Разнообразие воззрений самопустотности и инопустотности в разных философских системах

Возможно, один из самых сложных аспектов нашей темы – пустотности как отсутствия того, что невозможно, – заключается в том, что в индийских буддийских философских системах есть несколько разных объяснений пустотности. Обычно говорится о четырёх системах – вайбхашике и саутрантике (относящихся к хинаяне), читтаматре и мадхьямаке (относящихся к махаяне). Мадхьямака также разделяется на сватантрику и прасангику, а в некоторых случаях выделяется махамадхьямака. Это уже достаточно сложно, но ещё сложнее то, что в каждой из тибетских традиций есть собственная интерпретация каждой из четырёх индийских систем. И даже в рамках каждой из тибетских традиций мы увидим разные интерпретации у разных великих мастеров из разных монастырей. Это делает нашу тему исключительно сложной. Несмотря на существования разных интерпретаций, все согласятся с тем, что разница между самопустотностью и инопустотностью проводится в контексте мадхьямаки.

Когда мы изучаем объяснение одной системы, важно быть очень осторожными и не делать ошибочного допущения, что все верят именно в это. Иначе, услышав объяснение другой традиции от другого учителя или прочитав текст, написанный мастером из другого монастыря, мы сильно запутаемся.

Много кондитеров могут изготовить один и тот же пирог, но каждый из них сделает это немного по-своему. Все эти пироги будут вкусными, но они будут разными. На примере этой аналогии мы можем понять разницу между философскими системами и их объяснениями. Мы можем посмотреть на существование разных объяснений с точки зрения метода Будды – преподавания с помощью искусных средств. У разных людей разное культурное наследие, разный уровень подготовки, разные способности, разный интеллект. Нельзя объяснять Дхарму всем одинаково, объяснение должно соответствовать потребностям людей.

Считается, особенно в Тибете, что различные индийские буддийские системы образуют поэтапный путь. Чтобы понять самое глубокое объяснение, сначала необходимо поработать с менее утончёнными системами. Таким образом мы будем постепенно продвигаться ко всё более и более глубоким объяснениям пустотности, а наше понимание будет становиться всё более тонким с каждым шагом.

Даже в Индии было множество объяснений, которые мы увидим в великих комментариях мастеров Наланды. Эти тексты пришли в Тибет и были переведены разными людьми в разные периоды времени. Таким образом появилось много линий, связанных с текстами. Поскольку учение передавалось из Индии по разным линиям, и это касается даже отдельных текстов, в Тибете затем появились разные подходы к пониманию всего этого пришедшего из Индии материала. И в индийских, и в тибетских текстах мы увидим полемику по поводу интерпретации позиций различных философских систем, и важно понимать её смысл. Хотя иногда участники этой полемики используют крепкие высказывания, например, называют друг друга идиотами, важно не делать упор на этом, поскольку иногда люди слишком увлекаются дебатами, даже просто увидев их в текстах.

В соответствии с традиционным объяснением Будда преподал все эти позиции, сделав это лишь с одной целью – чтобы помочь другим избавиться от страдания. Будда дал их не для того, чтобы запутать людей и усилить их неведение или чтобы спровоцировать дебаты. Важно об этом помнить. Учение о пустотности любой из буддийских систем, если понять его правильно, помогает избавиться от страданий.

Вопрос лишь в том, позволит ли определённое объяснение пустотности устранить все страдания на глубочайшем уровне или только начальные, самые грубые типы страдания. В последнем случае, перед тем как работать с более тонкими типами страдания, необходимо справиться с более грубыми. Более «простые» философские школы очень важны, поскольку позволяют сделать этот первый шаг. Тибетский подход в работе с этим материалом подчёркивает, что философские системы важно изучать последовательно, и основа этого подхода уже была заложена в Индии. Мы не начинаем с самого сложного и глубокого объяснения, потому что в большинстве случаев просто не поймём более продвинутую систему и не получим от неё никакой пользы, если сначала не поработаем с более простыми системами.

