Доктринальное и самопроизвольно возникающее невозможное «я»

Давайте поговорим о доктринальном невозможном «я», то есть о доктринальной невозможной «душе» личностей. Речь идёт о «душе» (атмане), существование которой утверждается в той или иной индийской небуддийской системе. Мы отождествляемся с такой душой и думаем, что это и есть «я»: «Вот кто я на самом деле». У такой невозможной души в целом есть три характеристики:

• ничто не может на неё повлиять, другими словами, она статичная и никогда не меняется;
• она лишена частей, монолитна;
• она может существовать независимо от тела и ума, когда освобождается от неуправляемого круговорота перерождений (сансары).

Когда мы отождествляемся с этой невозможной «душой», или атманом, мы отождествляемся со всем набором трёх характеристик, а не просто с одной или двумя.

Давайте более подробно рассмотрим три характеристики. Прежде всего нам нужно понять, что в гелуг не отрицается существование «я», или личности. Это уникальное воззрение прасангики гелуг: когда мы не анализируем ни с условной, ни с глубочайшей точки зрения, существует «я» как простая условность (kun-rdzob-tsam), и оно не подлежит опровержению. Однако, если мы анализируем с одной из двух точек зрения, мы не найдём этой условно существующей личности, или «я». С другой стороны, в соответствии с гелугпинской интерпретацией других философских систем, кроме прасангики, есть условно существующее «я», лишённое невозможных способов существования, и оно остаётся не опровергнутым. Чтобы немного упростить объяснение, давайте называть «я», которое не подлежит опровержению, условно существующим «я», а подлежащее опровержению «я» – ложным «я».

Мы опровергаем, что обманчивая видимость, проецируемая нашим умом, то есть видимость ложного «я», обладающего тремя упомянутыми характеристиками, соответствует условно существующему «я». Философские системы, отличные от гелуг, говорят, что наш ум проецирует внешние обманчивые видимости поверх условно существующего «я», в то время как прасангика утверждает, что ни условно существующее «я», ни «я» как простая условность не могут быть найдены посредством анализа; соответственно, нет ничего обнаружимого, поверх чего проецируется ложное «я».

Несмотря на эту разницу, все буддийские системы, махаянские или хинаянские, признают условно существующее «я», личность, индивида. Все буддийские системы утверждают, что это явление-приписывание на основе индивидуального континуума совокупностей, из которых состоит каждое мгновение нашего опыта. Поскольку рассмотрение пяти совокупностей заняло бы много времени, давайте упрощённо говорить о них как о теле и уме. Явление-приписывание – это нечто, что не может существовать и быть познано отдельно от своей основы. Например, условно существующее «я» не может ни существовать, ни быть познано отдельно от тела и ума, которые служат его основой. Мы существуем и можем быть познаны как «я» на основе индивидуального континуума тела и ума, а если говорить подробнее – на основе тела; какого-либо типа сознания; того, что сознание воспринимает, например видит или слышит; чувства некоторого уровня счастья или несчастья; различных эмоций.

Мы можем концептуально обозначить «я» с помощью концепции «я», то есть категории «я». Это наша концепция о себе. Также мы можем обозначить это словом «я». Однако «я» – не концепция «я», не слово «я», а также не основа для приписывания (основой служит каждый момент восприятия). «Я» – это то, к чему относится слово «я» в контексте этой основы. На языке технических терминов говорится, что «я» – это соотносимый объект (btags-chos) приписывания.

Мы можем рассмотреть это на примере какого-нибудь фильма, например «Пиратов Карибского моря». Что такое «Пираты Карибского моря»? Есть такое кино, не правда ли? Но что это такое? Это не само название «Пираты Карибского моря». Название фильма – это не сам фильм. Также фильм – это не одна конкретная секунда фильма. Мы не смотрим один момент фильма. Все моменты фильма не проигрываются одновременно, не правда ли? Мы видим моменты фильма один за другим в правильной последовательности, которая имеет логический смысл, и эти моменты связаны друг с другом сюжетом. Так что же такое фильм «Пираты Карибского моря»? Это то, к чему относится название, на основе континуума всех этих моментов. 

