Vacuidad de los diferentes niveles de un “yo” imposible

Las afirmaciones no Prasánguika

El alma burda imposible de las personas

Según las tradiciones no Prasánguika, el alma burda imposible de una persona tiene tres características:

• Es un fenómeno estático, no afectado, lo que significa que no se ve afectado por causas y condiciones y nunca sufre cambios.
• No tiene partes, lo que significa que es una unidad monolítica, a diferencia de la materia compuesta o de las formas compuestas de darse cuenta de las cosas. Dependiendo del sistema de principios indios no budistas, es del tamaño del universo o una pequeña chispa.
• Existe como una entidad independiente de un cuerpo y una mente, y no como una imputación sobre ellos. En consecuencia, puede separarse y liberarse a un estado en el que continúa existiendo por sí misma, sin un cuerpo ni una mente. En relación con cualquier cuerpo y mente que pueda tomar, habita temporalmente ese cuerpo y mente, los posee, los controla y utiliza para experimentar y comprender cosas y disfrutar placeres.

El aferramiento a un alma o un yo que tenga estas tres características está basado puramente en la doctrina. No hay una variante de surgimiento automático de esto, aunque la consideración incorrecta de algo no estático como estático o algo imputado como no imputado tiene formas tanto basadas en la doctrina como que surgen automáticamente.

Sobre la base del aferramiento basado en la doctrina al alma burda e imposible de las personas (nosotros mismos y los demás), experimentamos emociones y actitudes perturbadoras basadas en la doctrina (nyon-mongs kun-btags) como las que provocan impulsos que afectan (segundo eslabón) y el deseo vehemente y los obtentores (octavo y noveno eslabón). Por ejemplo, tenemos deseo vehemente por separar de la infelicidad al "yo", porque erróneamente creemos que existe como un "yo" estático, sin partes, que existe independientemente y que habita nuestro cuerpo.

El alma sutil imposible de las personas

El alma sutil imposible de una persona es aquella que es autosuficientemente conocible (rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod), lo que significa que puede ser conocible por sí sola, sin que su base para la imputación aparezca simultáneamente.

Cuando nos aferramos a que nosotros mismos existimos de esta manera imposible, cuando todavía tenemos apego a un alma burda imposible, nos aferramos a que existimos como un “yo” estático, sin partes, con existencia independiente, que es autosuficientemente conocible.

Pero, incluso cuando hemos logrado una detención verdadera de este apego basado en la doctrina a un alma burda imposible de una persona, todavía nos aferramos a que existimos como un “yo” autosuficientemente conocible que es:

• una imputación sobre los agregados como una variable que afecta no congruente (ldan-min 'du-byed), lo que significa que no comparte cinco cosas en común (mtshungs-ldan lnga) con la conciencia y los factores mentales que la acompañan: el mismo objeto focal, el holograma mental, el sensor cognitivo, el tiempo y el mismo enfoque.
• incapaz de existir por sí mismo, independientemente del cuerpo y la mente
• no estático y, por tanto, afectado por causas y condiciones
• tiene partes, ya que se trata de una imputación sobre cinco diferentes agregados.

Automáticamente surge el aferramiento al alma sutil e imposible de una persona. No existe una forma doctrinal de ello. Sobre la base del aferramiento al alma sutil e imposible de las personas (nosotros y todos los demás), experimentamos emociones perturbadoras que surgen automáticamente (nyon-mongs lhan-skyes) como las que provocan los eslabones de los impulsos que afectan, el deseo vehemente y los obtentores. Por ejemplo, tenemos deseo vehemente a separarnos de la infelicidad para un “yo”, que erróneamente se cree que es autosuficientemente conocible.

Las afirmaciones Prasánguika

El alma burda imposible de las personas

Según la tradición Gelug, todos los sistemas de principios excepto el Prasánguika afirman la falta de almas imposibles burdas y sutiles de una persona como las mencionadas anteriormente. El Prasánguika es único en afirmar que aferrarse al alma imposible sutil no Prasánguika de una persona (una que es autosuficientemente conocible) sigue siendo aferrarse a un tipo de alma imposible burda.

