Resumen del “Tratado de cuatrocientos versos” – Dr. Berzin

Aunque tu cuerpo es impermanente, aun así, necesitas cuidarlo. Pero recuerda, advierte Aryadeva, que es como un enemigo, ya que te trae sufrimiento y dolor, así como placer y felicidad. Es extremadamente fácil encontrar sufrimiento e infelicidad en la vida, pero muy difícil encontrar la felicidad. Esto se debe a que las causas del sufrimiento son muchas, pero las causas de la felicidad son pocas.

Es la naturaleza del cuerpo el que te trae sufrimiento, entonces ¿por qué estar tan devoto a él? Experimentas sufrimiento por hambre, enfermedad, vejez y muerte. Esos sufrimientos solo aumentan a medida que avanza la vida. La felicidad está dictada por tus pensamientos, pero para los seres samsáricos, tus pensamientos están dictados por tu sufrimiento e infelicidad. Y nada es más convincente en un estado samsárico que las emociones perturbadoras y la infelicidad. Además, el cuerpo está formado por los cuatro elementos que por naturaleza chocan. Por lo tanto, por supuesto, el cuerpo trae sufrimiento, como sentir demasiado calor o demasiado frío.

Es importante no construir fuerza negativa a partir de un comportamiento destructivo con la inútil esperanza de que te proporcione algún placer físico temporal y, en última instancia, insatisfactorio. Si consideras el cuerpo como la fuente de tu placer, no superarás el apego a él. Pero las cosas impermanentes inevitablemente sufren daños y se desmoronan. Por lo tanto, es necesario considerar el cuerpo como sufrimiento.

Estás apegado a tu cuerpo o, como hombre heterosexual, al cuerpo de una mujer, por placentero, porque incorrectamente lo consideras limpio. Pero nunca encontrarás una felicidad duradera a partir de tu atracción y apego a un cuerpo. Incluso los perros encuentran atractivas a sus parejas y se sienten apegados a ellas, por lo que no hay nada especial en la persona que encuentras tan atractiva.

Aunque las personas tienen buenas cualidades atractivas, también tienen aspectos poco atractivos, así que no los olvides. No podrás permanecer junto a la persona a la que estás apegado y cualquier felicidad que encuentres no es la felicidad suprema que enseñó el Buda. Considera la suciedad dentro del cuerpo de tu pareja. ¿No es absurdo estar tan apegado a un recipiente lleno de excrementos? Nunca podrás limpiar el interior del cuerpo, por mucho que laves el exterior. Muchos puntos de este capítulo son repetidos y elaborados por Shantideva en el capítulo sobre estabilidad mental en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (sPyod-'jug, sct. Bodhicaryavatara).

Aryadeva analiza el siguiente punto dirigiéndose a un rey. No hay razón para que un rey se sienta orgulloso de su "yo". La tierra no es tuya, ya que es compartida por igual entre todos los que viven en ella. Eres el servidor del pueblo, pagado con sus impuestos. Para poder protegerlos y cuidarlos, ellos tienen que protegerte y cuidarte a ti. Además, compartes no solo su riqueza gravada, sino también su fuerza kármica negativa acumulada a tu servicio, como en la guerra. Si castigas a la gente y les causas dificultades y dolor, ¿cómo puede ser eso una fuente de tu felicidad? ¿Cómo puedes encontrar la felicidad como rey, si continuamente estás explotando a otros y librando guerras?

Tu alta posición proviene de causas kármicas previas, no de casta. No hay nada inherente en tu posición en la vida, así que piensa en cómo tus acciones presentes afectarán tus renacimientos futuros. Si tu ocupación determinara tu casta verdaderamente existente, entonces incluso un paria podría ser considerado un brahmán o un miembro de la casta real si trabajara como tal. Además, si estás tan orgulloso de tu autoridad y poder, busca otros gobernantes que sean aún más poderosos.

No hay acciones de un buda que no sean causas para beneficiar a otros. Esto se debe a que los budas son omniscientes y saben qué es beneficioso y qué no. Además, todas las acciones se vuelven beneficiosas dependiendo de su motivación e intención. Por lo tanto, los bodisatvas pueden convertir incluso acciones ordinariamente destructivas en constructivas a través de su motivación e intención.

Los bodisatvas deben ayudar a domesticar a los discípulos de acuerdo con sus inclinaciones y necesidades y, como un médico, no pelear con ellos. El enemigo no es el paciente, sino la enfermedad. Por lo tanto, es mejor enseñar a los demás primero los temas que prefieren, y no inmediatamente los temas más profundos cuando no están preparados para ellos y cuando escuchar sobre ellos les haría decaer espiritualmente.

Así como una madre sería especialmente cariñosa y amable con su hijo cuando él o ella está enfermo, un bodisatva trata con especial amabilidad a aquellos que tienen más problemas emocionales. No hay nadie a quien los bodisatvas no ayuden, incluidos los shrávakas. Es por eso que los bodisatvas están dispuestos a permanecer mientras el universo perdure, llevando a todos a la liberación y la iluminación.