Ещё раз: фильм – это не название и не один из моментов. Фильм не существует где-то отдельно от моментов фильма, и фильм – не то же самое, что и любой из его моментов. Даже если взять все эти моменты и положить их перед собой, это всё равно не фильм. Тем не менее существует фильм «Пираты Карибского моря» и мы можем его посмотреть.

То же самое касается условного «я». Есть все эти моменты индивидуального континуума восприятия. Есть слово «я», и оно подобно названию фильма: мы можем назвать индивидуальный континуум этим словом. У индивидуального «я» в отдельной жизни даже может быть имя, например Саша, Лена и так далее. Однако Саша и Лена – это не просто имена, они относятся к людям. «Я» не существует отдельно этих моментов опыта, оно не тождественно ни одному из этих моментов, и также все моменты не происходят одновременно. Однако на основе условного «я» мы принимаем ответственность за свою жизнь, за то, что мы переживаем в силу кармической причинно-следственной связи, за то, как мы общаемся с другими, и так далее.

И хинаянские, и махаянские системы согласны с тем, что у ментального континуума нет начала, а в махаяне также говорится, что у него нет конца. В хинаяне есть разные точки зрения по поводу конца ментального континуума, но мы не будем вдаваться в подробности. Поскольку ментальный континуум вечен, у него нет ни начала, ни конца, то же самое касается условного «я» – явления-приписывания на основе ментального континуума. У условного «я» нет ни начала, ни конца. Таким образом, буддизм утверждает, что условное «я» вечное и никто его не создавал. Оно всегда индивидуально. Даже когда мы становимся буддами, оно сохраняет индивидуальность.

Однако «индивидуальный» не означает, что мы совершенно отдельные сущности в пластиковой упаковке, не способные взаимодействовать друг с другом, поэтому, пожалуйста, чётко отличайте «индивидуальное» от «отдельного», «изолированного». Индивиды взаимодействуют друг с другом, сохраняя индивидуальность. На основе кармических потенциалов, которые мы накопили своим компульсивным поведением, в каких-то жизнях совокупности, служащие основой нашего «я», могут быть человеческими, а в каких-то – совокупностями животного, насекомого, бога, духа и так далее. Форма жизни, с которой мы рождаемся, может становиться лучше или хуже. Достигая освобождения или просветления, мы не сливаемся воедино. Мы не являемся единым целым, наподобие огромной каши, в которой ничего нельзя различить. 

Первая характеристика — статичность

Первая характеристика доктринального невозможного «я» заключается в том, что оно статично: оно никогда не претерпевает изменений, поскольку ничто его не затрагивает. Технический термин, используемый для данной характеристики, обычно переводят как «постоянный», но у слова «постоянный» два значения: «вечный» и «неизменный». В данном случае речь не идёт о вечности, поскольку в буддизме говорится, что условное «я» вечное. Слово «постоянный» в данном контексте означает, что «я» не подвержено никакому влиянию, оно статичное и никогда не меняется, например, что на нас никак не влияет наш возраст. Мы думаем: «Возможно, моё тело болит, но внутри “я” молодой, я остаюсь тем же самым». Путана может думать: «Ты можешь обладать моим телом, но не можешь обладать “мной”. На меня не влияет всё то, что ты делаешь с моим телом».

Вторая характеристика — единичность

Вторая характеристика на санскрите и на тибетском называется словом «одно», но важно понимать, что здесь имеется в виду монолит, лишённый частей. Как я уже упоминал, все три характеристики идут «в одной упаковке», и во многом они описывают одно и то же с разных точек зрения. Аспект «то же самое» (а это также может подразумеваться под словом «одно») уже был охвачен первой характеристикой статичности, неизменности.

