Пустотность различных уровней невозможного «я»

Утверждения школ, отличных от прасангики

Грубая невозможная душа личности

В соответствии с традициями, отличными от прасангики, грубая невозможная душа личности обладает тремя характеристиками:

• Это статичное, не подверженное влиянию явление, то есть на него не влияют причины и условия, оно никогда не подвергается изменениям.
• Она не состоит из частей, то есть монолитна, в отличие от материи, состоящей из частей, или способов осознавания, состоящих из сознания и ментальных факторов; в зависимости от конкретной небуддийской индийской философской системы, она может быть либо совсем крошечной, либо размером со вселенную.
• Она существует как сущность, не зависимая от тела и ума; это не явление-приписывание на их основе; следовательно, она может отделиться и освободиться, оказавшись в состоянии, в котором она продолжает существовать сама по себе, без тела и ума. Она оказывается временно связана с каким-либо телом и умом: она «живёт» в них, обладает и управляет ими, использует их для того, чтобы воспринимать и понимать явления и наслаждаться удовольствиями.

Цепляние за «я», или душу, обладающую всеми тремя характеристиками, полностью доктринально. Не существует самопроизвольно возникающей вариации этого цепляния, хотя неправильное восприятие нестатичного как статичного или приписанного как неприписанного имеет и доктринальную, и самопроизвольно возникающую формы.

На основе доктринального цепляния за грубую невозможную душу личностей (нас или других существ) мы переживаем доктринальные беспокоящие эмоции и состояния (nyon-mongs kun-btags), которые вызывают воздействующие импульсы (второе звено), жажду и получателя (восьмое и девятое звенья). Например, мы жаждем, чтобы «я» рассталось с несчастьем, и при этом ошибочно верим в статичное, неделимое, независимое «я», живущее в нашем теле.

Тонкая невозможная душа личности

Тонкая невозможная душа личности – это самодостаточно познаваемая (rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod) душа. Она как будто может быть познана сама по себе, без основы для приписывания, возникающей в познании одновременно с ней. 

Когда мы цепляемся за то, что наше «я» существует этим невозможным способом, вместе с этим цепляясь и за грубую невозможную душу, то мы цепляемся за статичное, неделимое, независимо существующее «я», которое может быть познано само по себе.

Но даже когда мы достигаем истинного прекращения доктринального цепляния за грубую невозможную душу личности, мы всё равно цепляемся за самодостаточно существующее «я», которое:

• является приписыванием на основе совокупностей, будучи несоответствующей воздействующей переменной (ldan-min ’du-byed); «несоответствующая» означает, что у «я» нет пяти общих свойств (mtshungs-ldan lnga) с сознанием и сопровождающими его ментальными факторами (фокальный объект, ментальная голограмма, познающий рецептор, время и уклон);
• не может существовать само по себе, независимо от тела и ума;
• нестатично, а следовательно подвергается влиянию причин и условий;
• состоит из частей, поскольку является приписыванием на основе пяти различных совокупностей.

Цепляние за тонкую невозможную душу личности возникает самопроизвольно. Не существует доктринальной вариации этого цепляния. На основе цепляния за тонкую невозможную душу личностей (нас или всех остальных существ) мы переживаем самопроизвольно возникающие беспокоящие эмоции (nyon-mongs lhan-skyes), в силу чего возникают звенья воздействующих импульсов, жажды и получателя. Например, мы жаждем отделить якобы самодостаточно познаваемое «я» от несчастья.

Позиция прасангики

Грубая невозможная душа личности

С точки зрения гелуг, все философские системы, за исключением прасангики, определяют отсутствие грубой и тонкой невозможной души так, как было объяснено выше. Позиция прасангики уникальна: в соответствии с ней цепляние за то, что другие школы называют тонкой невозможной душой личности (за личность, которая может быть познана сама по себе), тоже является цеплянием за грубую невозможную душу. 

Более того, уникальная позиция прасангики заключается в том, что не только личность, но и все явления лишены самодостаточной познаваемости. Все явления – это приписывания на какой-либо основе, и все явления могут быть познаны лишь в силу приписывания. Следовательно, отсутствие грубой невозможной души личности и отсутствие грубой невозможной души явлений тождественны: самодостаточная познаваемость является отрицаемым объектом (dgag-bya) в обоих случаях. Они отличаются лишь основой отрицания (dgag-gzhi).

• При отрицании того, что другие школы, кроме прасангики, считают грубой душой, отрицаемым объектом является «существование [«я» или явления] как статичного, монолитного, не приписанного на какой-либо основе и существующего независимо от тела и ума». Личность – это подходящая основа, лишённая такого отрицаемого объекта, однако все явления, например категории, не являются подходящими основами, поскольку категории – это статичные приписывания поверх какой-либо основы. 
• Прасангика соглашается, что необходимо обрести истинное прекращение того, что другие школы называют цеплянием за грубую невозможную душу личности, но утверждает, что достижение этого истинного прекращения происходит естественным образом вместе с неконцептуальным познанием пустотности всех явлений как отсутствия их самодостаточной познаваемости. Если ни одно явление, включая личность, не может быть познано само по себе, без одновременного познания основы для приписывания, то статичная, монолитная, неприписанная душа личности, не зависимая от тела и ума, тоже не может существовать.

Два типа цепляния за самодостаточно познаваемое «я»

Самопроизвольно возникающее цепляние

Как и другие буддийские философские школы, прасангика утверждает, что цепляние за самодостаточно познаваемую душу, или «я», возникает самопроизвольно.

• Системы, отличные от прасангики, утверждают, что это цепляние самопроизвольно возникает только в отношении личностей. В соответствии с объяснениями этих систем, когда мы познаём видимости форм физических явлений (например, внешний вид нашего тела) или способы осознавания (например, гнев) и они кажутся нам самодостаточно познаваемыми, то наше познание безошибочно в отношении того, что эти явления действительно самодостаточно познаваемы. Такое познание не сопровождается неправильным восприятием, принимающим познаваемое в силу приписывания за самодостаточно познаваемое, а значит не сопровождается неосознаванием данного аспекта того, как вещи существуют.
• Прасангика утверждает, что цепляние за самодостаточно познаваемую душу возникает одинаковым образом в отношении всех явлений, в том числе в отношении личностей: оно сопровождается неправильным восприятием и неосознаванием.