Los bodisatvas adoptan cualquier forma para ayudar a los demás, incluso la de un animal. Por lo tanto, es importante nunca desaprobarlos. La fuerza positiva acumulada por los bodisatvas es enorme. Incluso mientras permanecen en un estado samsárico, nunca lo padecen. Los bodisatvas son los más felices cuando pueden dar. Incluso escuchar la palabra generosidad los llena de alegría. Por lo tanto, evita la actitud de dar a otros para recibir algo a cambio, ya que eso no es diferente de una transacción comercial.

Las tres emociones y actitudes venenosas causan un gran sufrimiento: deseo anhelante, enojo e ingenuidad o ignorancia de mente cerrada. La actividad del deseo es reunir cosas para ti; la actividad de la ira es disputar y alejarte cosas; y la actividad de la ingenuidad debe actuar como la base que hace que las otras dos estallen. Al no encontrar lo que te gusta, experimentas deseo; al no tener la fuerza para superar lo que no te gusta, experimentas enojo; y al no comprender completamente la realidad, experimentas ingenuidad y estrechez mental. Pero algunas personas experimentan deseo y cierto enojo hacia el mismo objeto, por lo que la respuesta emocional no es inherente al objeto.

Como gurú, debes tratar a los discípulos de manera diferente, dependiendo de la emoción perturbadora que más sufran. Es mejor tratar a los discípulos con deseo como sirvientes y no ser deferentes con ellos, y a los discípulos con enojo como señores y ser deferentes con ellos. Cada una de las tres emociones venenosas tiene grandes desventajas. Por lo tanto, aquellos con ingenuidad necesitan estudiar el surgimiento dependiente. Aquellos con deseo necesitan mantenerse alejados de la comida, el entretenimiento, etc., a los que están apegados y permanecer cerca de sus gurúes. Aquellos que están enojados necesitan pensar que enojarse con alguien o algo nunca es útil.

Muchos puntos aquí sobre las desventajas del enojo y cómo superarlo son repetidos y elaborados por Shantideva en su capítulo sobre la paciencia. Un bodisatva, entonces, necesita deshacerse de estas tres emociones perturbadoras y ayudar a otros a hacer lo mismo.

El océano de sufrimiento causado por el renacimiento samsárico incontrolablemente recurrente será interminable, a menos que trabajes para salir de él. La juventud viene antes que la vejez y luego después de ella, por lo que no tiene sentido aferrarse a ella y sentirse orgulloso de ella. La juventud, la vejez y la muerte son como competidores en una carrera para ver quién llega primero. Además, no hay garantía de qué tipo de renacimiento seguirá a este. Es apropiado, entonces, vivir con miedo y cautela mientras se está bajo la influencia de emociones perturbadoras y karma, y renunciar a ellas y al renacimiento recurrente bajo el control de ellas. Por lo tanto, esfuérzate por escuchar el Dharma, pensar en él y meditar en él.

El renacimiento samsárico tiene el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y un aumento de los resultados kármicos: una acción negativa puede provocar muchos resultados desastrosos repetidos. Además, ni siquiera hay certeza de que la felicidad mundana surja de un comportamiento constructivo, ya que puedes destruir su fuerza positiva a través del enojo. En cualquier caso, la felicidad mundana –ya sea pasada, presente o futura– nunca puede satisfacer, ya que es impermanente. Por lo tanto, no te esfuerces meramente por la felicidad mundana y los objetos placenteros. Los sabios renuncian a ese objetivo.

Pero no basta con renunciar a trabajar por la felicidad mundana y los objetos placenteros en esta vida, ya que aferrarse a ese objetivo se repetirá en vidas futuras. Por lo tanto, no realicen acciones constructivas del Dharma para obtener prosperidad en vidas futuras. Hacerlo es lo mismo que apegarse a recibir un salario por hacer un buen trabajo. Si ves toda la felicidad mundana y los objetos placenteros como una ilusión, podrás superar el aferramiento a ellos y alcanzar la liberación y la iluminación. Por tanto, no encuentres goce en los placeres mundanos.

Así como las personas diferentes no seguirán siendo amigas por mucho tiempo, de la misma manera aquellos que ven los defectos de los fenómenos samsáricos perderán todo deseo de permanecer con ellos. Debido a que cualquier objeto o persona puede ser objeto de atracción, repulsión o indiferencia para diferentes personas, los objetos y las personas no existen por sí solos como verdaderamente atractivos. La deseabilidad se establece simplemente mediante un etiquetado mental y surge de manera dependiente basándose simplemente en eso. Por lo tanto, en cualquier relación entre dos personas, no existe una conexión verdaderamente existente entre ellas que pueda durar para siempre.