Есть два варианта того, что имеется в виду под лишённым частей монолитом. Некоторые небуддийские индийские системы говорят о существовании атмана («я»), который имеет размер вселенной и не состоит ни из каких частей. В других системах говорится, что он имеет размер крошечной частицы, или атома, и у него также нет частей, это нечто наподобие искры жизни. Когда говорится, что он размером со вселенную, в одной из этих систем имеется в виду, что атман тождественен Брахману и все мы едины со всей вселенной, а то, что мы индивидуальны, отдельны и как бы заключены в своих телах, – это иллюзия. В других небуддийских индийских системах утверждается, что атман имеет размер вселенной, но в них не говорится о тождестве атмана и Брахмана. Таким образом, важно не воспринимать это как одну систему: существует множество индийских небуддийских систем. Ещё одна интерпретация заключается в том, что атман подобен крошечной искре жизни или крошечному атому, лишённому частей. Согласно этому представлению душа подобна искре жизни, она никогда не меняется, на неё ничто не влияет, она входит в тело и ум, активируя их и делая их живыми, а затем переходит в другую связку тела и ума и одушевляет её. 

Третья характеристика — независимость

Третья характеристика заключается в том, что душа независима. Это означает, что, достигнув освобождения от неуправляемого круговорота перерождений, она продолжает существовать совершенно независимо от тела и ума.

Вариации

Таким образом, на атман ничто не влияет, это лишённый частей монолит, а после освобождения он продолжается независимо от тела и ума. Также есть два описания такого атмана. Оба описания сходятся в том, что атман входит в тело и ум и использует их как свою собственность.

• Первое описание принадлежит школе самкхья, где говорится, что такой атман («душа», «я») обладает качеством пассивного осознавания, но сам по себе не осознаёт ни один объект. Находясь в теле, он оживляет то, что мы бы сейчас назвали мозгом, и таким образом познаёт объекты. 
• Другое описание принадлежит школе ньяя, где считается, что у атмана нет качества осознавания. Тем не менее, оказываясь в теле, он точно так же одушевляет то, что мы бы назвали мозгом, так что происходит осознавание вещей.

Обе школы согласны, что мозг, будучи всего лишь куском материи, ничего не осознаёт, а в обратном случае мозг, помещённый в банку, мог бы осознавать.

Как всегда говорил мой учитель, не нужно думать, что эти системы глупые. Они очень сложные и представляют собой полноценные мировоззрения. Исследовав себя, мы увидим в нашем мышлении о себе многие из аспектов такого невозможного «я». Мы не будем сейчас анализировать, придерживаемся ли мы некоторых из этих индийских небуддийских воззрений, но над этим вопросом очень полезно поразмышлять.

Мы действительно мыслим таким образом. Нам кажется, что внутри нас находится независимо существующее «я» и оно разговаривает в нашей голове. В конце концов, кто автор голоса, который звучит в голове, и кто пользуется нашими вещами или качествами? Мы думаем: «У меня есть интеллект, и я использую свой ум, чтобы решить такой-то вопрос». Это похоже на мысль: «У меня есть корова, и я буду ей пользоваться, чтобы получать молоко».

Такое «я» невозможно. Такой вещи нет, никогда не было и не будет. В буддийской практике мы работаем с огромным количеством логических доводов, чтобы осознать логические противоречия всех аспектов веры в такое «я», которое описывается как пассивное осознавание или как нечто, что лишено осознавания. 

У нас могут возникать всевозможные беспокоящие эмоции, основанные на вере в то, что мы существуем как такое невозможное «я». Мы думаем: «Я целая вселенная, мне принадлежит всё, я могу пользоваться тем, что ты считаешь своим, потому что на самом деле это моё».

