Обзор «Трактата из четырёхсот строф» – д-р Берзин

Хотя наше тело непостоянно, нам приходится о нём заботиться. Но Арьядева предупреждает: важно помнить, что тело подобно врагу, ведь оно приносит нам не только удовольствие и счастье, но также страдание и боль. В жизни очень легко встретиться со страданием и несчастьем и очень трудно обрести счастье, потому что причин страдания множество, а причин счастья мало.

Приносить страдания – это природа тела, так зачем испытывать к нему такую преданность? Мы переживаем страдания голода, болезни, старости и смерти, и с годами они только усиливаются. Счастье зависит от наших мыслей, но у сансарных существ мысли зависят от счастья и страдания. В сансарном состоянии нет ничего более навязчивого, чем беспокоящие эмоции и несчастье. Более того, тело состоит из четырёх элементов-стихий, которые по своей природе противоборствуют друг другу. Так что, разумеется, тело будет приносить страдания, такие как ощущения, что слишком жарко или слишком холодно.

Важно не накапливать отрицательную силу посредством разрушительного поведения, напрасно надеясь, что это принесёт временное, в конечном счёте неудовлетворительное физическое удовольствие. Если считать тело источником удовольствия, мы не сможем преодолеть привязанность к нему. Непостоянные вещи неизбежно получают вред и распадаются на части. Следовательно, нужно считать тело страданием.

Мы чувствуем привязанность к своему телу и, будучи гетеросексуальными мужчинами, к телу женщины, считая их приятными, поскольку неправильно воспринимаем их как чистые. Но мы никогда не обретём долгосрочное счастье на основе влечения и привязанности к телу. Даже собакам их партнёры кажутся привлекательными и вызывающими привязанность, так что в человеке, которого мы находим соблазнительным, нет ничего особенного.

Хотя у людей действительно есть привлекательные, позитивные качества, у них также есть непривлекательные стороны, о которых не нужно забывать. Мы не сможем всегда быть вместе с человеком, который кажется нам привлекательным, и любое счастье, которое мы почувствуем, – это не высшее счастье, о котором говорил Будда. Подумайте о нечистотах в теле вашего партнёра. Не абсурдно ли быть столь привязанными к сосуду, полному экскрементов? Сколько ни моешь тело снаружи, сделать его чистым внутри невозможно. Многие из идей этой главы повторяются и подробнее обсуждаются в тексте Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (sPyod-’jug, санскр. Бодхичарья-аватара), в главе об умственной устойчивости.

Арьядева обсуждает следующий пункт, обращаясь к царю. У царя нет оснований гордиться своим «я». Земли не принадлежат ему, поскольку они в равной степени принадлежат всем, кто на них живёт. Царь – слуга своего народа, живущий на уплачиваемые людьми налоги. Чтобы царь мог защищать людей и заботиться о них, он сам должен получать от них защиту и заботу. Более того, царь разделяет не только богатство народа, собираемого в виде налога, но и негативную кармическую силу, накопленную народом, когда он служит царю, например во время войны. Если царь наказывает людей, заставляя их терпеть трудности и боль, как это может стать причиной его счастья? Как царь может наслаждаться своим положением, постоянно эксплуатируя других и ведя войны?     

Высокое положение царя происходит из накопленных в прошлом кармических причин, а не из его касты. В этой позиции нет ничего самосущего, поэтому царю следует обдумать, как его нынешние действия повлияют на его будущие перерождения. Если бы его положение определялось истинно существующей кастой, то даже неприкасаемый мог бы считаться брамином или членом царской касты, если бы выполнял соответствующую функцию. Кроме того, если царь сильно гордится своей властью, ему следует посмотреть на других, ещё более могучих и авторитетных правителей.

Нет ни одного действия будды, которое не приносило бы пользу другим: будды обладают всеведением и знают, что полезно, а что нет. Более того, все действия становятся полезными в зависимости от мотивации и намерения. Таким образом, бодхисаттвы могут даже обычные разрушительные действия превращать в созидательные – посредством своей мотивации и намерения.

Бодхисаттвы должны помогать своим ученикам, обуздывая их ум в соответствии со склонностями и потребностями последних и не конфликтовать с ними. Это подобно тому, как врач лечит своих пациентов: врагом является болезнь, а не больной. Следовательно, лучше всего сначала объяснять другим темы, которые им нравятся, и не переходить сразу же к самым глубоким темам, к которым они не готовы и знакомство с которыми приведёт их к духовному падению.