Además, el Prasánguika afirma de manera única que no solo las personas, sino también todos los fenómenos están desprovistos de ser autosuficientemente conocibles: todos los fenómenos son imputaciones sobre una base para la imputación y todos son conocibles por imputación. Por lo tanto, la falta de este tipo de alma imposible burda de las personas y de los fenómenos son equivalentes: ambos tienen el “ser autosuficientemente conocibles” como sus objetos de negación (dgag-bya). Se diferencian únicamente en su base de negación (dgag-gzhi).

• El objeto de negación en lo que los no Prasánguika consideran como la falta de un alma burda imposible es “la existencia como algo estático, sin partes, no imputado sobre una base y existente independientemente de un cuerpo y una mente”. Aunque las personas son bases apropiadas que están desprovistas de este objeto de negación, todos los fenómenos, tales como las categorías, no son bases apropiadas, ya que las categorías son estáticas e imputadas sobre bases.
• Aunque el Prasánguika acepta que es necesario lograr una detención verdadera de lo que las escuelas no Prasángikas llaman “aferrarse a un alma burda imposible de las personas”, el logro de una detención verdadera de ella ocurre automáticamente cuando obtenemos una cognición no conceptual de la vacuidad de todos los fenómenos como si fueran autosuficientemente conocibles. Si ningún fenómeno, incluida una persona, puede ser conocido por sí mismo sin que su base para la imputación aparezca simultáneamente, no puede haber nada parecido al alma de una persona estática, sin partes y no imputada, capaz de existir independientemente de un cuerpo y una mente.

Dos tipos de aferramiento a un “yo” autosuficientemente conocible

Que surge automáticamente

Al igual que los sistemas de principios budistas no Prasánguika, el Prasánguika afirma que el aferramiento a un alma (yo) autosuficientemente conocible surge automáticamente.

• Los sistemas no Prasánguika afirman que este aferramiento surge automáticamente solo con respecto a las personas. Según estos sistemas, cuando conocemos como autosuficientemente conocibles las apariencias de formas de fenómenos físicos, como nuestro cuerpo, o maneras de darse cuenta de algo, como la ira, estas cogniciones son inequívocas en cuanto a que esos elementos son autosuficientemente conocibles. No están acompañadas por la consideración incorrecta de tomar algo conocible por imputación como autosuficientemente conocible y, por lo tanto, tampoco están acompañadas por el no darse cuenta de esta faceta de cómo existen las cosas.
• El Prasánguika afirma que el aferramiento a un alma autosuficientemente conocible surge de la misma manera con respecto a todos los fenómenos, incluidas las personas. Es decir, este aferramiento surge acompañado de una consideración incorrecta y de no darse cuenta.

Basado en la doctrina

Además, a diferencia de estos sistemas no Prasánguika, el Prasánguika afirma que este aferramiento también puede estar basado en la doctrina, no basado en sistemas de principios indios no budistas, sino en el sistema de principios budistas Vaibáshika.

• Los sistemas de principios indios no budistas afirman que todos los fenómenos pueden ser conocidos sin que esa cognición dé surgimiento simultáneamente a otra cosa, por ejemplo, una base para la imputación.
• Sin embargo, debido a que estos sistemas no budistas no afirman una división de los fenómenos en fenómenos autosuficientes conocibles y fenómenos conocibles por imputación, no podemos tener un aferramiento a una persona autosuficientemente conocible que hayamos desarrollado basándonos haber aprendido y aceptado las doctrinas de esos sistemas.

Así, el Prasánguika Gelug explica que existen:

• lo que los sistemas budistas no Prasánguika llaman el “alma burda imposible de una persona basada en la doctrina” (una que es estática, sin partes, independiente y no imputada, como afirman los sistemas de principios indios no budistas), y
• un alma burda imposible de una persona basada en la doctrina, afirmada por el sistema de principios budistas Vaibáshika. El Vaibáshika también afirma que todas las variables no congruentes que afectan, como una persona, son fenómenos imputados que son autosuficientemente conocibles.