Мы последовательно переходим от одной индийской философской школы к другой, обычно благодаря тому, что дебаты помогают нам понять определённые логические противоречия в более простой школе. Другими словами, всем нам сначала нужно работать с менее сложными системами, начиная с вайбхашики. Это нам очень поможет. Освоив постулаты этой системы, мы уменьшим своё страдание. Продвигаясь дальше, нам не нужно выбрасывать постулаты вайбхашики из окна как нечто бесполезное. Просто мы видим в ней определённые шероховатости и переходим к более продвинутой системе – сначала к саутрантике, затем к читтаматре, – находя новую систему менее противоречивой. Таким образом, когда мы готовы понять следующую систему, мы переходим к ней.

Поскольку, изучая индийские философские системы, мы движемся в определённой последовательности, мы можем задаться вопросом: «Нужно ли делать нечто подобное, когда мы изучаем разные интерпретации индийских философских систем в разных тибетских линиях? Есть ли у них определённый порядок?» Нет, это не то же самое. Чтобы достичь освобождения и просветления, необязательно изучать их все. Однако если мы хотим учить других и помогать каждому, очень важно быть знакомыми с разными тибетскими системами и разными стилями объяснения. Например, если нам задаёт вопрос человек, практикующий традицию, с которой мы не знакомы, мы не сможем ответить. Конечно, мы можем направить его к другому учителю, но, если мы действительно хотим стать буддами, нужно обладать способностью отвечать на любые вопросы о Дхарме, кто бы их ни задавал. Вот почему важно знакомство со всеми системами. Это непросто.

Когда мы изучаем тибетские комментарии, в которых мастера спорят друг с другом по поводу разных позиций тибетских традиций, опять же, важно не смотреть на это как на смертный бой гладиаторов. Важно воспринимать их через призму доброты: все мастера различных традиций стараются помочь людям прояснить их понимание, указывая на определённые противоречия или несоответствия в объяснениях других мастеров. Также они могут указывать на крайние воззрения, которых нужно избегать.

Здесь две проблемы. Первая заключается в том, что обсуждение пустотности подразумевает использование огромного количества технических терминов и в разных традициях и даже у разных авторов могут быть разные определения одних и тех же терминов. Если во время дискуссии мы не проясним определения, то во многих случаях мы будем ошибочно предполагать, что в другой системе термин используется в том же смысле, что и в нашей, и тогда утверждения других систем покажутся нам бессмысленными. Многие дебаты связаны с этим. Однако критика других систем также может быть предупреждением: «Если вы будете использовать ваш термин с нашим определением, то получится бессмыслица. Поэтому будьте аккуратнее и не забывайте давать вашим терминам точное определение».

Также многие тибетские объяснения основаны на медитативном опыте великих мастеров. Хотя их опыт, вполне возможно, был совершенно достоверным и эти мастера обрели подлинные результаты своей практики, тем не менее, как говорит Его Святейшество Далай-лама, не все они были одинаково искусными при описании своего опыта. Некоторые из мастеров писали очень ясно, некоторые – менее ясно. Часто это становится причиной проблем: некоторые из мастеров просто не очень понятно писали.

Из этого следует многое, но одно из последствий того, что разные мастера медитации обретали уникальный медитативный опыт, заключается в том, что, даже если мы следуем одной традиции и находим полезными тексты и объяснения какого-либо выдающегося мастера линии преемственности, совершенно необязательно, что наш собственный медитативный опыт будет точно таким же, как у него. Он может довольно сильно отличаться. Мы видим такие ситуации снова и снова на исторических примерах. Например, понимание и постижение Цонкапы очень сильно отличалось от постижений его учителей. Конечно, если у нас появились другие медитативные переживания, отличные от тех, о которых мы читали в жизнеописаниях мастеров нашей линии или о которых узнали от выдающихся мастеров или учителей, у которых мы учились лично, – наше постижение может быть как правильным, так и неправильным. Важно проверять, достоверно оно или нет. Принесло ли оно нам желаемый результат?