Подобно тому как мать проявляет особую заботу и доброту к ребёнку, когда он болен, бодхисаттва с особой добротой относится к тем, у кого самые большие эмоциональные проблемы. Бодхисаттвы помогают всем без исключения, даже шравакам, и поэтому они готовы оставаться здесь до тех пор, пока существует вселенная, ведя всех существ к освобождению и просветлению.

Бодхисаттвы принимают самые разные формы, чтобы помогать другим, даже формы животных. Следовательно, важно никогда не относиться к ним с пренебрежением. Бодхисаттвы накапливают невероятную положительную силу. Даже оставаясь в сансарном состоянии, они никогда от него не страдают. Больше всего бодхисаттвы радуются, когда могут что-нибудь отдать. Они чувствуют счастье, даже услышав слово «щедрость». Следовательно, нужно избегать такой щедрости, когда мы ожидаем получить что-либо взамен, поскольку это не отличается от деловой сделки.

Три отравляющие эмоции и состояния – страстное желание, гнев и наивность (закоснелое неведение) – причиняют огромные страдания. Действуя на основе страстного желания, мы накапливаем вещи; действуя на основе гнева, мы спорим и пытаемся избавиться от объектов; действуя на основе наивности, мы закладываем основу для того, чтобы вспыхивали две первые эмоции. Не встречаясь с тем, что нам нравится, мы испытываем страстное желание. Не имея силы справиться с тем, что нам не нравится, мы испытываем гнев. Не понимая реальность полностью, мы испытываем наивность и закоснелость ума. К одному и тому же объекту некоторые люди чувствуют желание, а другие – гнев, так что эмоциональная реакция не является присущим качеством самого объекта.   

Гуру должен обращаться с учениками по-разному, в зависимости от беспокоящей эмоции, от которой они страдают больше всего. К ученикам со страстным желанием лучше всего относиться как к слугам и не выказывать им почтения; к гневливым ученикам лучше относиться как к господам и выражать им почтение. У каждой из этих трёх отравляющих эмоций есть существенные недостатки. Следовательно, ученики с преобладанием наивности должны изучать зависимое возникновение; ученики с преобладанием страстного желания должны воздерживаться от пищи, развлечений и других объектов привязанности и находиться рядом со своими гуру; гневливые ученики должны размышлять о том, что злость в отношении человека или объекта никогда не бывает полезна.

Шантидева в главе о терпении повторяет и подробнее объясняет многие пункты этой главы, посвящённые недостаткам гнева и методам его преодоления. Итак, бодхисаттвам нужно избавиться от этих трёх беспокоящих эмоций и помогать другим добиться того же.

Океан страдания из-за неуправляемого круговорота сансарных перерождений будет бесконечным, пока мы не приложим усилия, чтобы из него выбраться. Молодость предшествует старости, а затем наступает снова, поэтому бессмысленно за неё цепляться и чувствовать гордость. Молодость, старость и смерть подобны участникам гонки, которые соревнуются, кто придёт к финишу первым. Более того, нет никакой определённости, какое перерождение последует за этим. Следовательно, совершенно уместно жить в страхе и опасении, пока мы по-прежнему находимся под влиянием беспокоящих эмоций и кармы, а также отречься от них и от круговорота перерождений под их влиянием. Таким образом, нужно прилагать усилия к слушанию Дхармы, размышлению о ней и медитации.

Сансарное перерождение характеризуется страданием из-за страданий, страданием из-за перемен и возрастанием кармических результатов: одно негативное действие может принести множество повторяющихся катастрофических плодов. Более того, нет уверенности даже в том, что вследствие созидательного поведения возникнет мирское счастье, поскольку эту положительную силу может уничтожить гнев. В любом случае мирское счастье – прошлое, настоящее или будущее – никогда не приносит удовлетворения, поскольку оно непостоянно. Следовательно, не имеет смысла прилагать усилия лишь ради мирского счастья и приятных объектов. Мудрые отрекутся от этой цели. 

Но одного лишь отречения от погони за мирским счастьем и приятными объектами в этой жизни недостаточно, поскольку цепляние за эти цели снова возникнет в следующих жизнях. Следовательно, не нужно выполнять созидательные дхармические действия ради награды в виде процветания в следующих жизнях. Это всё равно что чувствовать привязанность к получению зарплаты за хорошую работу. Если мы видим, что всё мирское счастье и приятные объекты подобны иллюзии, мы сможем справиться с цеплянием за них и достичь освобождения и просветления. Следовательно, не нужно радоваться мирским удовольствиям.