Атман, обладающий этими тремя характеристиками, – это так называемое грубое невозможное «я», или грубая невозможная «душа» личности. Вера в него обусловлена доктринально. Нам нужно было научиться у кого-либо этому воззрению и принять его как истинное. Первый шаг к пониманию самопустотности (мы будем упрощённо называть этим термином воззрение гелуг) – понять, что такой «души», или «личности», или «я», не существует, понять полное отсутствие такой вещи. Это полное отсутствие – и есть самопустотность. Такой способ существования личности отсутствует.

Помимо этого у всех нас также есть более тонкий уровень неосознавания. Ему нас не нужно учить, не нужно тренировать нас воспринимать такое «я». Независимо от того, есть ли у нас доктринальное неосознавание и цепляние за грубое невозможное «я» или мы осознаём, что такого «я» не существует, у нас всё равно будет самопроизвольно возникающее неосознавание.

Технический термин, используемый для тонкого невозможного «я», – самодостаточно познаваемое «я». Это значит, что такое «я» можно познать само по себе, не познавая до этого основу для приписывания, а затем – и «я», и основу для приписывания одновременно. Поскольку у нас здесь есть человек, изучающий тибетский, этот термин звучит как ранг кья туб пе дзе йо кьи даг (rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod-kyi bdag), очень сложный термин.

Например, мы цепляемся за это тонкое невозможное «я», когда смотримся в зеркало и видим лицо, которое, возможно, немного полное, старое, морщинистое, с седыми волосами. Мы говорим: «Это не я. Я не такой». Как будто есть «я», которое существует и может быть познано отдельно от этого тела. Когда мы помимо этого цепляемся ещё и за грубое невозможное «я», мы цепляемся за то, что существуем как вечно юное существо, которое выглядит так, как мы выглядели в молодости.

Или, например, смотря на своё отражение в зеркале, из-за цепляния за тонкое невозможное «я» мы думаем: «Я вижу себя». Мы не думаем: «Я вижу лицо, а я существую на основе лица. Я вижу явление-приписывание “я”». Мы думаем: «В зеркале я вижу себя», как если бы мы существовали самодостаточно, сами по себе. В отношении других людей я могу подумать или сказать: «Я знаю Сашу», как если бы я мог знать Сашу самого по себе. Я не думаю, что знаю его характер, или как выглядит его тело, или свой опыт бесед с ним, а на основе этого я знаю Сашу. Я просто думаю: «Я знаю Сашу. Я вижу Сашу. Вот он».

Если мы проанализируем разговор по телефону, на самом деле это довольно странно. Мы говорим: «Я слышу Сашу по телефону, я говорю с Сашей». Что мы слышим? Мы слышим вибрацию мембраны в устройстве, приводимое в действие электронным импульсом, который передаётся каким-то образом в силу вибрации в другом устройстве, и на основе этого мы думаем: «Я говорю с Сашей». 

Мы можем привести более деликатный пример, связанный с нашим эмоциональным благополучием. Большинство из нас, наверно, думали: «Я хочу, чтобы ты любил “меня” – не мою внешность, не мои деньги, не мой интеллект. Просто люби меня, – или: – На самом деле ты не любишь “меня”, а я хочу, чтобы ты любила “меня”». На основе этого у нас, конечно, возникают всевозможные беспокоящие эмоции: «На самом деле ты меня не любишь», и так далее. Мы злимся и страдаем. Или мы думаем: «Ты меня не ценишь». Можно придумать множество таких примеров, если начать по-настоящему анализировать.

Всё это возникает самопроизвольно, нас не нужно этому учить. Самое ужасное, что мы чувствуем, будто мы существуем таким образом. И поскольку мы это чувствуем, мы верим, что это действительно так. Мы чувствуем это, потому что наш ум создаёт видимость того, что мы существуем таким образом. Под «видимостью» необязательно имеется в виду нечто визуальное, это может быть видимость, которая проявляется в виде чувства. Мы чувствуем, что внутри нас каким-то образом находится «я»: «Привет. Вот он я!» Или мы чувствуем, что нас можно узнать и полюбить самого по себе, и мы говорим: «Я выражаю себя».