Según los principios Vaibáshika, una persona es la mera colección (entramado) de los cinco agregados sobre los que es una imputación. Como tal, una persona es autosuficientemente conocible porque, cuando vemos a una persona, no vemos simultáneamente la colección completa de los cinco agregados sobre los que él o ella es una imputación.

En términos más completos, el Vaibáshika afirma la cognición directa (dngos-su rig) de los fenómenos, lo que significa que la cognición de un objeto requiere un darse cuenta que contacta directo de él, y no una cognición de él a través de la intermediación de un holograma mental (rnam-pa, aspecto) del objeto, como afirman todos los demás sistemas de principios budistas. Por lo tanto, aunque una persona es una imputación sobre el mero entramado de los agregados, cuando tenemos cognición de una persona, la conciencia solo tiene un darse cuenta que contacta directo de la persona y no de todo el entramado de los cinco agregados que son la base sobre el que él o ella es imputado.

Etapas para deshacernos del aferramiento a un alma burda imposible de las personas según el Prasánguika Gelug

En primer lugar, nos liberamos del aferramiento al alma imposible de una persona (una persona que es autosuficientemente conocible) que está basado en la doctrina en las afirmaciones Vaibáshika y que el Prasánguika llama “burda”. Al hacerlo, también nos liberamos del aferramiento a lo que los no Prasánguika llaman el “alma burda imposible de una persona”, que es un alma que está basada en la doctrina de las afirmaciones de los sistemas de principios indios no budistas. Se trata de un alma o yo que es estático, monolítico y no imputado sobre los agregados.

En segundo lugar, nos liberamos del aferramiento que surge automáticamente al alma imposible de una persona (una persona que es autosuficientemente conocible) que los no Prasánguika llaman “aferramiento sutil” y que el Prasánguika llama “aferramiento burdo”.

El alma sutil imposible de las personas, afirmada exclusivamente por el Prasánguika Gelug

Cuando nos hemos liberado para siempre de ambos niveles de lo que el Prasánguika llama burdos, todavía tenemos el aferramiento a un alma más sutil imposible de una persona, un nivel sutil de aferramiento que había estado subyacente a ambos niveles. En otras palabras, incluso si nos hemos dado cuenta de que el alma de una persona no es estática, tiene partes, es una imputación sobre los agregados y solo es conocible por imputación simultáneamente con su base para la imputación (y no autosuficientemente conocible), aun así nos aferramos a que tal alma está verdaderamente establecida (bden-par grub-pa, verdaderamente existente), autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa, inherentemente existente), establecida por marcas características (rang-gi mtshan-nyid-gyis grub-pa) que se pueden encontrar del lado del yo y de su base para la imputación, los agregados.

Dos tipos de aferramiento a un “yo” autoestablecido

El no darse cuenta de la falta de esta alma imposible más sutil de una persona, que también es equivalente a la falta del alma imposible de todos los fenómenos, puede también surgir automáticamente o estar basada en la doctrina en los sistemas de principios budistas Sautrántika, Chitamatra o Svatántrika. Sobre la base de esta creencia errónea de que ese “yo” imposible corresponde a la realidad, experimentamos emociones y actitudes perturbadoras sutiles (nyon-mongs phra-mo), ya sea basadas en la doctrina o que surgen automáticamente. Estas siguen constituyendo los eslabones octavo y noveno (deseo vehemente y obtentores), y dan surgimiento al segundo eslabón (impulsos que afectan). Por ejemplo, tenemos deseo vehemente de separarnos de la infelicidad para un “yo”, que creemos erróneamente que es autoestablecido.

¿Cuáles niveles de no darse cuenta se incluyen en el eslabón del no darse cuenta?