Aquellos que han construido poca fuerza positiva ni siquiera tendrán dudas acerca de las enseñanzas sobre la vacuidad; pero para aquellos con fuerza positiva, su existencia samsárica se vuelve poco convincente. Por lo tanto, es necesario comprender plenamente las enseñanzas más profundas sobre la vacuidad. No hay otra manera de obtener la liberación. Pero no piensen que, si todo estuviera desprovisto de existencia verdadera, todo sería totalmente inexistente y, por lo tanto, no serviría de nada trabajar por la liberación. Al realizar acciones que crees que son verdaderamente existentes, creas para ti más renacimiento y sufrimiento samsáricos; pero, al realizar acciones que comprendes que carecen de existencia verdadera, obtienes la liberación. Sin embargo, no te aferres a las acciones o diferentes posiciones sobre la vacuidad como si fueran “cosas” verdaderamente existentes que deben ser aceptadas o rechazadas.

Los discípulos necesitan ser guiados según su capacidad. El Buda enseñó la generosidad para aquellos con menor capacidad, la disciplina ética para los de nivel medio y la vacuidad para aquellos con capacidad suprema. Además, los discípulos necesitan ser guiados por etapas. Primero, enséñales a apartarse de las acciones destructivas; posteriormente, abandonar el aferramiento a un yo burdo; y finalmente, abandonar toda visión de una existencia verdaderamente establecida. Considera que este punto puede entenderse de manera Svatántrika, como indicando diferentes niveles de comprensión de la vacuidad necesarios para obtener la liberación y la iluminación, o de manera Prasánguika, que estos dos niveles de comprensión son etapas para alcanzar la liberación o la iluminación. Entonces, si comprendes la vacuidad de una cosa, comprenderás la vacuidad de todo.

Pero el Buda no enseñó la vacuidad de la misma manera a todos. Un medicamento no es adecuado para todas las enfermedades. Así, a algunos discípulos, el Buda les enseñó que los fenómenos tienen existencia verdaderamente establecida; a otros discípulos que algunos fenómenos tienen existencia verdaderamente establecida y otros carecen de ella; y a otros discípulos más que nada tiene existencia verdaderamente establecida. Consideren que estas tres formas de explicación son la base para dividir las enseñanzas del Buda en tres rondas de transmisión: las llamadas "tres puestas en marcha de la rueda del Dharma". Incluso la comprensión de una visión menos sofisticada de la vacuidad es beneficiosa, ya que te permitirá obtener mejores estados de renacimiento samsáricos. Pero, con la plena comprensión, todas las semillas kármicas se queman y se obtiene la liberación.

Los fenómenos funcionales que surgen de causas y circunstancias no pueden ser estáticos con una existencia verdaderamente establecida. Dependen de causas y circunstancias y no existen solo en cualquier lugar y en cualquier momento. Ningún fenómeno funcional existe sin una causa y, por lo tanto, es imposible tener uno estático como un dios creador como afirma la escuela Nyaya.

Aryadeva continúa refutando la lógica de otros sistemas defectuosos. Los Vaisheshika sostienen que, si algo se produce, es impermanente y, si algo no se produce, es permanente y estático. Dado que un atman de “alma” no se produce, es permanente. Aryadeva refuta esto argumentando que, si algo se produce, existe, pero si algo no se produce, no se incluye que exista como estático, porque las cosas no existentes tampoco se producen.

El espacio estático, por ejemplo, no puede considerarse sustancialmente existente basándose en el argumento de que desempeña la función de actuar como objeto de cognición del mismo, como afirma el Vaibáshika, porque las cosas estáticas no hacen nada. Además, el espacio estático no puede ser todo impregnante y sin partes, como afirma el Vaisheshika, porque siempre hay partes direccionales. También es contradictorio que el tiempo sea estático y permita que los fenómenos funcionales aparezcan ahora o no aparezcan ahora, como afirma el Vedanta, ya que entonces, nuevamente, algo estático estaría desempeñando una función. En general, cualquier causa que no tenga un resultado no puede ser una causa y, por lo tanto, toda causa misma debe ser el resultado de otra cosa, ya que la capacidad de una causa para dar su resultado es causada por las circunstancias. Por tanto, las causas, como el tiempo, no pueden ser estáticas y permanentes. Además, los fenómenos funcionales no pueden surgir de algo estático y no funcional, ya que los fenómenos relacionados por un proceso causal necesitan ser de la misma clase o tipo de fenómeno.

En última instancia, las partículas más pequeñas no pueden ser estáticas y al mismo tiempo constituir objetos, como afirma el Vaisheshika. Esto se debe a que el encuentro de tales partículas funciona como causa de los objetos materiales y, por lo tanto, dichas partículas son fenómenos funcionales. Tales partículas tampoco pueden ser sin partes, como también afirma el Vaisheshika, ya que, si no tuvieran partes, no podrían encontrarse en un lado. Shantideva repite este último argumento para refutar la afirmación Vaibáshika de que, en última instancia, las partículas más pequeñas son fenómenos funcionales sin partes.