У нас множество беспокоящих эмоций, как доктринальных, так и самопроизвольно возникающих, и, работая с этим материалом, мы обнаруживаем всё больше и больше. Например, мы можем чувствовать: «Я отчуждён от своего тела, я оторван от своих чувств», и это подразумевает, что «я» существует, может быть познано независимо от тела и чувств и кажется отдельным от них. На самом деле это весьма странно. Или у нас появляются всевозможные странные двойственные идеи: «Я еду в Индию, чтобы найти себя», «Прошу прощения, вчера вечером я был сам не свой. Я напился и не был собой. Это был не я. Сейчас я устрою себе взбучку. Ай-ай-ай, вчера ты был таким плохим!» Это двойственно, не правда ли? Есть «я», которое плохо себя вело, и есть второе «я» – судья или родитель. Или мы думаем: «Я был так строг к себе. Мне нужно относиться к себе лучше». 

Всё это возникает самопроизвольно. Нас не нужно этому учить. Огромное количество беспокоящих эмоций и страданий возникает из этих искажённых воззрений. Этих двух типов невозможного «я» не существует вовсе, хотя, разумеется, на условном уровне мы существуем.

Почему бы не уделить некоторое время осмыслению этого материала? Мне нужно размять свои ноги, как если бы я владел ногами, а сейчас я встану и разомну их.

Я думаю, это хороший момент, чтобы спросить, есть ли у вас вопросы по поводу пройденного материала.

Существует ли фильм, о котором мы говорили, отдельно от зрителя, пришедшего в кинотеатр? Можем ли мы говорить о фильме, не говоря о субъекте – о том, кто его смотрит? 

Это довольно сложный вопрос, потому что можно проиграть фильм в кинотеатре без зрителей. Но это слишком упрощённый ответ. Проигрывается ли в этом случае фильм? Мы не знаем. Кто-то должен зайти в кинотеатр, чтобы проверить, а если кто-то проверяет, то существование фильма доказывается только в контексте ума. Если никто не войдёт в кинотеатр, мы никак не сможем доказать, проигрывался там фильм или нет. Или нам нужно будет проверить проектор, или счётчик электричества, или нечто подобное, чтобы это узнать.

Если же говорить о нашей жизни, должен же быть кто-то, кто чувствует и переживает. Если сравнить это с фильмом, должен быть наблюдатель, который смотрит на всё это и может сказать «я».

Конечно, условное «я» – это то, что живёт и воспринимает, но условное «я» не является чем-то отдельным от нашей жизни, чем-то, что наблюдает за ней, как будто сидит в кинотеатре в нашей голове и смотрит, что происходит на экране перед глазами. Оно не отдельно от происходящего, но и не тождественно происходящему. Это не вещь, которая входит в одно тело, а затем выходит из него и входит в другое тело, просматривая фильмы, проигрываемые в каждом из них. Условное «я» нельзя познать отдельно от всего этого опыта, но, конечно, есть кто-то, кто воспринимает и совершает действия.   

Если бы я был традиционным дзенским учителем и мне задали такой вопрос, я бы встал, ударил бы вас палкой и спросил: «Это кто-то переживает?» Таким образом я убедил бы вас, что существует условное «я», которое пережило, что его ударили. Но я не традиционный дзенский учитель.

Вопрос о том, какую роль в буддизме играет вера, или доверие и уверенность. Вы упоминали, что только арьи воспринимают истинность, или достоверность утверждений, о которых мы говорили. Мы не способны их воспринимать, не можем их проверить, а значит нам остаётся только верить в это или принимать это как данное. Некоторые люди, в отличие от нас, буддистов, не верят в эти истины. Как мы можем убедить их и доказать, что мы правы? 