Один из значимых интересов Его Святейшества Далай-ламы – в том, чтобы предложить, как это называют, «большую единую теорию» разных позиций тибетских традиций. Не отрицая, что у них есть противоречивые интерпретации определённых вопросов, признавая это, можно сказать, что из их объяснений основных тем можно сложить одну картину. Я не имею в виду, что их можно увязать друг с другом в рамках «моей» системы гелуг или «моей» системы ньингма: они образуют одну картину в том смысле, что все они предлагают в равной степени достоверные объяснения основных тем Дхармы с разных точек зрения.

Это довольно деликатный вопрос. Обычно о нём говорят в контексте того, как относятся друг к другу разные религии, но то же самое можно сказать и о взаимодействии разных буддийских традиций. Существует эксклюзивистская позиция, когда говорят: «Только моя система правильна. Все остальные, следуя своей системе, попадут в ад». С другой стороны, существует инклюзивистская позиция: «У нашего понимания есть общие черты, но ваше понимание низшее, а наше – высшее». Важно исследовать, есть ли у нас подобные идеи или мы придерживаемся плюралистической позиции, в равной степени уважая учения всех систем.

Хотя мы ещё не начали подробно рассматривать самопустотность и инопустотность, я думаю, эти вопросы важны. Даже если вы не поймёте последующее объяснение, возможно, вы почувствуете некоторое вдохновение и продолжите учиться. 

Изучая Дхарму, мы как раз увидим эти три подхода к межрелигиозному диалогу. Мы увидим, что буддийский взгляд на небуддийские постулаты, например об атмане, заключается в том, что они попросту ошибочны. Это эксклюзивистская позиция. Что касается индийских буддийских философских систем, то взгляд на них более инклюзивистский: все они очень полезны, у них есть общие черты, но они образуют постепенный путь и, чтобы достичь освобождения и просветления, вам нужна наша система прасангики. Если же следовать подходу Его Святейшества Далай-ламы к разным тибетским традициям, он более плюралистичный: все эти традиции одинаково подлинны, они предлагают методы для достижения освобождения и просветления. Я думаю, если мы будем чётко различать, какие подходы используются в каких случаях в контексте нашей темы самопустотности и инопустотности, это поможет избежать запутанности.

Я думаю, мы достаточно поговорили об ещё одной вводной теме, и теперь давайте перейдём к сути вопроса.

Когда мы говорим о самопустотности и инопустотности, слово «пустотность» означает отсутствие чего-либо. В контексте самопустотности оно означает отсутствие того, что невозможно: этого не существует. Каждая из индийских философских систем объясняет разные уровни того, что невозможно. Все эти уровни никогда не существовали и никогда не будут существовать, все они совершенно невозможны. Более того, многие из тибетских традиций объясняют позиции индийских философских школ по-своему.

Некоторые люди переводят этот термин как «пустота», но в контексте самопустотности я предпочитаю слово «пустотность». Когда мы слышим слово «пустота», у нас складывается впечатление, что существует нечто обнаружимое и оно пусто, в нём нет чего-то невозможного, как, например, в этом стакане нет чудовища. Хотя этот смысл соответствует позициям менее сложных философских систем, он совершенно не годится для прасангики. Вот почему, чтобы избежать путаницы, я не использую термин «пустота» для самопустотности в контексте её объяснения во всех философских системах.

Термин «самопустотность» означает отсутствие собственной природы (rang-bzhin), невозможной собственной природы. То есть приставка «само» – это сокращение от «собственной природы» или, говоря подробнее, «самодоказывающей природы». Здесь имеется в виду природа, которую можно было бы обнаружить где-то на стороне объекта и которая могла бы доказывать что-то невозможное. 

• С точки зрения прасангики гелуг, самодоказывающая природа не может доказывать так называемое «самодоказанное существование» какого-либо объекта.
• С точки зрения других тибетских традиций, кроме гелуг, она не может доказывать сами условные объекты, поскольку все они самодоказанные.  

Когда говорят об инопустотности, отсутствует то, что является посторонним для ума ясного света, или не принадлежит ему. В зависимости от тибетской традиции этими отсутствующими явлениями могут быть другие уровни ума, или объекты, познаваемые другими уровнями ума, или способ существования других уровней ума, кроме ума ясного света. Разные тибетские традиции также отличаются друг от друга в том, как они описывают способ существования самого ума ясного света.