Todos los sistemas de principios budistas consideran que el eslabón del no darse cuenta en los doce eslabones de surgimiento dependiente está incluido en los oscurecimientos emocionales (nyon-sgrib) que impiden la liberación. Los oscurecimientos emocionales se refieren a las emociones y actitudes perturbadoras, así como a sus tendencias (sa-bon). Según el Gelug, las escuelas no Prasánguika consideran que el no darse cuenta de la falta de almas imposibles de las personas, tanto burda como sutil, tal como las definen, como un oscurecimiento emocional. Por lo tanto, incluyen estos dos niveles de no darse cuenta como el primer eslabón de surgimiento dependiente.

• Aunque el no darse cuenta de la causa y el efecto conductual también es una emoción perturbadora y se incluye entre los oscurecimientos emocionales, no se incluye en el eslabón del no darse cuenta.

• Aunque necesitamos deshacernos del no darse cuenta de la causa y el efecto conductual para alcanzar no solo mejores renacimientos, sino también la liberación, esto por sí solo no es suficiente para alcanzar la liberación.

Debido al no darse cuenta respecto al alma imposible de las personas y de todos los fenómenos, las escuelas no Prasánguika consideran solo al no darse cuenta del alma imposible de las personas como una emoción perturbadora. Por lo tanto, de estos dos tipos de no darse cuenta, solo necesitamos deshacernos de los niveles de no darse cuenta burdo y sutil con respecto al alma imposible de las personas para obtener la liberación.

Para alcanzar la iluminación, también necesitamos deshacernos de los oscurecimientos cognitivos (shes-sgrib), que no incluyen emociones perturbadoras, pero según los sistemas Mahayana no Prasánguika, sí incluyen el no darse cuenta con respecto a alma imposible de todos los fenómenos, incluyendo a las personas.

• El Vaibáshika y el Sautrántika ni siquiera afirman que los oscurecimientos cognitivos impidan la iluminación; por lo tanto, no hay lugar en su sistema para las emociones y actitudes perturbadoras sutiles.
• El Chitamatra y el Svatántrika sí afirman los oscurecimientos cognitivos que impiden la iluminación omnisciente y afirman que incluyen el no darse cuenta de la falta de un alma imposible de todos los fenómenos, incluidas las personas. Cada uno define el alma imposible de todos los fenómenos a su manera, pero afirman que este no darse cuenta es no perturbador (nyon-mongs-can min-pa): no se considera una emoción perturbadora. No está incluida en el primero de los doce eslabones. No afirman que exista ninguna emoción perturbadora sutil que se base únicamente en el aferramiento al alma imposible de todos los fenómenos en la forma en que ellos definen dicho aferramiento.

Según el Prasánguika Gelug, el no darse cuenta de la falta de un alma imposible en todos los fenómenos, incluidas las personas, es una emoción perturbadora y se incluye entre los oscurecimientos emocionales que impiden la liberación. Por lo tanto, también se incluye en el primero de los doce eslabones. Sobre la base de ese no darse cuenta sutil, surgen emociones perturbadoras sutiles. Debido a ello, para alcanzar la liberación del sufrimiento que todo lo impregna de los agregados manchados del renacimiento incontrolablemente recurrente, también necesitamos deshacernos de las emociones perturbadoras sutiles, incluido el no darse cuenta sutil.

En cada momento de cognición, excepto cuando se conoce la vacuidad de manera no conceptual, el yo parece estar establecido como una entidad estática, sin partes, no imputada, con existencia independiente, que puede ser conocida por sí sola, con su existencia establecida por el poder de su marca característica definitoria individual, que se puede encontrar desde su propio lado. Necesitamos deconstruir y abolir, capa por capa, nuestra creencia de que esta apariencia engañosa se refiere y corresponde a la realidad.

En primer lugar, debemos refutar el yo burdo e imposible de una persona que afirman los sistemas de principios indios no budistas: un yo de una persona que es estático, sin partes, no imputado y con existencia independiente. Todos los sistemas budistas afirman que tal yo es imposible y que no existe en absoluto. Se trata de un alma que no es una imputación sobre los agregados, sino que es:

• Idéntica a uno de ellos, generalmente la mente o el cuerpo, y, en consecuencia, dicha alma no renace: cuando el cuerpo termina, el alma o el yo termina
• O separada de los agregados y es su habitante, poseedor y controlador y, por lo tanto, renace y puede liberarse como una entidad separada e independiente de un cuerpo o una mente.