Точно так же как непохожие люди не останутся друзьями надолго, те, кто видит недостатки сансарных явлений, потеряют всякое желание ими обладать. Поскольку любой объект или человек может быть объектом влечения, отвращения или безразличия для разных людей, ни объекты, ни люди не существуют как истинно привлекательные по собственной природе. Желанность обнаруживается исключительно в силу умственного обозначения и зависимо возникает лишь на этой основе. Таким образом, в отношениях двух людей не может быть истинно существующей связи, которая могла бы длиться вечно.

Те, кто накопил хотя бы немного положительной силы, не будут даже сомневаться в учении о пустотности. Тем, у кого есть положительная сила, сансарное существование кажется наскучившим. Следовательно, нужно полностью понять глубочайшие наставления о пустотности. Другого пути к освобождению нет. Однако не следует считать, что, если все вещи пустотны и лишены истинного существования, это делает их полностью несуществующими и нет никакого смысла прилагать усилия ради освобождения. Совершая действия, которые кажутся вам истинно существующими, вы создаёте для себя дальнейшее сансарное перерождение и страдание. Тем не менее, совершая действия с пониманием того, что у них нет истинного существования, вы обретёте освобождение. Однако не стоит цепляться за действия и за разные позиции по поводу пустотности как за истинно существующие «вещи», которые нужно принимать и отвергать.

Учеников нужно вести в соответствии с их способностями. Учеников с наименьшими способностями Будда учил щедрости, учеников со средними способностями – этической дисциплине, а учеников с высшими способностями – пустотности. Кроме того, учеников нужно вести поэтапно. Сначала их учат отказываться от разрушительных действий, затем – от цепляния за грубое «я», и наконец – от всех воззрений, связанных с истинно доказанным существованием. Обратите внимание, что этот пункт можно понимать или с точки зрения сватантрики, где для освобождения и просветления необходимы разные уровни понимания пустотности, или с точки зрения прасангики, где эти два уровня понимания являются стадиями для достижения и освобождения, и просветления. Тогда, поняв пустотность одного явления, вы поймёте пустотность всех явлений.  

Однако Будда не объяснял пустотность одинаково всем ученикам. Одно и то же лекарство не подходит для лечения всех болезней. Таким образом, некоторым из учеников Будда говорил, что у явлений есть истинно доказанное существование; других он учил, что у одних явлений есть истинно доказанное существование, а у других его нет; третьим он говорил, что истинно доказанного существования нет ни у одного явления. Обратите внимание, что эти три подхода стали основой для разделения учения Будды на три цикла передачи – так называемые «три поворота колеса Дхармы». Даже понимание менее сложного воззрения на пустотность приносит пользу, поскольку позволит достичь более благоприятных сансарных перерождений, а благодаря полному пониманию будут сожжены все кармические семена и вы обретёте освобождение.

Функциональные явления, возникающие из причин и обстоятельств, не могут быть статичными и обладать истинно доказанным существованием. Они зависят от причин и обстоятельств и не существуют в любом месте и в любое время. Ни одно функциональное явление не существует без причины, и, следовательно, статичные функциональные явления, такие как Бог-творец, в которого верят в школе ньяя, невозможны.

Арьядева далее опровергает логику других ошибочных систем. Вайшешики утверждают, что, если явление произведено, то оно непостоянно, а если явление не произведено, то оно постоянно и статично. Поскольку атман («душа») не произведён, он постоянный. Арьядева опровергает это, утверждая, что, если что-либо произведено, то оно существует, а если оно не произведено, то из этого не следует логически, что оно обязательно существует как статичное явление, потому что несуществующие вещи тоже не произведены.

Например, статичное пространство не может считаться субстанционально существующим на основе аргумента, что оно выполняет функцию, выступая в роли объекта познания (как утверждает вайбхашика), потому что статичные явления не выполняют функций. Более того, статичное пространство не может быть всеобъемлющим и лишённым частей (как утверждает вайшешика), потому всегда существуют части, соответствующие направлениям. Также, если бы время было статичным и одновременно позволяло бы функциональным явлениям возникать или не возникать в тот или иной момент (как утверждает веданта), это было бы противоречием, потому что, опять же, статичное явление выполняло бы функцию. В целом причина, у которой нет результата, не может быть причиной, и каждая причина сама должна быть результатом чего-либо другого, потому что способность причины производить результат зависит от обстоятельств. Таким образом, причины, такие как время, не могут быть статичными и постоянными. Более того, функциональные явления не могут возникать из чего-либо статичного и нефункционального, потому что явления, которые находятся в причинно-следственной связи между собой, должны относиться к одному и тому же классу, или типу явлений.