Однако все тибетские традиции согласятся с тем, что, если мы хотим достичь просветления, нам нужно опровергнуть невозможное с помощью понимания, что оно не существует вовсе. Затем нам нужно будет неконцептуально сосредоточиться на пустотности (на полном отсутствии невозможного) посредством тончайшего ума ясного света.

Однако между гелуг и другими традициями есть ещё несколько различий:

• Другие традиции утверждают, что пустотность, познаваемая концептуально, и пустотность, познаваемая неконцептуально, не одинаковы. В гелуг считается, что они одинаковы.
• Гелуг утверждает, что ум ясного света нужно направить на познание пустотности невозможных способов существования, в то время как некоторые другие традиции утверждают, что он сам по своей природе направлен на пустотность.

Вопрос также в том, что подразумевается под разными типами отсутствия:

• Некоторые тибетские традиции, а иногда только некоторые отдельные мастера используют термин «инопустотность» в отношении ума ясного света, а другие нет.
• Как мы видели, среди тех, кто использует его таким образом, нет единой интерпретации, каких именно «других явлений» лишён ум ясного света.
• Некоторые традиции не используют термин «самопустотность» в отношении своей собственной позиции по поводу отсутствия невозможного, но другие традиции могут считать их последователями самопустотности. 
• Некоторые системы, использующие термин «самопустотность», используют его только в отношении отсутствия невозможного, которое можно познать концептуально, но не в отношении неконцептуально познанной пустотности.

Таким образом, не существует единого стандарта по поводу того, к чему относятся термины «самопустотность» и «инопустотность», и разные авторы используют их по-разному. Тем не менее – и это как раз большая единая теория – все согласны в том, что для достижения просветления необходимо одно и то же, а именно неконцептуальное познание отсутствия того, что невозможно, посредством ума ясного света. Соответственно, когда мы изучаем любого автора или любую систему, в самом начале необходимо понять определения основных терминов, которые использует этот автор или система.  

Давайте сначала поговорим о самопустотности. Хотя последователи гелуг не называют своё воззрение этим термином, многие авторы других традиций используют его для обозначения гелугпинского объяснения и утверждают, что это неправильная самопустотность, поскольку сами они не определяют самопустотность таким образом. Однако буддийский метод заключается в том, чтобы сначала понять, чем что-либо не является, а затем исключить это, чтобы понять, чем оно является. Так что давайте сначала посмотрим на объяснение пустотности в гелуг, тем более что с ним я знаком лучше всего. Невозможное, которое опровергается в гелуг, – это невозможные способы существования.

Как уже упоминалось, мы постепенно проходим разные уровни сложности, работая с пониманием того, какие способы существования считаются невозможными и опровергаются в каждой из индийских философских систем. В менее сложных системах, то есть в хинаянских системах, вайбхашике и саутрантике, слово «пустотность» не используется. Там используется другой термин, на санскрите это термин анатман, означающий «отсутствие невозможной души», то есть такой вещи не существует; это коннотация, похожая на коннотацию слова «пустотность». Нет такой вещи, как атман – душа, которая описывается в различных небуддийских индийских философских системах, когда там говорится о личности. Хотя слово атман можно перевести как «личность» или «идентичность», а анатман – как «бессамостность» или «отсутствие идентичности», на самом деле речь идёт о такой душе, которая делает тело и ум живой личностью.

Чтобы вы не запутались, добавлю, что хинаяна – это термин, изобретённый махаяной. Это не очень вежливый термин, но он используется как обобщение для 18 различных школ буддизма. Вайбхашика и саутрантика – философские школы, которые изучают тибетцы и которые до этого изучались в Индии, – это подшколы сарвастивады, одной из 18 школ. Тхеравада – школа, которая существует сейчас в Юго-Восточной Азии и на Шри-Ланке, – ещё одна из этих 18. Таким образом, не следует отождествлять тхераваду с вайбхашикой и сватантрикой, поскольку в тхераваде свои собственные, совершенно уникальные философские воззрения.  