Según el análisis budista, entonces, una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio (un obtentor) arroja la red de un alma burda imposible sobre el “yo” convencional y lo considera idéntico a uno de los agregados o totalmente diferente de ellos como su habitante, poseedor y controlador. Por lo tanto, tenemos la situación del yo y los agregados siendo uno o muchos, en otras palabras, o idénticos o totalmente diferentes.

Análisis de la identidad del yo y de los agregados

La afirmación de que el alma burda de una persona es idéntica a uno o más de los agregados es la visión Charvaka (rgyang-‘phen-pa, también conocida como Lokayata), que no acepta el karma, el renacimiento ni la liberación. Simplemente afirma un alma monolítica estática como una característica esencial de la mente, y que la mente es algo que surge de los elementos materiales del cuerpo. Como un yo así es idéntico a la mente y al cuerpo, no puede existir independientemente de un cuerpo y una mente.

La refutación de tal alma es la siguiente: dado que el alma es estática y no se ve afectada por nada, la mente o el cuerpo tendrían que ser estáticos y no verse afectados por nada; nunca podrían enfermarse ni envejecer; esto es imposible. La cognición no conceptual de este hecho, con la fuerza de la mente descrita anteriormente, nos libera de:

• La perspectiva extrema obtentora basada en la doctrina (noveno eslabón) de que (1) nuestro cuerpo y mente actuales durarán para siempre, lo cual es una repudiación (skur- ‘debs) de la impermanencia burda de la muerte; o (2) el yo estático, no afectado, termina cuando el cuerpo muere, lo que es una repudiación de que haya alguna continuidad del yo después de la muerte.
• Una perspectiva distorsionada obtentora basada en la doctrina que (1) repudia que en una próxima vida experimentaremos los efectos de nuestra conducta en esta vida, porque el yo no es afectado por lo que hace; o bien (2) repudia el renacimiento porque, dado que el yo no se ve afectado por lo que hace en esta vida, no hay resultados de ello.

Si el yo es una mónada sin partes e idéntica al cuerpo y la mente, entonces el cuerpo y la mente tendrían que ser idénticos entre sí como una mónada sin partes. Pero la experiencia subjetiva no es lo mismo que los procesos químicos y eléctricos del sistema nervioso y del cerebro. Si el yo es idéntico solo al cuerpo y perdemos una parte del cuerpo, por ejemplo, un brazo, entonces perder una parte del cuerpo significaría perder una parte del yo, pero eso contradice la afirmación de que el yo no tiene partes. Si es idéntico a la mente y perdemos parte de nuestra mente, por ejemplo, nuestra memoria, eso contradice nuevamente la afirmación de que el yo no tiene partes.

Cuando refutamos esta visión de que el yo, el cuerpo y también la mente son idénticos, nos liberamos de:

• El aspecto de la perspectiva engañosa obtentora basada en la doctrina hacia un entramado transitorio con la que arrojamos una red de un “yo” estático e inafectado sobre los agregados (la afirmación budista no Prasánguika) o sobre el “yo” convencional con relación a los agregados (Prasánguika).
• Las emociones perturbadoras basadas en la doctrina, como el deseo vehemente de no separarse de la felicidad y el anhelo por objetos sensoriales deseables que se basan en la creencia de que el yo estático e inafectado es idéntico al cuerpo. Por ejemplo, al identificarnos como “yo soy mi cuerpo”, estamos tan apegados a él como la verdadera fuente de felicidad que nos enojamos si alguien le causa daño, lo que, por supuesto, contradice la creencia de que el yo es estático y no se ve afectado por nada.