Las verdaderas detenciones o cesaciones del sufrimiento no pueden ser no estáticas e impermanentes, pero no existen como fenómenos estáticos sustancialmente existentes que desempeñan la función de servir como objeto de su cognición, como afirma el Vaibáshika. Además, la liberación no es lo mismo que ninguna de esas dos cosas. Además, el nirvana sin residuos no significa que una persona que lo alcanza se vuelva totalmente no existente, como afirman tanto el Vaibáshika como el Sautrántika. Significa que no queda ningún residuo de aferrarse a un “yo” o “alma” sustancialmente existente que haya alcanzado la liberación. Además, el nirvana en sí tampoco existe sustancialmente.

Aryadeva también refuta como ilógica la afirmación Samkhya de que un “yo” liberado permanente y verdaderamente existente es consciente, porque según el Samkhya, tal “yo” se ha separado totalmente de todos los objetos de cognición. No puede haber conciencia sin ser consciente de algo. La posición Nyaya de que un yo liberado permanente verdaderamente existente no tiene conciencia también es ilógica, porque ¿cómo podría tal yo tener alguna vez el pensamiento de trabajar para obtener la liberación? Además, incluso si la gente común y corriente sin educación no sostiene ninguna de estas opiniones incorrectas basadas en conceptos, esto no significa que no tengan un aferramiento que surge automáticamente por una existencia verdaderamente establecida.

La afirmación de un “yo” o “alma” verdaderamente existente permanente y estático conduce a muchas más inconsistencias lógicas. Tal yo o alma no puede ser masculino, femenino o hermafrodita, como afirma el Vaisheshika; porque si así fuera, todos renacerían siempre del mismo género. Además, dado que los elementos del cuerpo no tienen género, un yo que dependa de ellos no podría tener género. Además, si un yo existiera verdaderamente como “el yo”, tendría que ser el yo de todos; y, por lo tanto, tu yo debería ser también el objeto de mi egocentrismo, pero no lo es. Además, un yo no puede cambiar aspectos en cada renacimiento y seguir siendo estático. Un yo estático no podría incitar los movimientos del cuerpo, porque un objeto estático no puede hacer nada. Y si afirmas un yo estático permanente que no puede ser dañado, ¿por qué molestarte en realizar alguna acción para prevenir el sufrimiento?

Si, como los Nyayas, dices que el yo no es consciente por sí solo, sino que adquiere conciencia al conectarse con una mente física, ¿cómo podría seguir siendo estático y permanente si cambia al conectarse con una mente? Pero si, como los Samkhya, dices que un yo estático permanente es inherentemente consciente, entonces ¿por qué es necesario que dependa de sensores cognitivos para tener cognición sensorial de un objeto físico? Además, si un yo consciente es estático y permanente, nunca debería dejar de ser consciente de algo de lo que es consciente.

Aryadeva continúa refutando la afirmación Samkhya de que la materia primordial está formada por los tres principios de felicidad, infelicidad y neutralidad y, sin embargo, no es en sí misma una manera de darse cuenta de algo. Además, un yo que impregna todo el universo y todo el tiempo, como afirman los Nyaya-Vaisheshikas, no podría venir aquí ni ir allá. Además, como afirman algunos vedantistas, es ilógico afirmar que, aunque un yo no liberado es una ilusión y no existe verdaderamente, un yo liberado existe verdaderamente. Además, la impermanencia de algo no puede significar su transformación verdaderamente existente en una nada verdaderamente existente; de lo contrario, toda impermanencia significaría eso, y no podría haber continuidad de nada después de que termine su primer momento.

Si el pasado, el presente y el futuro fueran estáticos y verdaderamente existentes, como afirman los vedantistas, entonces el jarrón que ya no existe, el que existe actualmente y el que aún no existe, existiría para siempre y no habría necesidad de producir nada. Ni siquiera una porción o aspecto de un jarrón que aún no existe puede cambiar a un aspecto de un jarrón que existe en el presente o que ya no existe y seguir siendo estático y verdaderamente existente como aún no existente. Pero si, como los Nyaya-Vaisheshikas y los Vaibáshika, tú afirmabas que el pasado, el presente y el futuro eran impermanentes y, sin embargo, verdaderamente existentes, ¿cómo podría algo pasar de ser verdaderamente un jarrón que aún no existe a verdaderamente un jarrón existente en el presente y luego a verdaderamente un jarrón que ya no existe?

Si un tiempo verdaderamente existente ya pasado fuera impermanente y en algún momento tuviera que pasar, ¿cómo podría algo verdaderamente existente que ya ha pasado volver a pasar? Pero si nunca pasó, ¿cómo podría ser un tiempo que ya pasó? Además, es ilógico afirmar, como hacen algunos Vaibáshika, que los vasos que aún no existen, los que existen en el presente y los que ya no existen son verdaderamente existentes e idénticos al jarrón verdaderamente existente, ya que entonces los tres tiempos serían idénticos y nada podría desintegrarse y desaparecer.