Если говорить об анатмане, об отсутствии невозможной души, то в махаянских системах под душой (атманом) понимается нечто внутри тела и ума, что их активирует, делает их живыми, наподобие сим-карты в телефоне. Можно говорить о невозможной душе личности, которая каким-то образом делает личность живой и функционирующей, а можно говорить о невозможной душе явления, которая находится внутри него и каким-то образом доказывает, что оно существует и работает. Соответственно, есть термины отсутствие невозможной души личности (gang-zag-gi bdag-med) и отсутствие невозможной души явлений (chos-kyi bdag-med), то есть вообще любых явлений, например стола, ножки стола, ума.

Хотя обсуждение «невозможной души явлений» может показаться немного странным, такова используемая терминология и используется она неслучайно; это не просто глупое, произвольное использование слов. Важно всегда возвращаться к базовой аксиоме – что Будда не был глупым и не учил никаким глупостям. Он выбирал слова с определённым смыслом, чтобы помочь людям избавиться от страданий. Как любил говорить мой учитель Серконг Ринпоче, было бы крайне высокомерно думать: «Будда объяснял не очень хорошо. Я могу объяснить это гораздо лучше своими словами и с использованием моей терминологии».

В хинаянских системах говорится только об отсутствии невозможной души личностей. Там не говорят об отсутствии невозможной души всех явлений. Только в махаяне говорится о том и о другом. Однако, хотя в хинаянских системах не говорится об отсутствии невозможной души личности, там есть описание того, как существуют и как не существуют определённые типы явлений. В соответствии с хинаянскими системами Будда всё это понимал, но просто не называл это отсутствием невозможной души явлений, пустотностью и так далее.

В хинаянских системах считается, что понимание реальности у будд и архатов (освобождённых существ) в целом одинаковое, просто будды знают больше. В отличие от архатов, будды знают, как вести любое существо к освобождению.

В махаянских системах, когда мы говорим об отсутствии невозможной души личностей, речь идёт о невозможной душе, которой нет ни у кого. Чтобы достичь освобождения и стать архатами, нам нужно понять это отсутствие. Далее, чтобы достичь просветления, нам необходимо понять отсутствие невозможной души явлений, а это более тонкий невозможный способ существования. Вот что в этих системах называется пустотностью, и это касается не только физических объектов, но и личностей. Нам необходимо понять пустотность, чтобы достичь просветления.

То, что считается невозможным существованием личностей, и то, что считается невозможным существованием всех явлений (включая личности), – это не одно и то же с точки зрения всех махаянских систем, кроме прасангики. Таким образом, с точки зрения всех школ, кроме прасангики, для достижения освобождения и для достижения просветления нам нужно понять разные невозможные способы существования, отрицаемые пустотностью. С другой стороны, в прасангике говорится, что невозможные способы существования, которые необходимо опровергнуть для достижения освобождения и для достижения просветления, одинаковы. Единственная разница возникает в тибетских интерпретациях: в гелуг считается, что это понимание для достижения освобождения и просветления должно быть применено в равной степени ко всем явлениям, а в других школах говорится, что для достижения освобождения его необязательно применять ко всем явлениям, достаточно применить его лишь к некоторым.

Другими словами, в соответствии с прасангикой, если у нас недостаточно полное понимание отсутствия невозможной души личностей, которое мы увидим в других системах, кроме прасангики, и которое в целом верное, – мы не достигнем освобождения. У нас всё равно останется очень тонкое неосознавание (неведение) и беспокоящие эмоции. Чтобы избавиться от них, даже для достижения освобождения нам нужно полное понимание пустотности всех явлений, которое применимо и к личностям. 

Это не просто занимательный факт о разных философских системах. Он очень важен для нашей практики. Основной (хотя и не единственный) источник наших беспокоящих эмоций, таких как гнев, жадность, привязанность и так далее, – это неправильное понимание того, каким образом мы существуем как личности, и над этим нужно работать в первую очередь. Если ломается наш компьютер, нам в первую очередь нужно сосредотачиваться не на пустотности компьютера, а на пустотности «я», которое так расстроено поломкой «моей» вещи: «Я, я, я. Что же мне теперь делать?» Если наш друг уходит от нас или делает то, что нам не нравится, в первую очередь нужно работать не с пустотностью друга и не с пустотностью ума или мыслей обо всём этом, а с пустотностью «я», которое так сильно переживает: «Все должны поступать так, как я хочу, потому что я важнее всех, я центр вселенной». Мы сначала работаем с неправильным представлением о себе, поскольку это основной источник наших страданий. Вот какой вывод мы делаем из того, что я только что рассказал по поводу всех этих философских систем.