Мельчайшие частицы не могут быть статичными и при этом служить строительным материалом для объектов (как считает вайшешика). Встреча таких частиц служит причиной возникновения материальных объектов, а следовательно эти частицы – функциональные явления. Также частицы не могут быть лишёнными частей (как считает вайшешика), потому что в таком случае они не могли бы соприкасаться друг с другом ни одной из сторон. Шантидева повторяет последний аргумент, опровергая утверждение вайбхашики о существовании мельчайших частиц, которые были бы функциональными явлениями, лишёнными частей.

Истинные прекращения страдания не могут быть нестатичными и непостоянными, но они не существуют как субстанциональные статичные явления, выполняющие функцию – служащие объектом познания (как считает вайбхашика). Более того, освобождение не может быть ни нестатичным и непостоянным, ни субстанционально существующим явлением. Также нирвана без остатка не означает, что достигающий её человек становится полностью несуществующим (как считают вайбхашика и саутрантика). Нирвана предполагает, что без остатка исчезает цепляние за субстанционально существующее «я» или «душу», которая достигла освобождения. Наконец, сама нирвана также не существует субстанционально.

Также Арьядева опровергает нелогичное утверждение самкхьи о том, что истинно существующее, постоянное «я», достигшее освобождения, может быть сознательным, поскольку, согласно самкхье, такое «я» полностью отделилось от всех объектов познания. Но сознание не может существовать без объекта сознания. Позиция ньяи об истинно существующем и постоянном освобождённом «я», лишённом сознания, также нелогична: как в таком сознании вообще могла появиться мысль об устремлении к освобождению? Более того, хотя у обычных, необразованных людей нет этих концептуально обоснованных ошибочных воззрений, это не значит, что у них нет самопроизвольно возникающего цепляния за истинно доказанное существование. 

Позиция о постоянном, статичном, истинно существующем «я» («душе») приводит и ко множеству других логических противоречий. Такое «я» не могло бы быть мужчиной, женщиной или гермафродитом (как считает вайшешика), потому что в этом случае оно всегда бы перерождалось с одним полом. Более того, поскольку элементы-стихии тела лишены пола, то и полагающееся на них «я» тоже было бы бесполым. Далее, если бы какая-либо личность была настоящим, истинно существующим «я», то все существа должны были бы воспринимать её как «я». Тогда ваше «я» стало бы объектом и моей озабоченности собой, однако это не так. Также «я» не может менять форму в каждом перерождении, но оставаться статичным. Статичное «я» не могло бы заставлять тело двигаться, потому что статичный объект не может ничего делать. Если вы утверждаете существование статичного, постоянного «я», которому нельзя причинить вред, зачем вообще беспокоиться и совершать какие-либо действия, предотвращающие страдания?

Если оппонент, как ньяи, скажет, что «я» само по себе лишено сознания, но обретает его, соединяясь с физическим умом, как оно может оставаться статичным и постоянным, если соединение с умом его меняет? Но если оппонент, как самкхьи, скажет, что статичное, постоянное «я» сознательно по своей природе, зачем ему полагаться на познающие рецепторы, чтобы осуществлять сенсорное познание физического объекта? Более того, если сознательное «я» статично и постоянно, оно никогда не должно прекращать осознавать свой объект.

Затем Арьядева опровергает позицию самкхья о существовании изначальной материи, состоящей из трёх принципов счастья, несчастья и нейтрального принципа, но не являющейся при этом способом осознавания. Кроме того, «я», которое охватывало бы всю вселенную и всё время (в которое верят ньяи и вайшешики), не могло бы приходить в одно место или уходить в другое. Далее, нелогично утверждать (как некоторые последователи веданты), что, хотя неосвобождённое «я» – это иллюзия и оно не является истинно существующим, освобождённое «я» является истинно существующим. Более того, непостоянство какого-либо явления не может означать его истинно существующее превращение в истинно существующее ничто. В обратном случае непостоянство означало бы, что после окончания первого момента любого явления его континуум невозможен.

Если бы прошедшее, настоящее и будущее были бы статичными и истинно существующими (как считают последователи веданты), то уже не существующая ваза, существующая в настоящем ваза и ещё не существующая ваза существовали бы вечно и не было бы необходимости ничего создавать. Ни одна часть и ни один аспект ещё не существующей вазы не мог бы стать аспектом существующей в настоящем вазы или уже не существующей вазы, оставаясь статичным и истинно существующим в качестве «ещё не существующего». Если же оппонент утверждает, что прошлое, настоящее и будущее непостоянны, но истинно существуют (как считают ньяи-вайшешики и вайбхашики), то как что-либо может превратиться из поистине ещё не существующей вазы в поистине существующую в настоящем вазу, а затем – в поистине уже не существующую вазу?   