Análisis del yo y los agregados como totalmente diferentes

Otros sistemas de principios indios no budistas, como el Samkhya (grangs-can-pa) y el Nyaya (rigs-can-pa), afirman que el yo está separado y es totalmente diferente de los agregados y que simplemente los habita, los posee y los controla; pero podría liberarse y luego existir independientemente de un cuerpo o una mente. Si esto fuera así, surgiría la siguiente contradicción:

• Si el yo es estático y no se ve afectado por nada, no podría hacer nada ni responder a nada y, por lo tanto, no podría controlar ningún agregado y no podría poseer un entramado de agregados y luego otro, o un entramado que esté cambiando constantemente.
• El yo no podría ser monolítico y sin partes si a veces hace multitareas, por ejemplo, como ver y oír al mismo tiempo.
• Cuando entendemos que el cuerpo es impuro (sucio por dentro) y no es felicidad (puede doler), (estos son aspectos del sufrimiento verdadero), entonces no tiene sentido que un yo “puro” lo habite y haga uso de él.

El conocimiento no conceptual de este último punto nos libera de:

• Sostener una perspectiva engañosa obtentora basada en la doctrina como suprema, con la que pensamos que al darnos cuenta de que nuestros agregados, nuestros cuerpos, etc., son totalmente puros, limpios y una fuente de verdadera felicidad, esta es la visión suprema que nos llevará a la liberación de ellos.
• Sostener un obtentor basado en la doctrina de moralidad o conducta engañosa como suprema, con la que creemos que, si complacemos al cuerpo como la fuente de la verdadera felicidad, esto nos llevará a la liberación. O pensamos que el cuerpo es terriblemente impuro y una fuente de sufrimiento, de modo que, si lo purificamos en el río Ganges o lo mortificamos con prácticas ascéticas extremas, alcanzaremos la liberación.

Cuando refutamos esta visión del yo y del cuerpo y la mente como si fueran totalmente diferentes, nos liberamos de:

• El aspecto de un obtentor basado en la doctrina de una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio con el que arrojamos la red de un “mío” imposible (no Prasánguika) sobre los agregados o la red de un “yo, el poseedor” estático y monolítico (Prasánguika) sobre el “yo” convencional
• Emociones perturbadoras basadas en la doctrina, como el deseo vehemente de no separarse de la felicidad y anhelar objetos sensoriales deseables, cuando ambas se basan en la creencia de que el yo está totalmente separado del cuerpo y la mente. Nos apegamos tanto a ellas como “mis” posesiones, que nos enojamos si alguien las daña. Nos aferramos a la felicidad como una posesión, algo para que un “yo” separado disfrute y tenemos deseo anhelante de no separarnos de ello.

Meditación en la vacuidad de un alma burda imposible

Para meditar en la vacuidad de un alma burda imposible (el yo) de una persona, primero debemos identificar de manera correcta y determinante cuál es el objeto que ha de ser refutado, es decir, la existencia del “yo” convencional como alma estática, monolítica, independiente y no imputada. Luego debemos analizar dicho yo con la línea de razonamiento “ni uno ni muchos”. Si existe dicho yo, debe constituir, junto con los agregados, o bien una sola entidad estática monolítica o bien muchas entidades estáticas monolíticas separadas. Si no es así, entonces dicho yo no existe.

La convicción total de que no existe tal cosa como ese yo no puede ocurrir simultáneamente con la creencia en ese yo. Así, nuestra convicción total corta el aferramiento a él, lo que significa que corta tanto la consideración incorrecta de que corresponde a la realidad como nuestro no darnos cuenta sobre él. Conocemos de manera precisa y decisiva que no existe tal cosa a la que se refiera o corresponda: nada.

Cuando nos enfocamos en esta nada, nada aparece, ni siquiera la apariencia de ese “yo” imposible. Pero cuando nos enfocamos en esta nada, tenemos que entender que es la ausencia de esta forma imposible de existir. Esto elimina el extremo de la inexistencia total: que esta ausencia en realidad es una nada o que es la ausencia total del “yo” convencional como algo imposible e inexistente.