Когда ломается наш компьютер, мы можем понять: «Да, он был изготовлен. Он непостоянен. Всё, что было изготовлено, в конечном счёте сломается», «Что такое компьютер? Эта клавиша? Другая клавиша? Нечто отдельное от клавиш?» Мы не можем обнаружить самодоказанный компьютер, такой вещи не существует, и поэтому мы опровергаем самодоказанное существование компьютера. Однако у нас всё равно остаётся большое самодоказанное «я» – тот, кто расстроен и кто будет снова расстроен, когда сломается следующий купленный компьютер. То же самое с нашим другом. Мы можем понять, что человек повёл себя таким образом под влиянием беспокоящих эмоций, своего воспитания или каких-либо иных событий, которые происходят в его жизни. На что я злюсь? На ум, на тело, на что-то ещё? Мы можем «разобрать на части» нашего друга и его поступок в отношениях с нами. Но если мы не проанализируем своё «я», мы останемся с этим «я», которое всё равно расстроится, когда что-то другое произойдёт в отношениях со следующим другом.

Вот почему в наставлениях по медитации всегда говорится, что вначале нужно применить понимание пустотности к личности, в особенности к своему «я» (поскольку понять пустотность личности проще), а затем применить его ко всем явлениям. Затем, когда мы привыкнем к такой медитации на пустотность, на следующем шаге мы сосредоточимся на пустотности явлений, в частности на пустотности совокупностей (нашего тела и ума), а затем к пониманию того, что они лишены самодоказанного существования, – мы можем добавить понимание того, что не существует самодоказанного «я», переживающего эти совокупности. Это второй шаг практики, но не первый.

Таким образом, если мы хотим начать практиковать медитацию на пустотности, важно понять инструкции – в каком порядке мы практикуем и почему. В конце концов, если мы серьёзно относимся к этому материалу, мы захотим практиковать правильно. Люди работали с этим учением 2500 лет, и мы можем положиться на их опыт.

Начиная с саутрантики и заканчивая прасангикой индийские буддийские философские системы говорят о двух уровнях невозможной души личностей; вайбхашика говорит только об одном. В соответствии с этими двумя уровнями они говорят о двух типах беспокоящих эмоций и двух типах цепляния за невозможные способы существования. Первый называется доктринальным (kun-brtags), и он основан на том, что ранее мы изучили и приняли постулаты одной из небуддийских индийских философских систем относительно того, как существует личность, или изучили и приняли постулаты одной из менее продвинутых буддийских индийских систем относительно того, как существуют все явления. Такие беспокоящие эмоции есть не у всех. Например, у собаки их нет. Нам нужно было сначала изучить одну из этих систем и принять их доктрины, поэтому они и называются «доктринальными». Другой уровень – это самопроизвольно возникающие (lhan-skyes) беспокоящие эмоции. Они есть даже у собаки. Нам не нужно учить собаку рычать и злиться, когда у неё пытаются отобрать кость.

Что касается доктринальных беспокоящих эмоций и цепляния, я думаю, называть их «интеллектуальными» было бы неправильно. Они необязательно основаны на интеллекте. Слово «интеллект» предполагает, что мы рационально понимаем что-либо в контексте сложной концептуальной системы. Это необязательно так. Возможно, нас научили догме какой-либо религиозной системы, мы не понимаем её интеллектуально, но приняли на веру и теперь считаем её своей религией и своей верой. Однако это слепая вера. Теперь мы злимся на каждого, кто подвергает нашу веру сомнению.