Если истинно существующее уже прошедшее время было непостоянным и в какой-то момент должно было бы пройти, то как нечто, что уже поистине прошло, может пройти снова? Если же оно никогда не проходило, то как его можно считать уже прошедшим временем? Также нелогично утверждать (как некоторые вайбхашики), что ещё не существующая ваза, существующая в настоящем ваза и уже не существующая ваза являются истинно существующими и тождественными самой истинно существующей вазе, ведь в этом случае все три времени были бы тождественными и ничто не могло бы распадаться и проходить.

Если то, чего ещё не существовало, уже существовало бы в качестве истинно существующего будущего, то ему не нужно было бы появляться. Оно бы уже происходило. Таким образом, если ещё не существующие обеты уже были бы истинно существующими, зачем было бы беспокоиться и прилагать усилия, пытаясь их принять?

Если, подобно саутрантикам, оппонент утверждает, что его ещё не происходящее страдание существует как истинно существующая статичная метафизическая сущность, то он был бы уже освобождённым и ему не было бы смысла практиковать Дхарму, ведь это ещё не происходящее страдание никогда не могло бы стать страданием, происходящим в настоящем.

Если, подобно самкхьям, оппонент утверждает одновременное истинное существование причины и следствия, то ему не нужно было бы доставать кирпичи и колонны, чтобы построить дом. С другой стороны, если бы время существовало как истинно происходящее, то ни один момент времени не мог бы выйти из состояния «происходящего». Если бы время истинно существовало как не происходящее, то оно бы бесконечно не возникало и ничто никогда не могло бы случиться.

Истинно существующие явления также не могут характеризоваться небольшой степенью непостоянства в то время, когда они происходят, и высокой степенью непостоянства в то время, когда они заканчиваются, потому что, если бы они были истинно существующими как обладающие небольшой степенью непостоянства, они бы никогда не менялись. Кроме того, явления не могут быть истинно существующими в качестве происходящих и одновременно быть непостоянными, потому что эти две характеристики противоречат друг другу. Если что-либо является непостоянным, оно должно менять свой статус, и оно может измениться, только если сначала оно было происходящим, а затем стало уже не происходящим. Но если оно существует как истинно происходящее, оно должно оставаться таким вечно и не может измениться, став уже не происходящим, а значит не может быть непостоянным. Наконец, все воспоминания – это ошибочные акты познания, потому что уже прошедшее познание никак не может произойти снова.

Подходящий «сосуд» для получения наставлений о пустотности – это ученик, который честен и непредвзят, обладает здравым смыслом и способностью к распознаванию, а также чувствует искренний интерес к изучению пустотности. И напротив, неподходящие «сосуды» – это те, кто обвиняет Будду, если не может понять четыре благородные истины.

Важно радоваться наставлениям о пустотности, ведь, только поняв их, мы сможем освободиться от страдания. Обретя уверенность в учении Будды о пустотности, мы сможем почувствовать уверенность, что Будда – достоверный источник информации и о совершенно неочевидных явлениях, таких как карма.

Пустотности боятся лишь те, кто знает о ней очень мало. Это происходит потому, что они не приучили свой ум к пустотности. Однако, поскольку они привыкли к неведению и заблуждению, ведущим к дальнейшему страданию, их они не боятся. Следовательно, тех, кто ещё не является готовым сосудом для наставлений о пустотности, лучше учить, что есть истинно существующая личность, поскольку они могут полностью отвернуться от Дхармы, если преподать им пустотность преждевременно.

Будда объяснял пустотность не ради дебатов, но тем не менее это учение сжигает искажённые воззрения оппонентов. Видя тех, кто придерживается искажённых воззрений, чьё закоснелое неведение приносит им всё большее страдание в сансаре несмотря на их желание освободиться, как не почувствовать к ним сострадание? Учение о пустотности значительно превосходит доктрины браминов и джайнов. Страдания, которым джайны подвергают себя ради освобождения, например, ходя зимой обнажёнными и моря себя голодом, – результат их кармы; очевидно, это не путь к освобождению. Рождение брамином и чтение Вед, выполняемое как обязанность в связи с принадлежностью к этой касте, – тоже не путь к освобождению, поскольку это тоже кармический результат. Будда, напротив, учил, что практика Дхармы состоит лишь из двух аспектов – не причиняйте вреда и поймите пустотность. Следовательно, всем нужно попробовать почувствовать интерес к пустотности.