Доктринальное цепляние

Более того, прасангика, в отличие от остальных школ, утверждает, что этот тип цепляния также может быть доктринальным, но основанным не на небуддийских индийских философских системах, а на буддийской вайбхашике.

• Небуддийские индийские философские системы утверждают, что все явления могут быть познаны без одновременного возникновения в познании чего-либо ещё, например их основы для приписывания.
• Тем не менее, поскольку небуддийские школы не делят явления на самодостаточно познаваемые и познаваемые в силу приписывания, мы не можем цепляться за самодостаточно познаваемую личность из-за изучения и принятия доктрины небуддийских систем. 

Таким образом, с точки зрения прасангики гелуг существует:

• то, что буддийские школы, отличные от прасангики, называют доктринальной грубой невозможной душой личности (она статична, монолитна, независима и неприписана, как считается в небуддийских индийских философских системах), и 
• доктринальная грубая невозможная душа личности, утверждаемая в буддийской философской школе вайбхашике. Вайбхашика утверждает, что все несоответствующие воздействующие переменные, такие как личность, – это приписанные самодостаточно познаваемые явления. 

В соответствии с вайбхашикой, личность – это лишь собрание (система) пяти совокупностей, на основе которой она приписана. А значит, личность самодостаточно познаваема, поскольку, когда мы видим личность, мы одновременно не видим всю систему пяти совокупностей, поверх которой приписывается личность.

Более того, вайбхашика утверждает прямое познание (dngos-su rig) явлений. Это значит, что для познания объекта требуется прямое контактирующее осознавание и познание не происходит посредством ментальной голограммы (rnam-pa, ментальный аспект) объекта, как утверждают все остальные буддийские философские школы. Таким образом, личность – это приписывание на основе системы совокупностей, но, когда мы познаём личность, сознание напрямую контактирует с личностью, а не со всей системой пяти совокупностей, которые являются основой для приписывания личности.

Этапы избавления от цепляния за грубую невозможную душу личности в соответствии с прасангикой гелуг

Во-первых, мы избавляемся от цепляния за доктринальную невозможную душу личности (за самодостаточно познаваемую личность), то есть от доктринального цепляния, основанного на постулатах вайбхашики (прасангика называет это цепляние «грубым»). Тем самым мы также избавляемся от цепляния за то, что школы, отличные от прасангики, называют грубой невозможной душой личности, то есть от доктринального цепляния, основанного на утверждениях небуддийских индийских философских школ. Это статичная, монолитная, не приписанная поверх совокупностей душа.

Во-вторых, мы избавляемся от самопроизвольно возникающего цепляния за невозможную душу личности (самодостаточно познаваемой личности), которую школы, отличные от прасангики, называют тонким цеплянием, а прасангика – грубым цеплянием.

Тонкая невозможная душа личности, утверждаемая только прасангикой гелуг

Когда мы навсегда избавились от обоих уровней грубого цепляния, как его определяет прасангика, у нас остаётся цепляние за тонкую невозможную душу личности. Это тонкий уровень цепляния, который лежит в основе первых двух уровней. Другими словами, даже если мы осознали, что душа личности нестатична, состоит из частей и является приписыванием на основе совокупностей, а также что она познаётся только в силу приписывания, то есть только одновременно со своей основой для приписывания (и не является самодостаточно познаваемой), – тем не менее мы будем цепляться за эту душу как за истинно доказанную (bden-par grub-pa, истинно существующая), самодоказанную (rang-bzhin-gyis grub-pa, существующая в силу собственной природы) и доказанную в силу характерных черт (rang-gi mtshan-nyid-gyis grub-pa), обнаружимых со стороны «я» и его основы для приписывания, то есть совокупностей.

Два типа цепляния за самодоказанное «я»

Неосознавание отсутствия тонкой невозможной души личности, тождественного отсутствию невозможной души всех явлений, тоже может быть самопроизвольно возникающим или доктринальным и основанным на буддийских философских системах – саутрантике, читтаматре или сватантрике. На основе ошибочной убеждённости в том, что тонкое невозможное «я» соответствует действительности, мы переживаем тонкие беспокоящие эмоции и состояния ума (nyon-mongs phra-mo), которые тоже могут быть самопроизвольно возникающими и доктринальными. Они тоже включены в восьмое и девятое звенья (жажды и получателей), и в силу их влияния возникает второе звено (воздействующих импульсов). Например, мы жаждем отделить «я» от несчастья, ошибочно полагая, что «я» существует самодоказанно.

Какие уровни неосознавания включены в первое звено

Все буддийские философские системы считают, что звено неосознавания, первое из 12 звеньев зависимого возникновения, должно быть включено в список омрачений эмоциями (nyon-sgrib), препятствующих освобождению. Под омрачениями эмоциями подразумеваются беспокоящие эмоции и состояния, а также их склонности (sa-bon). Школы, отличные от прасангики, в соответствии с объяснением гелуг относят неосознавание отсутствия как грубой, так и тонкой невозможной души личности к омрачениям эмоциями (в соответствии с их определениями двух уровней отсутствия невозможной души). Соответственно, они включают эти два уровня неосознавания в первое звено зависимого возникновения.

• Хотя неосознавание причинно-следственной связи в поведении также является беспокоящей эмоцией и тоже включено в список омрачений эмоциями, оно не включено в звено неосознавания.
• Хотя, чтобы достичь не только лучших перерождений, но и освобождения, нужно избавиться от неосознавания причинно-следственной связи в поведении, однако избавления лишь от этого неосознавания недостаточно для освобождения. 

Школы, отличные от прасангики, считают, что из двух видов неосознавания невозможной души (личности и всех явлений) только неосознавание невозможной души личности является беспокоящей эмоцией. Таким образом, чтобы достичь освобождения, из этих двух видов неосознавания нужно избавиться только от грубого и тонкого уровня неосознавания невозможной души личности. 

Чтобы достичь просветления, нужно избавиться от омрачений познания (shes-sgrib), к которым не относятся беспокоящие эмоции, однако в соответствии с объяснением других махаянских систем, отличных от прасангики, они включают в себя неосознавание невозможной души всех явлений, в том числе личностей.