Вот о чём идёт речь. Это необязательно связано с интеллектом, не правда ли? Чтобы пойти на религиозную войну защищать свою веру, к которой мы привязаны и которой гордимся, мы сначала должны принять эту веру. Такие беспокоящие эмоции отличаются от самопроизвольно возникающих, которые есть даже у собаки. Собака не пойдёт воевать за свою религию, не правда ли? Понимаете разницу между этими двумя типами беспокоящих эмоций?

Это только начальный уровень понимания того, что имеется в виду под доктринальными эмоциями. Если говорить точнее, это беспокоящие эмоции, возникающие из-за того, что мы изучили одну из небуддийских систем и поверили, что мы существуем как атман – душа, о которой говорится в этих системах. Эти эмоции возникают потому, что мы думаем, будто существуем как атман. 

Итак, существует доктринальное и самопроизвольно возникающее цепляние за невозможную душу личности и беспокоящие эмоции, основанные на отождествлении себя с такой невозможной душой. Сначала мы избавляемся от доктринальных беспокоящих эмоций благодаря пониманию того, что утверждения той доктринальной системы, которую мы приняли, не имеют никакого смысла и противоречат друг другу. Даже если у нас нет интеллектуального понимания всех доктрин той системы, ради которой мы отправляемся на войну, тем не менее, чтобы перестать отождествляться с этой системой и с тем атманом, о котором в ней говорится, нам нужна убеждённость, что это учение ошибочно и не соответствует реальности. Тем не менее, чтобы избавиться от самопроизвольно возникающего гнева, привязанности, жадности и так далее, которые есть даже у собаки, нам потребуется приложить гораздо больше усилий. Это второй этап, и он гораздо труднее.

Довольно интересно, что в текстах также довольно подробно рассматривается, что происходит, если в этой жизни мы никогда не изучали ни одну из этих небуддийских индийских философских систем. У нас всё равно есть доктринальные беспокоящие эмоции? Чтобы стать арьями, нам всё равно нужно от них избавиться? Можем ли мы вместо них подставить доктринальные беспокоящие эмоции, которые основаны на изучении западной мысли? Очень соблазнительно сказать: «Да. Вместо этого нам нужно избавиться от всех тех западных доктрин, которые мы изучили в этой жизни», но в этом случае мы не учитываем безначальные перерождения. 

В тибетских комментариях говорится, что доктринальное цепляние и доктринальные беспокоящие эмоции есть у всех, даже у тех, кто не изучал ни одну из этих систем в этой жизни. Это происходит потому, что все изучали и принимали эти системы в одной из предыдущих жизней. Точно так же как будды и буддийское учение всегда присутствуют где-то в мириадах вселенных, небуддийские мастера тоже постоянно дают небуддийские учения. Вот как это объясняется.

Таким образом, у всех есть доктринальное цепляние за невозможную душу и доктринальные беспокоящие эмоции, даже если мы не изучали и не принимали одну из небуддийских индийских систем в этой жизни. Возможно, мы поверили в учение о том, что лишь некоторые характеристики души, о которых говорится в тех или иных неиндийских религиях или системах, и у нас возникают беспокоящие эмоции из-за отождествления с ними. Однако их называют «кажущимися» доктринальными беспокоящими эмоциями и цеплянием. Они не полностью соответствуют определению и лишь подобны настоящим. 

Если посмотреть на список индивидуальных характеристик атмана, принятие которых вызывает доктринальные беспокоящие эмоции и цепляния, мы обнаружим, что в наших западных религиозных системах есть много похожих постулатов. Например, многие западные религии учат, что душа входит в тело во время зачатия, а затем в момент смерти покидает тело и отправляется в рай или в ад. Мы видим, что это похоже на отдельные постулаты небуддийских индийских систем. Возможно, мы не верим, что душа имеет размер вселенной, как в учении об атмане и Брахмане, но у нас могут быть некоторые из аспектов этого индийского учения. Однако важно опровергнуть все эти воззрения вместе, «в одной упаковке». Западное верование в то, что душа входит в тело в момент зачатия и покидает его при умирании, отправляясь в рай или в ад, с буддийской точки зрения можно называть доктринальным неправильным восприятием (tshul-min yid-byed), но не доктринальным цеплянием за невозможную душу личности.