Поскольку вы не видите все качества и аспекты вазы, когда видите её визуальную форму, то как обнажённое зрительное познание формы может доказать истинное существование объекта, обладающего и другими качествами, например тактильным ощущением, возникающим при осязании, или запахом, который можно почувствовать обонянием? Если бы обнажённое зрительное познание истинно познавало бы вазу, оно должно было бы познавать и её запах, а если оно не может истинно познавать все качества вазы, то не может истинно познавать ни одно из них, включая визуальную форму. Ваза состоит из частей, и эти части также состоят из частей, и так до бесконечности. Таким образом, поскольку мельчайшие частицы, образующие форму вазы, – это просто приписывания на основе их собственных частей, то как составные не истинно существующие части могут образовывать истинно существующий целый познаваемый объект? То же самое касается звуков слов, которые состоят из фонетических частей и образуют более длинные соединения, а именно предложения.

Если бы цвет и форма вазы истинно существовали как отличные друг от друга, то как зрительное познание цвета вазы также могло бы познавать её форму? Если бы они истинно существовали как идентичные, то почему тактильное познание формы вазы в темноте также не познаёт её цвет? Земля кажется твёрдой на вид, но также её можно познать как твёрдую с помощью тактильного познания. Но если бы земля истинно существовала как объект зрительного познания, она не могла бы также быть объектом тактильного познания.

Если бы ваза возникала как истинно познаваемая со своей собственной стороны, то ей не нужна была бы связь с истинно существующей общей категорией познаваемости, что необходимо для познания по мнению ньяев-вайшешиков; ваза уже была бы познаваемой. Однако если бы ваза возникала как истинно непознаваемая, то её невозможно было бы познать, даже если бы она была связана с этой общей категорией.

Истинно существующие рецепторы глаза не могут познать истинно существующие видимые формы, которые были бы полностью отличны от них. Если бы зрительные формы познавались чем-то поистине отличным от них самих, то их могли бы познать и рецепторы уха, поскольку они тоже отличны от них. Более того, зрительное познание не могло бы существовать до того, как рецепторы глаза посмотрели бы на визуальную форму, и не могло бы существовать после этого. Последнее верно, потому что зрительное восприятие иначе происходило бы после того, как мы перестали смотреть на объект, когда зрительные рецепторы уже больше не смотрят на форму. Однако, если бы зрительное познание формы происходило одновременно с тем, как рецепторы глаза смотрят на визуальную форму, то смотрение на форму больше не могло бы быть причиной видения формы [так как причина и результат не могут существовать одновременно].  

В соответствии с традиционным паниндийским анализом сенсорного восприятия, когнитивная способность познающих рецепторов исходит вовне к сенсорным объектам, чтобы их воспринять, а не наоборот. Сенсорная информация не исходит от объекта к рецептору, как считается в западной науке. Если бы когнитивная способность истинно существующего рецептора глаза должна была исходить вовне и двигаться к объекту, чтобы мы могли на него посмотреть, то видение удалённого объекта занимало бы больше времени, чем видение близлежащего объекта. А если это занимает одинаковое время, то почему мы видим объект вблизи яснее, чем объект на расстоянии? Их видение должно было быть одинаковым, если бы происходило на основе истинно существующих рецепторов глаза.

Если [когнитивная способность] рецепторов глаза исходит вовне к объекту, после того как они его заметили, то зачем вообще его нужно видеть, если он уже был замечен? Если она отправляется вовне, не заметив объект заранее, то она исходит вовне к объекту, не зная, куда она исходит. Если же способности рецептора глаза не нужно было исходить вовне к объекту, то она должна была бы постоянно воспринимать все явления – и близкие, и далёкие, и очевидные, и не очевидные, и также она должна была бы видеть себя.

Более того, рецепторы глаза, будучи физической материей, не могли бы быть способом осознавания, а сознание, будучи способом осознавания явлений, не могло бы быть чем-то материальным, что исходит вовне к объекту. Как тогда познание может быть результатом взаимодействия истинно существующего сознания, познающих рецепторов и познаваемых объектов? Арьядева затем приводит похожий анализ рецепторов уха и слышимых звуков. Таким образом, познание подобно иллюзии, возникающей благодаря сознанию, рецепторам и объектам, которые тоже все подобны иллюзии.

Истинно существующее функциональное явление не может возникать на основе чего-либо другого, поскольку оно должно существовать совершенно независимо, само по себе. Если бы ваза обладала истинным существованием как наделённая истинно существующей визуальной формой, то каждый раз, видя любую визуальную форму, мы бы видели вазу. Если бы они истинно существовали как две разные вещи, то ваза существовала бы отдельно от визуальной формы.  