• Вайбхашика и саутрантика вообще не говорят об омрачениях познания, препятствующих достижению просветления. В этих системах нет понятия тонких беспокоящих эмоций и состояний.
• Читтаматра и сватантрика говорят об омрачениях познания, препятствующих достижению всеведущего просветления. Они утверждают, что к ним относится неосознавание отсутствия невозможной души всех явлений, включая личности. Эти системы определяют невозможную душу всех явлений по-своему. Однако они утверждают, что это неосознавание является небеспокоящим (nyon-mongs-can min-pa): оно не считается беспокоящей эмоцией и не включено в первое из 12 звеньев. Они не говорят о существовании тонких беспокоящих эмоций, основанных исключительно на цеплянии за невозможную душу всех явлений в соответствии с их определением данного цепляния.

В соответствии с прасангикой гелуг неосознавание отсутствия невозможной души всех явлений, включая неосознавание невозможной души личностей, – это беспокоящая эмоция, и оно включается в список омрачений эмоциями, препятствующих освобождению. Соответственно, оно также включено в первое звено из 12. На основе этого тонкого неосознавания возникают тонкие беспокоящие эмоции. Это значит, что для достижения освобождения от всепроникающего страдания (испорченных совокупностей в неуправляемом круговороте перерождений) нам также нужно избавиться от тонких беспокоящих эмоций, включая тонкое неосознавание.

В каждое мгновение познания, за исключением мгновений неконцептуального познания пустотности, «я» кажется доказанно существующим как статичная, монолитная, неприписанная, независимая сущность, которая может быть познана сама по себе: кажется, что её существование доказано в силу её индивидуальных определяющих характерных черт, обнаружимых с её собственной стороны. Нам нужно слой за слоем деконструировать и устранять убеждённость в том, что эта обманчивая видимость соответствует реальности.

Во-первых, нужно опровергнуть грубое невозможное «я» личности, утверждаемое небуддийскими индийскими философскими системами, то есть статичное, монолитное, неприписанное и независимо существующее «я» личности. Все буддийские системы утверждают, что такое «я» невозможно и его вообще не существует. Это душа, которая не приписана на основе совокупностей и

• либо идентична одной из совокупностей (обычно – уму или телу), а значит не перерождается, поскольку, когда тело умирает, умирает и душа («я»);
• либо отдельна от совокупностей и живёт в них, обладает и управляет ими, а значит она перерождается и может освободиться как отдельная сущность, не зависимая от тела или ума.

В соответствии с буддийским анализом, ошибочное воззрение на изменчивую систему (получатель) «набрасывает сеть» грубой невозможной души на условное «я» и воспринимает условное «я» либо как тождественное одной из совокупностей, либо как полностью отличное от них, как будто «я» обитает в них, владеет или управляет ими. Таким образом, мы попадаем в ситуацию, когда «я» и совокупности являются либо одной вещью, либо множеством вещей. Другими словами, «я» – это либо то же самое, что совокупности, либо это совершенно разные вещи.

Анализ «я» и совокупностей как тождественных

Утверждение, что грубая душа личности тождественна одной или нескольким совокупностям – это воззрение чарваков (rgyang-’phen-pa, локаята), которые не признают существование кармы, перерождения и освобождения. Их воззрение утверждает статичную, монолитную душу, которая является сущностной чертой ума, а ум возникает из материальных элементов тела. Поскольку такое «я» идентично уму и телу, оно не может существовать независимо от тела и ума.

Опровержение существования такой души следующее. Поскольку душа статична и не подвергается никакому влиянию, ум и тело также должны быть статичными и не подверженными влиянию; но в таком случае они не могли бы болеть или стареть. Это невозможно. Неконцептуальное познание этого факта с описанной ранее мотивацией избавляет нас от: 

• доктринального «получающего» крайнего воззрения (девятого звена), в соответствии с которым либо (1) наше нынешнее тело и ум будут длиться вечно, что является отрицанием (skur-’debs) грубого непостоянства (то есть смерти), либо (2) статичное, не подверженное влиянию «я» умирает, когда умирает тело, что является отрицанием континуума «я» после смерти;
• доктринального «получающего» искажённого воззрения, которое либо (1) отрицает, что в следующей жизни мы будем переживать последствия своих действий, совершённых в этой жизни, поскольку «я» не подвержено влиянию своих поступков, либо (2) отрицает перерождение, поскольку, если «я» не подвержено влиянию своих поступков, совершённых в этой жизни, то не будет и результатов этих действий. 

Если «я» – это неделимая единица, тождественная телу и уму, то тело и ум также должны быть тождественными друг другу и составлять неделимую единицу. Однако субъективное переживание не тождественно электрохимическим процессам в нервной системе и мозге. Если же «я» идентично только телу, то утрата части тела, например руки, будет означать утрату части «я», однако это противоречит утверждению, что «я» не состоит из частей. Если «я» идентично уму, то утрата части ума, например памяти, опять же означает утрату части «я» и противоречит утверждению, что «я» неделимо.

Когда мы опровергаем воззрение, в соответствии с которым «я», тело и ум идентичны, мы избавляемся:

• от аспекта доктринального получающего ошибочного воззрения на изменчивую систему, из-за которой мы «набрасываем сеть» статичного, не подверженного влиянию «я» или на совокупности (в соответствии с буддийскими школами, отличными от прасангики), или на условное «я» в контексте совокупностей (в соответствии с прасангикой); 
• от доктринальных беспокоящих эмоций, таких как жажда не расставаться со счастьем и страстное желание чувственных объектов; в основе этих эмоций лежит вера в статичное, не подверженное влиянию «я», тождественное телу. Например, отождествляясь с телом, мы сильно привязываемся к телу как к истинному источнику счастья, а затем злимся, когда кто-нибудь повреждает его, что, разумеется, противоречит вере в то, что «я» статично и не подвержено влиянию.

Анализ «я» и совокупностей как полностью отдельных

Другие небуддийские индийские философские системы, такие как самкхья (grangs-can-pa) и ньяя (rigs-can-pa), утверждают, что «я» отдельно от совокупностей и полностью отлично от них: «я» обитает в совокупностях, обладает и управляет ими, однако оно может освободиться и затем существовать независимо от тела и ума. Если бы это было так, то возникли бы следующие противоречия:

• Если «я» статично и не подвержено влиянию, оно не могло бы ничего делать и ни на что реагировать, а следовательно не могло бы ни управлять совокупностями, ни владеть сначала одной, а затем другой системой совокупностей или какой-либо иной постоянно изменяющейся системой.
• «Я» не может быть монолитным, то есть лишённым частей, если иногда оно выполняет несколько дел одновременно, например одновременно слышит и видит.
• Когда мы понимаем, что тело нечистое (грязное под кожей) и не является счастьем (оно может болеть), мы видим, что это аспекты истинного страдания и для «чистого я» не имеет смысла жить в таком теле и использовать его.