Si lo que aún no existe ya existiera como un futuro verdaderamente existente, no habría necesidad de que surgiera. Ya estaría sucediendo. Por lo tanto, si tus votos aún no existentes ya existieran realmente, ¿por qué molestarse en hacer algún esfuerzo para tomarlos?

Si, como los Sautrántika, afirmas que tu sufrimiento que aún no está aconteciendo existía como una entidad metafísica estática verdaderamente existente, entonces ya estarías liberado y no habría necesidad de practicar el Dharma, ya que nunca podría convertirse en un sufrimiento que está sucediendo en el presente.

Si, como los Samkhya, afirmas la verdadera existencia simultánea de causa y efecto, no necesitarías ladrillos ni pilares para construir una casa. Por otro lado, si el tiempo tuviera un acontecer verdaderamente existente, entonces ningún momento del tiempo podría cambiar jamás de ese estado de acontecer. Pero, si el tiempo de forma verdaderamente existente no aconteciera, no podría haber fin para su no acontecer y, por lo tanto, nada podría ocurrir ni suceder.

Los fenómenos verdaderamente existentes tampoco podrían tener una impermanencia de baja intensidad mientras ocurrían y una impermanencia de alta intensidad cuando terminaban, porque si fueran verdaderamente existentes con impermanencia de baja intensidad, eso nunca podría cambiar. Además, los fenómenos no podrían ser verdaderamente ocurrentes y al mismo tiempo ser impermanentes, porque las dos características se contradecirían entre sí. Si algo es impermanente, tendría que cambiar su estado y solo podría pasar de ser algo que ocurre a algo que ya no ocurre. Pero si algo verdaderamente existente ocurre, debe hacerlo para siempre y, por lo tanto, nunca podría convertirse en algo que ya no ocurre y, por lo tanto, no podría ser impermanente. Además, todo recuerdo es cognición engañosa, puesto que una cognición ya pasada no puede volver a ocurrir.

Un recipiente adecuado para recibir las enseñanzas sobre la vacuidad es alguien que sea recto e imparcial, que discrimine con sentido común y se interese mucho por la vacuidad. Por el contrario, aquellos que son recipientes inadecuados dicen que la culpa es del Buda si no pueden comprender las cuatro verdades nobles.

Es importante regocijarse en las enseñanzas sobre la vacuidad: solo comprendiéndolas podrás liberarte del sufrimiento. Al obtener confianza en las enseñanzas del Buda sobre la vacuidad, puedes estar seguro de que el Buda también es una fuente válida de información sobre fenómenos extremadamente oscuros, como el karma.

Solo aquellos que saben muy poco acerca de la vacuidad le temen. Esto se debe a que no están acostumbrados a la vacuidad. Pero, como esas personas están acostumbradas a la ignorancia y la confusión, que conducen a un mayor sufrimiento, no les temen. Por lo tanto, es mejor enseñar que existen seres verdaderamente existentes a aquellos que aún no son recipientes aptos para las enseñanzas sobre la vacuidad, ya que podrían alejarse completamente del Dharma si se les enseña la vacuidad prematuramente.

El Buda no enseñó la vacuidad con la finalidad del debate, pero aun así el debate quema las opiniones distorsionadas de los oponentes. Cuando ves a quienes sostienen visiones distorsionadas, cuya ignorancia de cerrazón mental solo les causa más sufrimiento en el samsara a pesar de su deseo de liberación, ¿cómo podrías no desarrollar compasión por ellos? Las enseñanzas sobre la vacuidad son muy superiores a las doctrinas de los brahmanes y los jainistas. El sufrimiento que los jainistas se imponen a sí mismos en aras de obtener la liberación, como andar desnudos en invierno y morir de hambre, son el resultado de su karma y ciertamente no son un camino hacia la liberación. Nacer como brahmán y, por lo tanto, recitar los Vedas como deber de casta tampoco es un camino hacia la liberación, ya que eso también es el resultado del karma. Por el contrario, el Buda enseñó que la práctica del Dharma es simplemente doble: no hacer daño y comprender la vacuidad. Por lo tanto, todos deben tratar de desarrollar interés en la vacuidad.

No se ven todas las cualidades y aspectos de un jarrón cuando se ve su forma visible, entonces, ¿cómo puede la cognición visual desnuda de una forma establecer la verdadera existencia de un objeto que posee también otras cualidades, como una sensación táctil y una sensación olfativa? Si la cognición visual desnuda conociera verdaderamente el jarrón, debería conocer también su olor; y si no conoce de forma existente verdaderamente todas las cualidades del jarrón, no puede conocer de forma existente verdaderamente ninguna de ellas, incluida la forma visible. El jarrón está hecho de partes y las partes están hechas de partes ad infinitum. Así, dado que las partículas más pequeñas que componen la forma del jarrón son solo imputaciones sobre sus partes, ¿cómo puede un compuesto de partes no verdaderamente existentes constituir un objeto cognitivo completo verdaderamente existente? Lo mismo se aplica a los sonidos de las palabras, que se componen de partes fonéticas y que constituyen compuestos más grandes, es decir, oraciones.