Прежде всего я хотел бы отметить, что индийские небуддийские школы также говорили о страдании, его причинах, его прекращении и путеводном понимании, которое ведёт к прекращению. Будда увидел, что это не самые глубокие уровни страдания, его причин, его прекращения и понимания. Он преподал свои собственные четыре истины, и арьи видят, что они верны, поэтому их называют «четыре истины арьев», четыре благородные истины. Если мы верим, что индийские небуддийские объяснения этих четырёх вопросов верны, у нас появляется доктринальное цепляние за их истинность. Но поскольку большинство из нас даже не слышали объяснение этих четырёх вопросов в небуддийских индийских школах, нам достаточно иметь убеждённость в верности буддийского объяснения четырёх истин. Это важно для нас, обычных западных людей, которые не изучали и не принимали индийские небуддийские воззрения в этой жизни. 

Что касается убеждения других людей в чём бы то ни было, это очень трудно сделать, если они не восприимчивы. Даже если мы будем дебатировать с ними посредством логики, они могут не принять нашу точку зрения. На самом деле об этом говорил Шантидева: мы можем дебатировать или спорить только с теми, с кем у нас есть общие убеждения. Как минимум обе стороны должны принимать логику и соглашаться, что с помощью логики можно что-либо доказывать и опровергать. Это предполагает, что, если мы во что-либо верим, но оппонент опровергает это и доказывает нелогичность нашей веры, мы соглашаемся больше этому не следовать. Если человек не принимает логику и говорит: «Мне всё равно. Такова моя вера. Это так, потому что это находится за пределами рационального понимания», тогда всё безнадёжно. Мы не сможем убедить такого человека, если только он верит в чудеса, а мы достанем кролика из шляпы или сделаем что-нибудь подобное.

Четыре благородные истины – это факты, известные арьям, а обычные люди не считают их истинными. Например, они не считают истинным, что можно устранить страдания навсегда, а не просто на время их подавить, а потом они вернутся, и в этом случае лучше просто научиться жить с ними, сделав лучшее из возможного. Будучи практикующими, мы тем не менее можем добиться уверенности в истинности этих четырёх фактов, четырёх благородных истин, даже до того, как станем арьями. Просто наша убеждённость не будет основана на неконцептуальном познании. Она будет концептуальной и основанной на логике.

Когда мы достигаем убеждённости в истинности чего-либо, у этого процесса много стадий. Первый шаг – это восприимчивость. Пожалуй, можно сказать, что мы начинаем с любопытства и внимательного слушания буддийского учения. Затем у нас появляется так называемое нерешительное колебание: «Я не знаю, правильно это или нет. Может быть, это верно, а может быть, нет, но мне интересно, поэтому я хочу проверить». Затем мы полагаемся на предположение, то есть мы на самом деле не понимаем, почему это верно, но мы готовы допустить, что это верно, и посмотреть, что из этого следует. 

Затем следует умозаключение: на основе логики мы делаем вывод, что что-либо является верным. Мы можем полагаться на разные цепочки умозаключений, чтобы прийти к правильному пониманию, основанному на выводах. Например, мы можем сначала прийти к убеждённости в том, что Будда – это достоверный источник информации. Если мы убеждены в том, что Будда – надёжный источник информации не просто на основе слепой веры или на основе того, что нам нравится Будда, а на основе логической убеждённости в том, что у Будды нет причин лгать или что-либо выдумывать (так как единственной причиной, почему он смог стать буддой, было сострадание и желание помогать другим), тогда у нас появится убеждённость в том, что слова Будды были истинными.

Не следует думать, что это просто вера или нечто подобное. Мы можем достоверно познавать вещи таким образом. Например, откуда мы знаем, когда наш день рождения? Мы убеждены, что наша мама не будет нам врать. Когда она говорит нам, что мы родились в такой-то день, или мы видим это в нашем свидетельстве о рождении, мы считаем это достоверным источником информации.

Мы никак не сможем узнать день нашего рождения самостоятельно, не правда ли? Когда мы делаем вывод о том, что что-либо является истинным в силу надёжности источника информации, это очень распространённый, базовый тип вывода. Даже своё собственное имя мы узнаём от другого человека. 