Cuando surgimos de la absorción total (mnyam-bzhag) en esa ausencia total, aparecemos ante nosotros mismos como un yo aparentemente estático, monolítico, no imputado, independiente, que es autosuficientemente conocible y autoestablecido por el poder de las marcas características definitorias que se pueden encontrar desde su propio lado. Con la realización subsecuente (rjes-thob, “post-meditación”), nos damos cuenta en esta etapa de nuestra comprensión de la vacuidad de que una capa de esta apariencia del yo imposible es como una ilusión. El aspecto de esta apariencia de que el yo es estático, sin partes, no imputado y con existencia independiente no se refiere ni corresponde a nada real.

Pero debemos diferenciar lo que el yo parece ser de cómo parece existir. Lo que parece ser es “yo”, y esto es convencionalmente cierto. Parece ser yo y no otra persona o nadie. Por lo tanto, la apariencia de lo que es sí se refiere a la realidad. Es solo la apariencia de cómo existe lo que no corresponde a la realidad. Por lo tanto, la apariencia de “mi yo” durante la realización subsecuente elimina un nivel burdo del extremo de la existencia concreta total.

Aquí, “no Prasánguika” incluye solo al Sautrántika, al Chitamatra y al Svatántrika, pero no al Vaibáshika. Esto se debe a que el Vaibáshika afirma el no darse cuenta que surge automáticamente de la ausencia de lo que otros llaman el alma imposible “burda” de una persona, no afirma la falta de un alma imposible sutil en una persona. Con ese no darse cuenta, aunque podríamos entender que las afirmaciones indias no budistas sobre un alma no se refieren a nada real, sin embargo, según el Vaibáshika todavía no sabemos cómo existe el yo, aún no nos damos cuenta.

Ya sea que nos demos cuenta o no de que el “yo” convencional no es estático, tiene partes y es existente por imputación sobre los agregados como su base para la imputación, automáticamente nos aferramos a que es autosuficientemente conocible, con su existencia establecida por el poder de su marca característica definitoria individual que se puede encontrar desde su propio lado. Por lo tanto, a continuación, en esta secuencia necesitamos deconstruir la segunda capa de esta apariencia engañosa y deshacernos de la creencia de que el yo es una entidad autosuficientemente conocible. Necesitamos darnos cuenta de que, como una variable que afecta no congruente, el “yo” convencional, como imputación no estática, solo puede ser conocido por imputación.

El objeto a refutar

Como variable que afecta no congruente, el “yo” convencional, como objeto imputado no estático, solo puede ser conocido cuando primero aparece su base para la imputación (uno o más de los agregados) e inmediatamente después, cuando el “yo” convencional simultáneamente aparece con su base para la imputación. Pero de manera automática pensamos: “Me veo, me oigo, me conozco”, cuando vemos nuestro cuerpo, oímos nuestra voz o pensamos la palabra mental “yo”. No pensamos, cuando vemos, oímos o pensamos en “yo”, que estamos conociendo algo que es una imputación sobre la base de ver un cuerpo, el sonido de una voz o el sonido mental de una palabra que estamos conociendo simultáneamente con ese ver, escuchar o pensar. Cuando pensamos: “Quiero que me ames por ‘mí’ y no por mi cuerpo o mi dinero”, imaginamos que alguien podría amarnos sin amar simultáneamente nuestro cuerpo, mente, personalidad o algo sobre nosotros que es la base para enfocarnos en “yo”.

La refutación

De nuevo, hay dos posibilidades: o bien el “yo” autosuficientemente conocible es idéntico a los agregados o está totalmente separado de ellos. Si son totalmente idénticos, entonces cuando alguien ve un cadáver, él o ella vería “un yo” y el “yo” no podría ser una imputación sobre el siguiente conjunto de agregados (ya que aquí aceptamos el renacimiento). Si están totalmente separados y son separables entre sí, entonces deberíamos ser capaces de eliminar todos los agregados y aun así ver un “yo”.

De qué nos libera la cognición no conceptual de la falta de este “yo” imposible

La cognición no conceptual de la vacuidad de un “yo” autosuficientemente conocible nos libera, en etapas, del no darse cuenta y del no darse cuenta que surge automáticamente de la falta de un alma imposible sutil de una persona y de las emociones y actitudes perturbadoras que surgen automáticamente basadas en ellas.