Если, как утверждают ньяи-вайшешики, ваза и общая категория «существование» были бы истинно существующими как два разных типа истинно существующих явлений, то их утверждение о том, что ваза истинно существует в особой категории, отдельной от категории «существование», не имеет смысла. Ваза стала бы истинно несуществующей. Арьядева далее опровергает другие утверждения ньяи-вайшешики, например о том, что вещество может существовать без атрибутов, но атрибуты (например, количество, «один» или «два») не могут существовать независимо, если они не определяют какое-либо вещество; или о том, что атрибуты не могут определять другие атрибуты, например, что обладание формой и качество большого размера могут определять вещество, но атрибут «большой» не может определять атрибут «является формой», а значит формы не могут быть большими. 

Если истинно существующая ваза является поистине единой с восемью типами истинно существующих частиц, из которых она состоит (как утверждает саутрантика), то эта ваза должна была бы быть восемью истинно существующими вещами, а не одной. Кроме того, частицы четырёх элементов-стихий, которые способны соприкасаться друг с другом, не могли бы соединяться с четырьмя частицами зрительной формы и так далее, у которых нет способности соприкасаться, а значит они не могли бы образовывать вазу как единый предмет.  

Затем Арьядева опровергает, что у истинно существующих явлений есть истинно существующие определяющие характеристики, потому что они не могут истинно существовать ни как одно и то же, ни как нечто отличное друг от друга. Он также опровергает, что истинно существующие целые могут существовать как скопления истинно существующих физических частей или как результат совпадения истинно существующих причин. Затем он анализирует, как может стать горячим скопление истинно существующего топлива (которое относится к стихии земли, то есть к твёрдой стихии), взаимодействующего с истинно существующим воздухом и истинно существующим огнём. Если жар – это истинно существующее качество стихии огня, то оно не может характеризовать топливо, относящееся к стихии земли. Однако, чтобы топливо горело, оно должно стать горячим, не так ли? 

Затем Арьядева объясняет, что цепочку умозаключений «ни одно, ни множество» нужно применить, чтобы опровергнуть все крайние воззрения, связанные с существованием, несуществованием, и тем и другим, ни тем ни другим.

Подверженные влиянию (обусловленные) явления – это явления, которые возникают под влиянием причин и обстоятельств. В этой главе Арьядева анализирует их возникновение как истинно существующее в абсолютном смысле.

То, что было истинно несуществующим на стадии причины, не может возникнуть на стадии результата. Но если истинно существующий результат уже существовал бы на стадии причины, то ему не нужно было бы возникать снова. Истинно существующая причина не может произвести истинно существующий результат, который был бы или истинно тождественным причине, или истинно отдельным от неё. Более того, истинного возникновения, пребывания и прекращения не может быть, потому что, когда происходило бы одно из трёх, остальные два были бы истинно несуществующими; они не могли бы никогда произойти ни в будущем, ни в прошлом. 

Кроме того, истинно существующее явление не может возникнуть как результат из чего-либо истинно тождественного с ним или из чего-либо истинно отдельного. Также, если что-либо возникает как истинно новое, оно бы никогда не стало старым. Поскольку истинно существующее возникновение, пребывание и прекращение не могут происходить ни по-отдельности, независимо друг от друга, ни одновременно, то когда они происходят? Более того, истинно существующее возникновение, пребывание и прекращение не могут истинно существовать на основе какого-либо истинно существующего функционального явления, которое было бы истинно отдельным; в обратном случае функциональные явления были бы статичными и постоянными.

Далее, истинно существующее функциональное явление не может возникать из другого истинно существующего функционального явления, потому что оно уже было бы истинно существующим. Но также оно не может возникать из нефункционального статичного явления. Нефункциональное явление не может возникать из другого нефункционального явления. Так как же возможно истинное возникновение одного явления из другого?

Кроме того, как нечто истинно существующее и находящееся в процессе возникновения может заранее истинно существовать как то, чем оно будет? А в таком случае чем оно является? Имеет ли смысл говорить о промежутке между тем, когда истинно существующий результат ещё не существует, и тем, когда он истинно существует, как будто в этом промежутке он существует наполовину как истинно существующий и наполовину – как истинно несуществующий? 

В таком случае когда происходит процесс истинно существующего возникновения? И как истинно существующее возникновение может предшествовать объекту, который истинно возникает? И как нечто истинно существующее может находиться в процессе возникновения, будто бы его возникновение истинно существовало как нечто отдельное от него? Кроме того, как возникновение может истинно существовать до того, как оно произошло, а затем присоединяться к истинно существующему объекту, который ещё не возник, чтобы, соединившись с ним, заставить его возникнуть?