Неконцептуальное познание последнего пункта освобождает нас от доктринальной формы следующих получающих воззрений:

• от принятия ошибочного воззрения за высшее, когда мы думаем, что, осознав, что наши совокупности, тело и так далее абсолютно чисты и являются источником истинного счастья, мы постигнем высшее воззрение, которое приведёт нас к освобождению от тела и совокупностей;
• от принятия ошибочной нравственности или поведения за высшие, когда мы верим, что, если бы мы потакали телу как источнику истинного счастья, это привело бы нас к освобождению; или мы думаем, что тело невероятно загрязнено и является источником страдания, поэтому, если мы очистим тело в Ганге или будем умерщвлять плоть с помощью радикальных аскез, мы достигнем просветления.

Когда мы опровергаем воззрение, в соответствии с которым «я», тело и ум полностью отдельны, мы можем освободиться от:

• одного из аспектов доктринального получающего ошибочного воззрения на изменчивую систему, из-за которого мы набрасываем на совокупности сеть невозможного «моё» (с точки зрения школ, отличных от прасангики) или набрасываем на условное «я» сеть статичного, монолитного «меня, обладателя» (с точки зрения прасангики);
• доктринальных беспокоящих эмоций, таких как жажда не расставаться со счастьем и страстное желание чувственных объектов, когда в основе этих эмоций лежит вера в то, что «я» полностью отдельно от тела и ума; мы так сильно привязываемся к ним как к «своей» собственности, что злимся на тех, кто причиняет им вред; мы цепляемся за счастье как за свою собственность, которой отдельное «я» должно наслаждаться, и жаждем не расставаться с ним.

Медитация на пустотность грубой невозможной души

Для медитации на пустотность невозможной души («я») личности сначала нужно верно и с уверенностью определить, какой объект мы опровергаем. Этот опровергаемый объект – существование условного «я» как статичной, монолитной, независимой, неприписанной души. Затем нужно проанализировать это «я» с помощью цепочки умозаключений «ни одно, ни множество». Если такое «я» существует, оно должно вместе с совокупностями быть либо одной статичной, монолитной сущностью, либо множеством отдельных статичных, монолитных сущностей. Если ни то ни другое неверно, следовательно такого «я» не существует.

Полная убежденность в том, что такого «я» не существует, не может возникать одновременно с верой в него. Соответственно, полная убеждённость отсекает цепляние за такое «я», то есть отсекает и неправильное восприятие, якобы соответствующее реальности, и наше неосознавание неправильности этого восприятия. Мы точно и с уверенностью познаём, что нет такой вещи, которая соответствовала бы всему этому: нет вообще ничего подобного. 

Когда мы сосредотачиваемся на этом «ничего», в нашем уме ничего не возникает – даже видимости невозможного «я». Однако, когда мы сосредотачиваемся на «ничего», важно понимать, что это отсутствие невозможного способа существования. Это устраняет крайнее воззрение полного несуществования, в соответствии с которым это полное отсутствие на самом деле является «ничем» или что это полное отсутствие условного «я» как невозможного и несуществующего. 

Когда мы выходим из состояния полной поглощённости (mnyam-bzhag) этим полным отсутствием, мы снова воспринимаем себя как статичное, монолитное, неприписанное, независимое «я», самодостаточно познаваемое и самодоказанно существующее в силу обнаружимой определяющей характерной черты в нём самом. Во время последующего постижения (rjes-thob, «постмедитация»), то есть на втором этапе понимания пустотности, мы осознаём, что один слой видимости невозможного «я» подобен иллюзии. Мы осознаём, что один из аспектов этой видимости – то, что «я» статично, монолитно, неприписанно и существует независимо, – не соответствует действительности. 

Однако то, чем кажется «я», и то, каким образом оно, как нам кажется, существует, – это не одно и то же. Важно отличать одно от другого. Нам кажется, что это «я», и на условном уровне это верно. Нам кажется, что это «я», и это действительно не кто-то другой и не никто. Таким образом, видимость того, чем оно является, соответствует реальности. Реальности не соответствует видимость того, как это «я» существует. Соответственно, видимость «меня» во время последующего постижения устраняет грубый уровень крайнего воззрения о прочном существовании. 

В данном случае под «системами, отличными от прасангики», имеются в виду только саутрантика, читтаматра, сватантрика, но не вайбхашика, поскольку в вайбхашике вообще не говорится об отсутствии тонкой невозможной души личности, хотя вайбхашика признаёт самопроизвольно возникающее неосознавание отсутствия того, что другие школы называют грубой невозможной душой личности. В соответствии с вайбхашикой из-за этого неосознавания мы всё ещё не знаем, как «я» существует, даже если понимаем, что небуддийское индийское учение о душе не соответствует реальности.

Вне зависимости от того, понимаем ли мы, что условное «я» нестатично, состоит из частей и существует приписанно на основе совокупностей, мы самопроизвольно цепляемся за него как за самодостаточно познаваемое, как будто его существование может быть доказано в силу его индивидуальной определяющей характерной черты, обнаружимой в нём самом. Следовательно, на следующем шаге нам нужно деконструировать второй уровень этой обманчивой видимости и избавиться от убеждённости в том, что «я» – это самодостаточно познаваемая сущность. Нам нужно понять, что, будучи несоответствующей воздействующей переменной, условное «я» как нестатичное приписывание может быть познано только в силу приписывания.

Опровергаемый объект

Будучи несоответствующей воздействующей переменной, условное «я» как нестатичный приписанный объект может быть познано, только если сначала познаётся основа для его приписывания (одна или несколько совокупностей), а сразу после этого условное «я» одновременно воспринимается вместе со своей основой для приписывания. Однако мы автоматически думаем: «Я вижу себя, я слышу себя, я познаю себя», когда видим своё тело, слышим свой голос или мысленно произносим слово «я». Когда мы видим, слышим «себя» или думаем о «себе», нам не кажется, что мы познаём что-то, что является приписыванием на основе зрительного образа тела, звучания голоса или ментального звучания слова, которые мы познаём одновременно с этим. Когда мы думаем: «Я хочу, чтобы ты любил меня за то, какой я есть, а не за моё тело или мои деньги», нам кажется, что кто-то может любить нас отдельно от любви к нашему телу, уму, характеру или чему-либо ещё, что является основой для сосредоточения на «я».