Также есть достоверное основанное на выводах познание, полагающееся на логику. Все объяснения пустотности основаны на логике. Задолго до того, как мы станем арьями, мы можем достичь убеждённости в том, что освободиться от страдания навсегда возможно и после этого оно никогда уже не вернётся, поняв логические доводы в пользу этого, например доказательство самопустотности. Сначала нам нужно действительно проходить по этим логическим цепочкам умозаключений, чтобы подтверждать и освежать нашу убеждённость в том, что пустотность истинна и служит прямой противодействующей силой от неосознавания (неведения). Наше понимание пустотности на этой стадии очень сильно зависит от опоры на цепочки умозаключений.

В конечном счёте, когда мы достаточно познакомимся с пустотностью, нам не нужно будет полагаться на цепочки умозаключений. Нам не нужно будет полагаться на цепочки умозаключений каждый раз, когда мы захотим помедитировать на пустотность. Тем не менее это всё равно будет концептуальное понимание, поскольку мы сосредотачиваемся на пустотности посредством категории, например категории «нет такой вещи», и то же самое касается категорий, связанных с другими благородными истинами, – «истинное прекращение», или «истинная причина страдания». Когда мы в достаточной степени привыкнем к концептуальному познанию и накопим достаточно положительной силы, наше познание пустотности и убеждённость в том, что понимание пустотности – это истинное путеводное состояние, ведущее к истинному прекращению истинных проблем и их истинных причин, станут неконцептуальными.

Давайте используем более простой пример. Как мы достигаем убеждённости в том, что у нас дома нет шоколада? Если мы мыслим логически, то мы думаем: «Если бы у меня был шоколад, он лежал бы здесь, здесь или здесь. Если я проверил во всех местах, где он может быть, и не нашёл шоколада, то в доме шоколада нет». Мы сосредотачиваемся на отсутствии шоколада, пройдя по цепочке умозаключений: «Его нет здесь, здесь и здесь, а значит его нет».

Это непросто, потому что нам, вероятно, не захочется поверить в то, что у нас совсем нет шоколада или что мы потеряли ключи, когда мы уже искали везде, где могли их оставить. Мы не хотим это признавать, и мы снова и снова ищем везде шоколад или проверяем все ящики и карманы в поисках ключей. В конце концов нам нужно сдаться и прийти к выводу, что шоколада нет или что мы потеряли наши ключи, но мы сопротивляемся. То же самое касается поиска невозможного «я»: нам очень трудно отказаться от веры в то, что это действительно мы. Мы не хотим сдаваться, даже если логически понимаем, что такой вещи не существует.

На следующем этапе нам уже не нужно проверять всю квартиру в поисках шоколада или все карманы в поисках ключей. Нам не нужно полагаться на логическое умозаключение: «Если этого нет здесь, значит у меня этого нет или я это потерял». Тем не менее, чтобы сосредоточиться на этом выводе, нам всё равно нужно вспомнить о нём с помощью категории «нет шоколада» или «нет ключей». Если среди ночи нам захочется шоколада, но мы его уже искали и знаем, что шоколада нет, нам не нужно искать его снова, чтобы убедить себя в этом. Тем не менее, когда желание возникнет снова, нам нужно напомнить себе: «У меня нет шоколада». Это та же самая категория «нет шоколада».  

В конечном счёте мы можем прийти к той точке, в которой нам уже не нужно мыслить посредством категории. Мы просто знаем, что шоколада нет. Нам не нужно искать и не нужно полагаться на категорию, или концепцию «шоколада нет». Мы просто это знаем. Это и есть неконцептуальное познание данного факта. Мы просто едим что-нибудь другое, полностью осознавая, что шоколада у нас нет. Нам не нужно снова думать: «У меня нет шоколада», и не нужно снова его искать.