Si la forma y el color de un jarrón son verdaderamente existentes como diferentes, ¿cómo podría la cognición visual del color de un jarrón conocer también la forma? Y si son verdaderamente existentes como idénticos, ¿por qué la cognición táctil de la forma de un jarrón en la oscuridad no conoce también su color? La Tierra puede verse como algo firme y sólido, pero también puede conocerse así mediante la cognición táctil. Pero si la Tierra realmente existiera como objeto de cognición visual, no podría ser también un objeto de cognición táctil.

Si un jarrón surgiera como conocible de forma verdaderamente existente desde su propio lado, no habría necesidad de conectarlo con la categoría universal verdaderamente existente de ser conocible, que los Nyaya-Vaisheshikas afirman como necesaria para la cognición; el jarrón ya sería conocible. Pero si un jarrón surgiera como verdaderamente existente como conocible, entonces no podría ser conocido ni siquiera si estuviera conectado a tal categoría universal.

Los sensores oculares verdaderamente existentes no pueden conocer formas visibles verdaderamente existentes que sean verdaderamente diferentes de ellos. Si las formas visibles pueden ser conocidas por cosas que son verdaderamente diferentes de ellas, los sensores auditivos también deberían poder conocerlas, ya que también son diferentes de ellas. Además, una cognición visual no puede existir verdaderamente antes de que los sensores oculares observen una forma visible, ni puede existir verdaderamente después de que los sensores observen la forma. Esto último es así porque la visión ocurriría después de que la visión hubiera cesado y los sensores ya no estarían viendo la forma. Pero, si la cognición visual de una forma ocurriera simultáneamente con los sensores oculares mirando una forma visible, entonces mirar la forma ya no podría ser la causa de verla.

Según el análisis tradicional paníndico de la percepción sensorial, el poder de los sensores cognitivos viaja a los objetos sensoriales para percibirlos, no es que la información sensorial viaje del objeto al sensor como afirma la ciencia occidental. Si el poder de un sensor ocular verdaderamente existente tuviera que viajar hasta un objeto para poder verlo, entonces debería llevar más tiempo ver un objeto distante que ver un objeto cercano. Y si lleva el mismo tiempo, ¿por qué un objeto cercano es más claro que uno distante? Deberían ser iguales sobre la base de los sensores oculares verdaderamente existentes.

Si el sensor ocular viaja hacia su objeto después de haberlo notado, entonces, ¿qué necesidad hay de verlo? Ya lo habrá visto. Y si sale sin darse cuenta, entonces sale a mirar un objeto sin saber que sale a mirar algo. Pero, si el poder del sensor ocular no tuviera que viajar hasta su objeto, entonces debería verlo todo en todo momento, ya sea cercano o distante, ya sea obvio u oscurecido. También debería poder verse a sí mismo.

Además, los sensores oculares, al ser materia física, no pueden ser una manera de darse cuenta de nada; y la conciencia, al ser una manera de darse cuenta de algo, no puede ser algo físico que viaje hacia un objeto. Entonces, ¿cómo puede ocurrir la cognición como resultado de la interacción de la conciencia verdaderamente existente, los sensores cognitivos verdaderamente existentes y los objetos cognitivos verdaderamente existentes? Luego, Aryadeva hace un análisis similar de los sensores auditivos y los sonidos. Por lo tanto, la cognición es como una ilusión, que surge de conciencias, sensores y objetos cual ilusiones.

Un fenómeno funcional verdaderamente existente no podría surgir de ninguna otra cosa, ya que entonces debería existir de forma totalmente independiente por su propio poder. Si un jarrón verdaderamente existente existiera realmente con una forma visible verdaderamente existente en general, entonces cada vez que vieras cualquier forma visible, estarías viendo un jarrón. Si los dos realmente existieran como diferentes, entonces un jarrón no sería una forma visible.

Si, como afirman los Nyaya-Vaisheshikas, un jarrón y la categoría universal existencia existieran verdaderamente como tipos separados de fenómenos verdaderamente existentes, entonces tu afirmación de que un jarrón existe verdaderamente en una categoría separada de la existencia no tiene sentido. El jarrón tendría que ser verdaderamente no existente. Aryadeva luego refuta otras afirmaciones de Nyaya-Vaisheshika, como que las sustancias pueden existir sin cualidades, pero las cualidades –por ejemplo, la cualidad del número, como ser “uno” o “dos”– no pueden existir independientemente de calificar una sustancia. O bien, las cualidades no pueden calificar otras cualidades: tanto la cualidad de ser una forma como la cualidad de ser grande pueden calificar una sustancia, pero "grande" no puede calificar "ser una forma" y, por lo tanto, las formas no pueden ser grandes.