Опровержение

Опять же, существует два варианта: самодостаточно познаваемое «я» может быть либо тождественным совокупностям, либо полностью отдельным от них. Если они полностью тождественны, то, когда кто-нибудь увидит мёртвое тело, он увидит «меня» и «я» не может быть приписыванием на основе следующей группы совокупностей (в данном случае подразумевается существование перерождений). Если они полностью отдельны и отделимы друг от друга, у нас должна быть возможность убрать все совокупности и продолжать видеть «я».

От чего нас избавляет неконцептуальное познание отсутствия самодостаточно познаваемого «я» 

Неконцептуальное познание пустотности самодостаточно познаваемого «я» поэтапно избавляет нас от самопроизвольно возникающего неосознавания отсутствия тонкой невозможной души личности, от самопроизвольно возникающего цепляния за тонкую невозможную душу личности и от самопроизвольно возникающих беспокоящих эмоций и состояний, возникающих из-за самопроизвольного неосознавания и цепляния. 

Заметьте, что нерешительное колебание бывает только доктринальным, поскольку лишено уверенности относительно правильного воззрения на отсутствие грубой невозможной души личности. Как только у нас появится неконцептуальное познание четырёх благородных истин и верного воззрения, у нас больше не будет нерешительного колебания относительно того, какое воззрение является верным – буддийское или небуддийское. Таким образом, самопроизвольно возникающего нерешительного колебания не бывает: нерешительное колебание лишено уверенности относительно верного воззрения о том, как существует личность, и мы переживаем это колебание из-за неверного воззрения, которому мы научились и в правильность которого мы поверили.

У следующих беспокоящих состояний есть только доктринальная форма:

• искажённое воззрение (связанное доктринальной точкой зрения),
• принятие ошибочного воззрения за высшее,
• принятие ошибочной нравственности или поведения за высшие (вера в то, что они приведут к освобождению грубой невозможной души, в существование которой мы верим потому, что нас этому научили).

Неконцептуальное познание пустотности избавляет нас:

• от самопроизвольно возникающей жажды того, чтобы самодостаточно познаваемое «я» не расставалось с обыденным счастьем, и других подобных самопроизвольно возникающих беспокоящих эмоций, таких как страстное желание и привязанность к чувственным объектам;
• от самопроизвольно возникающего ошибочного воззрения на изменчивую систему, которое набрасывает на условное «я» либо сеть самодостаточно познаваемого «я», тождественного совокупностям, либо сеть самодостаточно познаваемого «я», владеющего совокупностями, а следовательно полностью от них отдельного;
• от самопроизвольно возникающего крайнего воззрения (с точки зрения махаяны, саутрантика утверждает, что это воззрение тоже может быть только доктринальным), из-за которого мы автоматически верим, что самодостаточно познаваемое «я» или «я», владеющее «моими» совокупностями, будет либо длиться вечно, либо навсегда исчезнет в момент смерти и не будет иметь континуума.

Когда мы сосредотачиваемся на отсутствии условного «я», доказанного как самодостаточно познаваемое «я», опять же, в уме ничего не возникает. Тем не менее мы осознаём, что это не просто «ничто», а полное отсутствие отрицаемого объекта. На стадии последующего постижения, когда мы сосредотачиваемся на появляющемся условном «я», оно опять обманчиво кажется статичной, монолитной, неприписанной, существующей независимо, самодостаточно познаваемой, самодоказанной сущностью. Однако мы понимаем, что два уровня этой обманчивой видимости подобны иллюзии и не соответствуют действительности. Эти два уровня связаны со следующими качествами:

• статичность, монолитность, неприписанность и независимое существование;
• самодостаточная познаваемость.

Однако мы ещё не осознаём в полной мере, что нестатичное, существующее в силу приписывания и познаваемое в силу приписывания «я» лишнего самодоказанного существования. Другими словами, даже если мы понимаем, что «я» – это приписывание на основе совокупностей, и что оно может быть познано только одновременно с совокупностями, мы ещё не осознаём полностью, что такое познание и такое существование не может происходить благодаря обнаружимой определяющей характерной черте, которая находилась бы на стороне этого «я» или на стороне совокупностей.

Прасангика утверждает, что не только личности (условные «я»), но и все явления могут быть познаны лишь в силу приписывания и, более того, и личности, и все явления существуют только в силу приписывания. Соответственно, точно так же как отсутствие грубой невозможной души личности тождественно отсутствию грубой невозможной души явлений, то же верно и для отсутствия тонкой невозможной души. В соответствии с прасангикой гелуг, все явления, включая личности, могут быть познаны в силу приписывания и существуют только в силу приписывания, поскольку все явления лишены самодостаточной познаваемости и самодоказанного существования.

Важно понимать разницу между познаваемостью в силу приписывания и существованием лишь в силу приписывания.

Явления, познаваемые в силу приписывания

Прасангика утверждает три типа явлений, познаваемых в силу приписывания:

• познаваемые в силу приписывания явления, приписанные на своей основе (rten-nas btags-pa’i btags-yod);
• познаваемые в силу приписывания явления, установленные названиями и ярлыками (ming-dang brda’i bzhag-pa’i btags-yod);
• познаваемые в силу приписывания явления, приписанные концептуальным познанием (rtog-pas btags-pa’i btags-yod).

Названия и категории активно приписываются в процессе их познания

Давайте рассмотрим названия и категории как явления, познаваемые в силу приписывания. Мы будем говорить об использовании названий только ограниченными существами, а не буддами. В этом случае названия, обозначения и категории участвуют только в процессе концептуального познания. Познание приписывает (’dogs-byed, обозначает, даёт наименование) их на основе для приписывания (gdags-gzhi). 