Наконец Арьядева опровергает истинно существующую логику, которая признаётся всеми буддийскими философскими школами, кроме прасангики. Арьядева объясняет, что все эти главы были написаны, чтобы опровергнуть любые возможные доводы в пользу цепляния за вещи как за не пустотные – не лишённые истинно доказанного существования, – хотя на самом деле все они пустотны.  Даже автор, тема и слова этого текста пустотны и лишены истинно доказанного существования. Чтобы опровергнуть чужую позицию и доказать свою собственную, нужно полагаться на логические доводы. Если то, что постулирует оппонент, не может с помощью логики быть обнаружено как существующее, он должен понять, что этого вообще не существует.

Мы, прасангики, не используем ошибочные цепочки умозаключений, даже те, которые приводят другие буддисты, например аргумент саутрантики, что всё, воспринимаемое обнажённым познанием, является истинно существующим просто потому, что оно познаётся. Более того, мы даже не утверждаем, что истинно доказанное существование есть у пустотности, как считают читтаматравадины. Если у основы пустотности нет истинно доказанного существования, то как может быть истинно доказанной пустотность этой основы? Далее, если пустотность как логическая позиция обладала бы доказанным истинным существованием, то противоположная позиция – не-пустотность – также должна была бы быть истинно существующей, поскольку две составляющие этой цепочки умозаключений зависели бы друг от друга. Но поскольку пустотность не является истинно существующей, то же касается и не-пустотности.

Если бы истинно существующие явления на самом деле существовали, их можно было бы познать с помощью достоверного познания. Поскольку они никогда не познаются с помощью достоверного познания, как вообще они могут существовать? Также, поскольку истинно существующих явлений нет, не имеет смысла делить явления на обладающие истинным существованием и не обладающие истинным существованием, как это делают читтаматравадины. Если оппоненты обвиняют прасангику в том, что она считает всё совершенно несуществующим, почему тогда наша логика может опровергнуть их позицию? Если оппоненты скажут, что логика прасангики абсурдна, то почему не могут найти в ней ни одной ошибки? Если они не могут доказать свою позицию не-пустотности с помощью логики и считают её правильной, потому что они назвали её правильной, то любая позиция становилась бы правильной, если назвать её таковой. 

Слова, используемые в логических доказательствах, также не обладают истинно доказанным существованием как относящиеся к истинно доказанным явлениям. Нелогично говорить, что пустотность обладает истинным существованием просто потому, что она доказана истинно существующими цепочками умозаключений или с помощью истинно существующих примеров в этих умозаключениях.

Если бы у явлений было истинно доказанное существование, то какая польза была бы в понимании пустотности? Она была бы ошибочной. Однако Будда дал учение о пустотности истинно доказанного существования, потому что она верна и её понимание избавляет от страданий. Таким образом, если кто-либо постулирует истинно доказанное существование, истинно доказанное несуществование, истинно доказанное существование и несуществование или одновременно истинное доказанное отсутствие существования и несуществования, пустотность опровергает всё это.

Получив наставления по мадхьямаке о пустоте (пустотности) от своего учителя Нагарджуны в конце 2-го века н. э. или в начале 3-го века н. э., Арьядева изложил подробное объяснение этой темы в «Трактате из четырёхсот строф». Полное название этого текста – «Трактат из четырёхсот строф о действиях в йоге бодхисаттв» (Byang-chub sems-dpa’i rnal-’byor spyod-pa bzhi-brgya-pa’i bstan-bcos kyi tshig-le’ur byas-pa, санскр. Бодхисаттвайогачарья-чатухшатака-шастра-карика), указывая на его важность для практики бодхисаттв. Перед тем как покинуть этот мир, Арьядева вверил это учение Рахулабхадре.  

Чандракирти относился к следующему поколению учеников после Рахулабхадры. Он написал самый известный индийский комментарий на «Четыреста строф». Коренной текст и этот комментарий перевёл на тибетский Пацаб Лоцава (Pa-tshab Nyi-ma grags, 1055–?), который был основным переводчиком трудов Нагарджуны, а также текстов по Гухьясамадже. Он отредактировал более старый перевод «Коренных строф о срединном пути, именуемых “Распознавание”» (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, санскр. Праджня-нама-муламадхьямака-карика) Нагарджуны и комментарий Чандракирти на этот текст – «Вступление на срединный путь» (dBu-ma-la ’jug-pa, санскр. Мадхьямака-аватара). В гелуг считается, что он внёс огромный вклад в передачу и укоренение воззрения прасангики в Тибете.

Рендава (Red-mda’-ba gZhon-nu blo-gros) (1349–1412) написал самый ранний комментарий на «Четыреста строф», объяснив его с точки зрения сакьяпинского воззрения мадхьямаки. Гьялцаб Дже (rGyal-tshab rJe Dar-ma rin-chen) (1364–1432) составил комментарий с позиции прасангики гелуг.