Si un jarrón verdaderamente existente es verdaderamente uno con los ocho tipos de partículas constituyentes verdaderamente existentes que lo constituyen, como afirman los Sautrántika, entonces el jarrón tendría que estar compuesto por ocho cosas verdaderamente existentes, no una. Además, es imposible que las partículas de los cuatro elementos, que sí tienen la capacidad de tener contacto, se unan con las cuatro partículas de ser una forma visible, etc., que no tienen esa capacidad, y formen un solo vaso, como una unidad.

Aryadeva luego continúa refutando que los fenómenos verdaderamente existentes tienen características definitorias verdaderamente existentes, porque los dos no pueden existir verdaderamente ni como iguales ni como diferentes entre sí. También refuta que las totalidades verdaderamente existentes puedan existir como colecciones de partes físicas verdaderamente existentes o como resultado de una colección de causas verdaderamente existentes. Analiza además cómo una colección de combustible verdaderamente existente, como ejemplo de la tierra o elemento sólido, junto con aire verdaderamente existente y fuego verdaderamente existente, pueden calentarse. Si lo caliente es una cualidad verdaderamente existente del elemento fuego, no puede calificar al combustible como un ejemplo del elemento tierra. Pero ¿no es necesario que el combustible se caliente para arder?

Aryadeva luego explica que es necesario aplicar la línea de razonamiento de “ni uno ni muchos” para refutar todas las opiniones extremas sobre la existencia, la no existencia, ambos o ninguno.

Los fenómenos afectados son aquellos que surgen habiéndose visto afectados por causas y circunstancias. Aryadeva ahora analiza los surgimientos como si fueran verdaderamente existentes de forma última.

Algo verdaderamente no existente en el momento de la causa no puede surgir en el momento del resultado; pero si un resultado verdaderamente existente ya existiera en el momento de la causa, no habría necesidad de que surgiera nuevamente. Una causa verdaderamente existente no puede dar surgimiento a un resultado verdaderamente existente que sea verdaderamente igual a ella o verdaderamente diferente de sí misma. Además, no puede haber un surgimiento, permanencia o cesación verdaderamente existente, ya que en el momento en que uno de ellos suceda, los otros dos serían verdaderamente no existentes y nunca podrían suceder o nunca podrían haber sucedido.

Además, un fenómeno verdaderamente existente como resultado no puede producirse a partir de algo verdaderamente igual a él o verdaderamente distinto de él mismo. Además, si algo que surge es verdaderamente nuevo, nunca podría volverse viejo. Dado que un surgimiento, una permanencia y una cesación verdaderamente existentes no pueden ocurrir ni por separado, de forma independiente o simultáneamente, ¿cuándo ocurren? Además, un surgimiento, permanencia y cesación verdaderamente existentes no pueden existir verdaderamente sobre la base de un fenómeno funcional verdaderamente existente como fenómenos separados verdaderamente existentes; de lo contrario, los fenómenos funcionales serían estáticos y permanentes.

Además, un fenómeno funcional verdaderamente existente no puede surgir de otro fenómeno funcional verdaderamente existente, porque ya existiría verdaderamente. Pero tampoco puede surgir de un fenómeno estático no funcional. Y un fenómeno no funcional no puede surgir de otro fenómeno no funcional, entonces, ¿cómo puede haber un surgimiento verdaderamente existente de algo a partir de algo más?

Además, ¿cómo podría algo verdaderamente existente y en proceso de surgir ya ser verdaderamente existente como lo que será? Entonces, ¿qué es? ¿Y tiene algún sentido decir que hay un intervalo entre el momento en que el resultado verdaderamente existente aún no existe y el momento en que existe verdaderamente, y durante ese intervalo, el fenómeno existe mitad verdaderamente existente y mitad verdaderamente no existente?

¿Cuándo ocurre entonces el proceso de un surgimiento verdaderamente existente? ¿Y cómo puede existir un surgimiento verdaderamente existente ante un objeto que verdaderamente surja? ¿Y cómo puede algo verdaderamente existente estar verdaderamente en proceso de surgir, como si su surgimiento existiera verdaderamente como algo separado de él? Además, ¿cómo puede un surgimiento existir verdaderamente antes de que haya ocurrido y luego conectarse con un objeto verdaderamente existente que aún no ha surgido y, mediante esa conexión, hacer que ese objeto surja?

Por último, Aryadeva refuta la lógica verdaderamente existente, afirmada por todas las escuelas de principios budistas no Prasánguika. Todos estos capítulos, explica Aryadeva, han sido escritos para refutar cualquier razón que alguien pueda dar para aferrarse a que las cosas no estén desprovistas de una existencia verdaderamente establecida, a pesar de que todo esté desprovisto de ella. E incluso el autor, el tema y las palabras de este texto carecen de una existencia verdaderamente establecida. Para contrarrestar la posición de otra persona y establecer o probar la propia, es necesario confiar en el razonamiento lógico. Si, tras el análisis con lógica, lo que afirmas no existe, entonces debes comprender que lo que afirmas no existe en absoluto.