Более того, звуки (sgra) сами по себе не составляют названия (ming, слова). Звуки составляют названия (слова) только тогда, когда им присваивают значение (don, смысл или объект) на основе условности (tha-snyad). Затем, став названиями (словами), они приобретают значение. Звуки не могут быть названиями (словами), если не являются названиями чего-либо. Таким образом, если мы знаем, что последовательность звуков составляет название (слово), мы знаем, что она должна что-то обозначать, хотя можем не знать, что значит это слово или к чему относится название. 

Название (слово) приписывается не поверх лишь одного звучания, а поверх звуковой категории (sgra-spyi) и всех членов этой категории. Например, звуковая категория слова «стол» приписана на основе звучания слова «стол», произнесённого любым голосом, с любым акцентом и с любой громкостью. Неважно, каким голосом, с каким акцентом и с какой громкостью произнести слово «стол», это будут звуки, составляющие слово «стол». Таким образом, название (слово) «стол» приписано и на основе звуковой категории «стол», и на основе всех членов этой категории. 

То же самое касается значения слова «стол» и объектов, к которым это слово относится. Смысловая категория (don-spyi, категория объекта), определяющая значение слова «стол», приписана на основе всех объектов, которые подходят под смысловую категорию (категорию объекта) «стол». Точно так же словом «стол» названа смысловая категория (категория объекта) «стол» и все члены этой категории.

Индивидуальные объекты естественным образом не имеют никаких названий, приписанных на их основе. Однако они могут быть познаны с помощью названий (слов) и их значений. В таких случаях названия (слова) известны как ярлыки (brda). У ограниченных существ, название (слово) приписывается поверх индивидуального объекта, который служит основой для приписывания, посредством концептуального познания. Это значит, что на основе объекта также приписана звуковая и смысловая категория (категория объекта): название (слово), в свою очередь, приписано на основе этих категорий. Таким образом, концептуальное познание активно приписывает названия (слова), значения (смыслы, объекты), звуковые категории и смысловые категории (категории объектов) поверх индивидуальных объектов. 

В концептуальном познании название (слово) и звуковая или смысловая категория (категория объекта) могут быть познаны лишь одновременно с объектом для приписывания (членом этой категории), который должен появляться в уме одновременно с их познанием. В этом смысле наименования, обозначения и категории – это явления, познаваемые в силу приписывания.

Явления, познаваемые в силу приписывания на какой-либо основе, активно не приписываются в процессе их познания

Явления, познаваемые в силу приписывания на какой-либо основе, включают в себя:

• нестатичные несоответствующие воздействующие переменные, такие как условное «я», приписанное на основе системы совокупностей;
• определённые статичные явления, например пустотность, приписанную на основе достоверно познаваемого явления, и пространство, приписанное на основе материального объекта;
• такие вещи как целое, приписанное на основе частей или последовательных моментов, а также общепринятые объекты, например стол, приписанные на основе сенсорной информации от одного из органов чувств (например, на основе цветных форм зрительного образа стола).

Хотя такие явления могут быть познаны либо концептуально, либо неконцептуально, их познание не предполагает их активного приписывания на их основе для приписывания. В соответствии с объяснением гелуг они естественным образом возникают как явления, приписанные поверх своей основы, вне зависимости от того, познаёт их кто-либо активно или нет. Таким образом, личность естественным образом существует в силу приписывания на основе пяти совокупностей и может быть познана (концептуально или неконцептуально) только тогда, когда одна или несколько совокупностей возникают в познании одновременно с ней. Это подобно тому, как целое существует в силу приписывания на основе частей и может быть познано (концептуально или неконцептуально), только когда одна или несколько частей появляются в познании одновременно с ним.

Что включает в себя познание явлений, познаваемых в силу приписывания

В случае с приписыванием названий и обозначений на основе категорий и членов категорий, а также в случае с обозначением категорий на основе их индивидуальных членов, в этом процессе участвуют три компонента:

• название или категория,
• основа для приписывания (gdags-gzhi),
• объект, соотносимый с приписыванием (btags-chos, приписанный объект).

В случае с названием и категорией «я» основа для приписывания – это система совокупностей. Соотносимый объект, другими словами то, к чему относятся название, обозначение и категория «я», – это условное «я».
Приписывание условного «я» поверх системы совокупностей предполагает всего два компонента:

• приписанный объект,
• основа для приписывания.

В данном случае приписанный объект – это условное «я», а основа для приписывания – это система совокупностей.

Чтобы различить все эти случаи более чётко, мы можем использовать следующую терминологию: названия – это наименования на какой-либо основе для наименования, категории – это умственные обозначения на основе для умственного обозначения, а несоответствующие воздействующие переменные, такие как условное «я», – это приписывания на основе для приписывания.

Два типа отсутствия тонкой невозможной души личности

Отсутствие тонкой невозможной души личности, как оно объясняется в прасангике гелуг, также делится на два типа – доктринальное и самопроизвольно возникающее, – как и отсутствие грубой невозможной души личности в соответствии с прасангикой гелуг. В основе доктринальной разновидности лежит объяснение школ, отличных от прасангики (саутрантики, читтаматры, сватантрики), – объяснение того, как «я», будучи приписыванием на основе совокупностей, может быть познано только одновременно с познанием совокупностей, являющихся основой для приписывания «я».

Цепляние за тонкую невозможную душу личности

Давайте подробнее рассмотрим тонкую невозможную душу личности, «я». Предположим, мы уже осознали, что условное «я» нестатично, состоит из частей, не может существовать независимо от совокупностей (тела и ума), не будучи приписанным на их основе, и может быть познано только одновременно с этими совокупностями, которые также должны появляться в познании. Тем не менее мы либо в силу доктринального, либо в силу самопроизвольно возникающего цепляния можем продолжать цепляться за своё условно существующее «я» – за приписанный объект, то есть за соотносимый объект (bdags-chos) концептуального познания условного «я», – как за существующее в качестве настоящей, обнаружимой соотносимой «вещи» (bdags-don), как будто это «реальное я». Соотносимая «вещь» – это сущность, самодоказанная в силу наличия у неё особой определяющей характерной черты (чего-то, что делает меня «мной», делает «меня» уникальным индивидом), обнаружимой в основе для её обозначения, то есть в совокупностях. Это подобно цеплянию за «я», якобы обнаружимое внутри совокупностей, служащих основой для приписывания «я»: оно как будто приписано на основе совокупностей и может быть познано лишь одновременно с основой для приписывания, внутри которой оно якобы находится.