Возможно, я слишком сильно упрощаю, но это хотя бы даёт нам некоторое представление, о чём идёт речь, когда мы говорим о концептуальном и неконцептуальном познании, о логике и о том, как мы понимаем истинность чего-либо. На всех этих стадиях у нас разный уровень убеждённости: «Возможно, у меня дома есть шоколад», «Похоже, что шоколад закончился», «Я предполагаю, что он закончился, но я всё равно проверю, просто чтобы убедиться», «Я не нашёл шоколада, а значит его нет». Убеждённость становится всё сильнее.

Прошу прощения, что я отвечал на ваш вопрос довольно долго, но это затрагивает другой аспект учения, связанный с вопросом о том, как мы что-либо познаём и как достигаем уверенности. Эти стадии можно применить и к пониманию пустотности, говорим ли мы о самопустотности или об инопустотности. Откуда мы знаем, что существует ясный свет, тончайший уровень ума? «У меня нет собственного опыта, но об этом говорил Будда», – вот с чего мы начинаем. Затем мы полагаемся на довод: «Зачем Будде лгать?» Мы можем с помощью логики прийти к убеждённости, что такой уровень ума существует, но наша убеждённость не будет стопроцентной, пока мы на самом деле не переживём его на своём опыте неконцептуально, не просто посредством мысли: «Ага, это ум ясного света».

Ум ясного света по своей природе неконцептуален. Если в медитации мы думаем: «Вот ум ясного света», это как раз показывает, что это не он, ведь это концептуальная мысль. Мы можем переживать ум ясного света и не знать этого (обычно говорят, что мы его «не узнаём»), как это происходит во время умирания. В самом этом переживании нет ничего особенного. Чтобы достичь убеждённости, нам нужно не просто пережить ум ясного света на опыте, но и узнать его, но не концептуально. Это довольно трудно. Конечно, здесь много стадий. Когда я вижу Сашу, нужно ли мне думать «Саша», чтобы его узнать? Нужно ли мне использовать концепцию «Саша», чтобы понять, кто это? Чтобы понять, что это Саша, нужно ли мне относить Сашу, которого я вижу, к категории «Саша», включающую все остальные случаи, когда я его видел? Но не возникнет ли тогда впечатление, что он статичен и вообще не менялся? Это интересные вопросы.

Вот почему важно быть аккуратными с нашей западной терминологией. В английском можно сказать, что мы «узнаём» Сашу неконцептуально, просто когда видим его, и нам необязательно концептуально относить его к категории «Саша», соотнося его с нашей концепцией о нём. В буддийской терминологии слово «узнавать» предполагает концептуальное познание, поскольку мы познаём его снова: мы познавали его ранее и теперь сравниваем нынешнее познание со всеми предыдущими случаями. В конце концов, «узнать» буквально означает познание что-либо заново.

Когда мы слышим такие термины, как «узнавание ума ясного света», такой перевод сбивает с толку. Буквально говорится, что мы «знаем его лицо». Мы познаём его, отличая его от того, чем он не является. Этот процесс необязательно должен быть концептуальным, он может быть и неконцептуальным. Например, младенцы и животные могут отличать свет от тьмы или горячее от холодного. У них нет для этого слов и концепций, но они отличают первое от второго. Опять же, это подчёркивает, что нам необходимо изучать определения и понимать их.

Давайте закончим эту сессию. Завтра мы продолжим говорить о самопустотности и рассмотрим невозможные способы существования, которые мы проецируем на все явления, а затем поговорим об инопустотности.

Пожалуйста, своими словами мысленно посвятите накопленную положительную силу достижению просветления на благо всех живых существ.

После посвящения нам нужно поднять себя и отправиться домой. Думаем ли мы таким образом? Вопрос именно в этом, не правда ли? Когда утром звонит будильник, мы говорим себе: «Ну давай же, Алекс. Вставай». Мы думаем: «Сейчас я заставлю себя встать и начать новый день». Это и есть невозможное «я».