Nosotros, los Prasánguika, no utilizamos líneas de razonamiento erróneas que incluso otros budistas utilizan, como el argumento Sautrántika de que cualquier cosa conocida mediante una cognición desnuda no conceptual existe verdaderamente, porque es conocida. Es más, ni siquiera afirmamos que la vacuidad tiene existencia verdaderamente establecida, como afirman los chitamatrins. Si una base para la vacuidad no tiene una existencia verdaderamente establecida, ¿cómo podría establecerse verdaderamente su vacuidad? Además, si la vacuidad como posición lógica a demostrar tuviera existencia verdadera, entonces su contraposición, la no-vacuidad, también tendría que ser verdaderamente existente, ya que estos dos componentes de una línea de razonamiento dependen uno del otro. Pero como la vacuidad no existe verdaderamente, tampoco la no-vacuidad.

Si los fenómenos verdaderamente existentes realmente existieran, deberían ser conocidos mediante una cognición válida. Pero nunca son conocidos mediante una cognición válida; por lo tanto, ¿cómo pueden existir? Además, como no existen fenómenos verdaderamente existentes, no tiene sentido dividir los fenómenos en algunos que verdaderamente existen y otros que verdaderamente no existen, como lo hacen los chitamatrins. Y si acusas al Prasánguika de afirmar que todo es totalmente no existente, ¿cómo es posible que nuestra lógica pueda refutar tu posición? Si dices que nuestra lógica Prasánguika es absurda, ¿por qué no puedes encontrar ningún defecto en ella? Si no puedes establecer tu posición de no vacuidad por lógica y fuera correcta simplemente porque dices que es correcta; entonces cualquier posición sería correcta simplemente diciendo que es así.

Las palabras utilizadas en el razonamiento lógico también carecen de una existencia verdaderamente establecida en tanto se refieren a fenómenos verdaderamente establecidos. Y es ilógico decir que la vacuidad tiene existencia verdadera simplemente porque se prueba mediante líneas de razonamiento verdaderamente existentes o mediante el uso de ejemplos verdaderamente existentes en las líneas de razonamiento para probar la vacuidad.

Si los fenómenos tuvieran existencia verdaderamente establecida, ¿qué beneficio habría en comprender la vacuidad, porque la vacuidad sería incorrecta? Pero el Buda enseñó la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida porque es correcta y su comprensión elimina el sufrimiento. Entonces, ya sea que afirmes una existencia verdaderamente establecida, una no existencia verdaderamente establecida, una existencia y no existencia verdaderamente establecidas, o ni existencia ni no existencia verdaderamente establecidas, la vacuidad las refuta a todas.

Habiendo recibido las enseñanzas Madyámaka sobre la vacuidad de su maestro, Nagáryuna, en algún momento hacia finales del siglo II o principios del siglo III e.c., Aryadeva escribió su elaboración sobre ellas en su Tratado de cuatrocientos versos. El título completo de este texto es Tratado de cuatrocientos versos sobre las acciones del yoga de un bodisatva (Byang-chub sems-dpa'i rnal-'byor spyod-pa bzhi-brgya-pa'i bstan-bcos kyi tshig-le'ur byas-pa, sct. Bodhisattvayogacarya-catuhshataka-shastra-karika), indicando su importancia para la práctica de un bodisatva. Antes de fallecer, Aryadeva confió las enseñanzas a Rahulabhadra.

Chandrakirti formó parte de la siguiente generación de discípulos después de Rahulabhadra. Escribió el comentario indio más famoso sobre Los cuatrocientos. El texto raíz y este comentario fueron traducidos al tibetano por Patshab Lotsawa (Pa-tshab Nyi-ma grags, n. 1055). Patshab Lotsawa fue un importante traductor de la obra de Nagáryuna, así como de los textos de Guhyasamaja. Revisó la antigua traducción de los Versos raíz sobre el Camino Medio, llamado “Darse cuenta que discrimina”, de Nagáryuna (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, sct. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika) y el comentario de Chandrakirti al respecto, Involucrarse en el Camino Medio (dBu-ma-la 'jug-pa, sct. Madhyamakavatara). Según el Gelug, fue en gran parte responsable de la transmisión y establecimiento de la visión Prasánguika en el Tíbet.

Rendawa (Red-mda'-ba gZhon-nu blo-gros) (1349-1412) escribió el primer comentario sobre Los cuatrocientos, explicándolo desde el punto de vista Sakya del Madyámaka. Gyaltsab Je (rGyal-tshab rJe Dar-ma rin-chen) (1364-1432) escribió el comentario Prasánguika Gelug.