Чтобы это понять, нам нужно рассмотреть приписывание подробнее. Будучи несоответствующей воздействующей переменной, наше условное «я» естественным образом возникает как приписывание на основе системы совокупностей и может быть концептуально или неконцептуально познано в силу приписывания одновременно с одной или несколькими совокупностями. Однако что доказывает существование личности, или «я»? Можем ли мы указать на что-либо, что находится на стороне объекта познания (например, на стороне тела) и само по себе или в соединении с чем-либо другим доказывает, что это личность? 

Философская система читтаматра утверждает, что зависимые явления (gzhan-dbang), то есть нестатичные явления, такие как тело и личность, отличаются в концептуальном и неконцептуальном познании. Обе системы мадхьямаки (сватантрика и прасангика) опровергают это и утверждают, что они одинаковы. Таким образом, в соответствии с системами мадхьямаки (1) условное «я», познанное неконцептуально как объект, естественным образом приписанный поверх системы совокупностей, тождественен (2) условному «я», познанному концептуально как объект, соотносимый и с названием «я», и со смысловой категорией (категорией объекта) «я», приписанными поверх системы совокупностей. Однако неконцептуальное чувственное познание тела, например, когда мы его видим, не доказывает существования личности, «я», как естественного приписывания поверх этого тела. 

В результате анализа мы обнаруживаем, что со стороны тела нет ничего обнаружимого, что само по себе или вместе с сенсорным познанием делало бы его личностью, «я». Когда название (слово) «я» присвоено телу посредством смысловой категории (категории объекта), всё равно в результате анализа мы не обнаруживаем ничего со стороны тела, что могло бы само по себе или в сочетании с концептуальным познанием сделать его личностью, «я».

Как тогда можно доказать существование личности? Можно лишь сказать, что личность, «я», – это просто нечто, к чему относится название (слово) «я» на основе совокупностей, таких как тело, которые наименованы этим словом. Соответственно, существование такой вещи, как «я», доказывается только в силу того, что «я» – это объект, соотносимый со словом «я», которым в концептуальном познании посредством смысловой категории именуются совокупности, например тело.

Если в ходе анализа мы могли бы указать на что-либо обнаружимое на стороне тела, что делало бы меня «мной», тогда я как личность был бы истинно доказанным (истинно существующим). Это означало бы, что «я» было бы самодоказанным (самосущим) – доказанным в силу самодоказывающей природы (rang-bzhin), находящейся на его собственной стороне. «Я» можно было бы обнаружить как соотносимую «вещь» (bdag-don), которая соответствует соотносимому приписанному объекту «я». Хотя слово «я» к кому-то относится, а именно к условному «я» как к объекту, соотносимому с этим словом, тем не менее оно не соответствует какой-то обнаружимой соотносимой «вещи», на которую мы могли бы указать и которая находится где-то в основе для приписывания «я», в данном случае в теле. 

Если категорию (например, категорию личностей в какой-либо популяции) сравнить с коробкой, то соотносимая «вещь» была бы чем-то, что как будто существует в коробке (личность как объект статистики) и ни от чего не зависит. Ничто не существует таким образом. Никто не существует лишь как объект статистических наблюдений. Поэтому важно проводить различие между соотносимым объектом (условным «я») и соотносимой «вещью» (истинно доказанным «я», опровергаемым «я»), которую также можно сравнить с прочной опорой, как бы подпирающей сзади видимость условного «я».

Технический термин для этого – фокальная опора (dmigs-rten), то есть некая обнаружимая «вещь», на которую направлено познание. Мы чувствуем, что нечто поддерживает, подтверждает наше существование как отдельной личности: я конкретная цифра в переписи населения. Как если бы перепись населения делала меня реальной личностью. Если использовать более современный пример, моё существование как личности подтверждается тем, что у меня есть мой личный фейсбук.

Если коротко, со стороны соотносимого объекта (условного «я») или со стороны основы для его приписывания (тела или ума) нет ничего обнаружимого, что само по себе или в сочетании с наименованием словами доказывало бы существование «меня» и делало бы «меня» личностью. Единственное, что доказывает существование моей личности, – это просто само наименование. Я – это то, к чему относится название (слово) «я», присвоенное какой-то основе для наименования (телу и уму). Внутри тела и ума не существует обнаружимой соотносимой вещи «я», которая со своей стороны доказывала бы, что объект, соотносимый с обозначением «я», существует.

Два типа цепляния за тонкую невозможную душу личности

Цепляние за то, что соотносимый объект (условное «я») существует как соотносимая «вещь» (ложное «я»), возникает самопроизвольно, хотя может быть и доктринальным. Оно возникает самопроизвольно, потому что из-за устойчивых привычек цепляния за истинно доказанное существование наша ментальная активность создаёт ментальные голограммы, которые кажутся существующими именно таким образом, и через эти ментальные голограммы мы познаём объекты.

Однако это цепляние также может быть доктринальным: мы могли изучить и принять позиции саутрантики, читтаматры или сватантрики. Эти три философские системы согласны с тем, что мы не можем познать явление-приписывание, не познавая одновременно с ним основу для его приписывания. Соответственно, никто не может познать личность саму по себе. Тем не менее каждая из этих философских систем утверждает, что определяющую характерную черту (mtshan-ma) личности можно обнаружить как самоопределяющую характерную черту (rang-mtshan) в основе для приписывания, и убеждённость в этом укрепляет самопроизвольно возникающее цепляние за то, что личность тождественна своей основе для приписывания (например, телу). 

Определяющая характерная черта – это нечто, что выделяет объект среди всего остального. В любом познании эту черту познаёт ментальный фактор различения (’du-shes); в противном случае мы не могли бы отличить одно от другого. Хотя определяющие характерные черты условно существуют, они не могут быть обнаружены ни на стороне характеризуемого объекта (mtshon-bya), ни на стороне познающего их ума. Если бы они были обнаружимыми, то существование объекта, характеризуемого ими, было бы доказано в силу его индивидуальных самоопределяющих характерных черт (rang-mtshan-gyis grub-pa). Прасангика утверждает, что такое существование тождественно истинно доказанному существованию и самодоказанному существованию. 

Давайте представим, что у личности есть обнаружимые характерные черты, которые могут сами по себе доказывать её существование. Такая черта была бы подобна штрихкоду или индивидуальному геному, и именно она делала бы нас индивидами.

