычек больше не существует, если говорить простыми словами. Мы сможем сохранять сосредоточение на понимании пустотности с помощью ума ясного света, если накопили достаточно положительной силы, причём здесь имеется в виду не кармическая положительная сила, а «создающая просветление» положительная сила, а также «создающее просветление» глубокое осознавание, развиваемое благодаря медитации арьев на пустотности и с бодхичиттой посвящённое достижению просветления всеми существами.

Это возвращает нас к тому, что мы говорили о накоплении положительной силы и глубокого осознавания, другими словами, всё большего опыта сосредоточения на пустотности. Таким образом мы развиваем эти две системы, в конечном счёте достигая истинного путеводного состояния, которое будет длиться всегда, а значит мы также достигаем истинного прекращения страдания и его причин. Вот что касается четырёх благородных истин.

Если говорить в самых общих терминах, когда речь идёт об отсутствии невозможного, это самопустотность. Когда мы говорим об уме ясного света, о тончайшем уровне ума, который свободен от омрачений, это инопустотность. Однако в рамках этих определений мы увидим множество более тонких определений обоих терминов в разных тибетских традициях и даже среди разных мастеров внутри каждой традиции. В зависимости от этих более точных определений один из двух типов пустотности или они оба будут считаться истинными путеводными состояниями (четвёртой благородной истиной), которые приводят к достижению третьей благородной истины (истинного прекращения навсегда) первых двух благородных истин (истинного страдания и его истинных причин).

Понять, как это работает, непросто: для этого необходимо по-настоящему долго размышлять и медитировать на эту тему. Именно так практикуют арьи. Они сосредотачиваются на четырёх благородных истинах и познают их неконцептуально, обретая их полное постижение. Рассматривая самопустотность и инопустотность в контексте четырёх благородных истин, мы осознаём важность не только изучения, но и практического освоения самопустотности и инопустотности, для того чтобы избавиться от страданий, и не только ради своего блага, но и ради всех существ. Мы сможем понять и постичь весь этот материал на основе накопления всё большей положительной силы и глубокого осознавания благодаря слушанию учения, размышлению о нём и медитации.

На этом заканчивается вступление к теме нашего семинара – самопустотности и инопустотности. Очевидно, уже само вступление не было простым, но не имеет смысла рассчитывать на понимание пустотности (а тем более столь глубокой темы, как самопустотность и инопустотность) вне контекста четырёх благородных истин. Как я сказал в самом начале лекции, если мы пытаемся понять пустотность без контекста четырёх благородных истин, изучение этой темы становится всего лишь интеллектуальным упражнением, в лучшем случае занимательным. Но если мы пытаемся разобраться в этой теме просто потому, что она любопытная, это не поможет нам продвинуться на духовном пути.

Чем глубже мы понимаем, как сосредоточение на самопустотности и инопустотности на самом деле приводит к истинному прекращению того, что действительно является страданием и его причинами, тем больше мы будем прикладывать усилий к изучению и пониманию этой темы. Если же мы не понимаем, зачем рассматривать два типа пустотности в контексте четырёх благородных истин, мы не будем убеждены в необходимости понимания пустотности, у нас будут сомнения, может ли это помочь нам или кому-либо ещё. Чем лучше мы понимаем эту тему с точки зрения четырёх благородных истин, тем больше у нас уверенности, что учение о пустотности верно и оно действительно поможет устранить страдание и его причины, так что они никогда не возникнут снова. Тогда у нас будет мотивация для того, чтобы попытаться понять эту тему.

Придя сюда и послушав вступительную лекцию, вы накопили некоторую положительную силу, у вас появилось некоторое понимание (если вы не спали). Ваше понимание в какой-то степени прояснилось – в зависимости от того, насколько восприимчив и насколько подготовлен был каждый из вас. Накопленная положительная сила, в свою очередь, зависит от вашей мотивации и восприимчивости. В любом случае всё нормально, но нам нужно посвятить эту положительную силу, то есть интегрировать её в систему всей положительной силы, которую мы накопили в прошлом, и интегрировать обретённое понимание в систему нашего понимания и глубокого осознавания, накопленного в прошлом. Вот что такое посвящение. Мы хотим это интегрировать, сделать частью системы, чтобы эта сила увеличивалась и на самом деле привела нас к достижению освобождения и просветления ради всеобщего блага.

Посвящение отчасти похоже на формирование намерения в начале. Мы как бы подталкиваем положительную силу и понимание, чтобы они «усвоились» и объединились со всем тем, что мы поняли ранее, и со всей накопленной в прошлом положительной силой. Вот что такое посвящение. Обычно мы используем очень простые слова: «Пусть это станет причиной достижения просветления на благо всех существ», но это не должно быть пустыми словами, которые мы проговариваем в уме. Давайте не будем делать посвящение без понимания. Я скажу простые слова, но недостаточно повторить их в своей голове: вам нужно постараться как бы придать положительной силе ментальный импульс, направить её на просветление.

«Пусть вся положительная сила и всё понимание, которые появились сегодня, становятся всё глубже и пусть они станут причиной достижения просветления ради всеобщего блага».