• Саутрантика утверждает, что характерная черта личности находится в ментальном сознании. Говоря на языке технических терминов, ментальное сознание – это общий локус (gzhi-mthun) характерных черт и ментального сознания, и личности.
• Читтаматра утверждает, что основополагающее сознание (kun-gzhi rnam-shes, санскр. ālayavijñāna) – это основа, обладающая определяющей характерной чертой (mtshan-gzhi) личности. Когда мы познаём личность неконцептуально, например, когда мы кого-нибудь видим, все компоненты познания (объект, сознание и сопровождающие его ментальные факторы) возникают одновременно из одного и того же порождающего источника (rdzas, натальный источник), а именно из кармического семени (sa-bon, кармическая склонность). Когда мы видим личность как приписывание на основе тела, в познании также возникает характерная черта личности и основа, содержащая эту характерную черту, то есть основополагающее сознание, лежащее в основе пяти совокупностей.

С точки зрения этих философских систем, когда мы познаём личность концептуально, то тело и личность, которые возникают в познании, а также категории, умственно обозначенные на их основе, сами по себе лишены определяющих характерных черт; тем не менее они обладают характерными чертами со своей собственной стороны в том случае, когда эти категории умственно обозначены на основе тела и личности, которые появляются одновременно с ними в концептуальном познании. Самоопределяющая характерная черта тела обнаружима на стороне тела, а самоопределяющая характерная черта личности обнаружима на стороне основополагающего сознания, лежащего в основе ментального сознания, участвующего в этом концептуальном познании.

• Сватантрика утверждает, что самоопределяющая характерная черта личности обнаружима на стороне «ментального сознания как основы, обладающей этой характерной чертой» (mtshan-gzhi yid-kyi rnam-shes), что также делает личность отдельным индивидом. То есть даже в сочетании с приписыванием основа для обозначения также должна появляться в познании, поскольку это локус данной характерной черты. Ментальное сознание пронизывает остальные совокупности, поэтому, когда мы видим тело, мы также познаём ментальное сознание. Соответственно, мы не можем познать личность саму по себе.
• Истинно доказанное «я» – это «я», тождественное основе для приписывания, например «я – это ментальное сознание».
• Либо истинно доказанное «я» – это обладатель, полностью отдельный от совокупностей и отличный от них. Это то, что населяет совокупности, владеет и управляет ими.

Таким образом, каждая из этих систем, отличных от прасангики, утверждает, что «я», личность, обладает обнаружимой, самоопределяющей характерной чертой, находящейся на стороне её основы для приписывания, и эта черта может сама по себе (или, в случае с позицией сватантрики, в сочетании с приписыванием) доказать существование личности.

Самоопределяющая характерная черта

Что такое самоопределяющая характерная черта? Давайте рассмотрим это на примере со страничкой в фейсбуке, которая служит основой для приписывания личности. Самоопределяющая характерная черта, которая будет доказывать существование личности – это обнаружимое присутствие личности на своей страничке в фейсбуке. Это почти как сказать: «У меня есть страничка на фейсбуке, следовательно я существую». Если у вас нет странички на фейсбуке, вы не существуете как личность. 

Затем мы добавляем другие самоопределяющие характерные черты – заполняем профиль, например, указывая имя, пол, возраст, место работы, место учёбы и другие качества. Читатели нашего фейсбука воспринимают наше «я» как существующее в качестве приписанной личности на основе нашей страницы или, далее, на основе профиля, который мы там заполнили. Однако на самом деле мы не существуем просто как личность на фейсбуке: мы настоящая личность, и у нас гораздо больше качеств и аспектов, чем то, что мы решили указать на своей странице. 

Хотя эта страница фейсбука относится к нам, а не к кому-либо другому, тем не менее нет такой личности, которая точно соответствовала бы профилю на фейсбуке. Однако на основе отождествления своего «я» с этой созданной личностью (когда мы «набрасываем сеть» истинно доказанного «я» на свою личность в фейсбуке) мы переживаем беспокоящие эмоции: страстное желание получать «лайки» и гнев, когда мы их не получаем. Другие относятся к этой воображаемой личности на фейсбуке так, как если бы это в действительности были мы, но на самом деле это вообще не «я».

Страница на фейсбуке, натальная или нумерологическая карта – это неподходящая основа для приписывания личности. Тем не менее, если мы понимаем это объяснение на примере фейсбука, то сможем расширить его, чтобы понять объяснение, в котором ментальное сознание или основополагающее сознание считается локусом самоопределяющей характерной черты, предположительно доказывающей существование личности. 

Тонкие беспокоящие эмоции и состояния

Даже если мы избавимся от доктринальных и самопроизвольно возникающих беспокоящих эмоций и состояний, как их определяют буддийские школы, отличные от прасангики, то есть избавимся от того, что прасангика называет грубыми беспокоящими эмоциями и состояниями, – прасангика утверждает, что у нас всё ещё останутся тонкие беспокоящие эмоции и состояния. В их основе лежит только цепляние за личность как за истинно доказанную, обнаружимую соотносимую «вещь», самодоказанную в силу собственной природы и в силу самоопределяющей характерной черты, обнаружимой в основе для приписывания. Эти тонкие беспокоящие эмоции не направлены на личности или объекты: они направлены на данный невозможный способ существования. Мы цепляемся за этот невозможный способ существования, несмотря на осознавание, что «я», личность, – это нестатичное, не монолитное приписывание на основе совокупностей, и что «я» не может существовать отдельно от системы совокупностей, которые являются основой для его приписывания, и может быть познано лишь одновременно с ними.

Из-за этого цепляния у нас остаются жажда и получатель, например ошибочное воззрение на изменчивую систему, которое набрасывает на условное «я» сеть «я» или «я, обладателя».
Опять же, чтобы понять пустотность этой невозможной души личности, мы можем прибегнуть к тому же анализу «ни одно, ни множество».

Вкратце, нам нужно неконцептуально познать отсутствие всех трёх типов невозможной души личности, чтобы избавиться от трёх уровней неосознавания того, как личности существуют, то есть от первого из 12 звеньев зависимого возникновения, и тем самым навсегда устранить испорченные совокупности, пребывающие в неуправляемом круговороте перерождений.