Obsérvese que solo existe un titubeo indeciso basado en la doctrina, ya que es indeciso sobre la visión correcta de la falta burda de un alma imposible de las personas. Una vez que tenemos una cognición no conceptual de las cuatro verdades nobles y la visión correcta, ya no estaremos indecisos sobre si la visión budista o no budista es correcta. Así que no hay ningún titubeo indeciso que surja automáticamente, ya que tal titubeo es indeciso acerca de la visión correcta de cómo existimos como persona, lo cual experimentamos debido a una visión incorrecta que nos han enseñado y que hemos creído que es verdadera.

Solo hay variantes basadas en la doctrina de:

• Una perspectiva distorsionada (de una visión que estaba basada en la doctrina)
• Sostener una perspectiva engañosa como suprema
• Sostener una moralidad y conducta engañosas como supremas (que éstas conducirán a la liberación de un alma burda imposible, que se basa en lo que nos enseñaron).

Ahora nuestra cognición no conceptual de la vacuidad nos libera de:

• El deseo vehemente que surge automáticamente de que un “yo” autosuficientemente conocible no se separe de la felicidad ordinaria y otras emociones perturbadoras que surgen automáticamente, como el deseo anhelante y el apego a objetos deseables
• Una perspectiva engañosa que surge automáticamente hacia un entramado transitorio, que arroja sobre el “yo” convencional ya sea la red de un “yo” autosuficientemente conocible como idéntico a los agregados o la red de un “yo” autosuficientemente conocible, el poseedor de los agregados y, por lo tanto, totalmente separado de ellos
• Una perspectiva extrema que surge automáticamente (según el Mahayana, el Sautrántika dice que esto también es solo doctrinalmente basado), que es creer automáticamente que el “yo” autosuficientemente conocible o “yo, el poseedor de los agregados como míos” durará eternamente o terminará totalmente con la muerte, sin continuidad.

Cuando nos enfocamos en la ausencia de un “yo” convencional establecido como algo autosuficientemente conocible, de nuevo no aparece nada. Sin embargo, nos damos cuenta de que no es solo “nada”, sino que es la ausencia total del objeto a ser negado. Durante la realización subsecuente, cuando nos enfocamos en el yo convencional que nos aparece, todavía lo hace engañosamente como una entidad estática, sin partes, no imputada, con existencia independiente, autosuficientemente conocible, autoestablecida. Sin embargo, nos damos cuenta de que dos capas de esta apariencia engañosa son como una ilusión y no corresponden a la realidad. Estas son las capas del ser:

• Estático, sin partes, no imputado y con existencia independiente
• Autosuficientemente conocible.

Pero aún no nos damos cuenta plenamente de que un yo no estático, existente por imputación y conocible por imputación carece de existencia autoestablecida. En otras palabras, aunque podemos entender que el yo, “yo”, es una imputación sobre los agregados y solo puede ser conocido simultáneamente con los agregados, todavía no nos damos cuenta plenamente de que es imposible que sea conocido y exista así por el poder de marcas características definitorias que se puedan encontrar desde su propio lado y del de los agregados.

El Prasánguika afirma que no solo las personas (los “yo” convencionales), sino también todos los fenómenos son conocibles por imputación y, además, tanto las personas como todos los fenómenos son meramente existentes por imputación. Por lo tanto, así como la falta de un alma burda imposible en las personas es equivalente a la falta de un alma burda imposible en los fenómenos, lo mismo es cierto para la falta de un alma sutil imposible. Por lo tanto, según el Prasánguika Gelug, todos los fenómenos, incluidas las personas, son conocibles por imputación y meramente existentes por imputación: todos los fenómenos están desprovistos de ser autosuficientemente conocibles y autoestablecidos.

Es importante entender la diferencia entre conocible por imputación y meramente existente por imputación.

Fenómenos conocibles por imputación

El Prasánguika afirma que hay tres tipos de fenómenos conocibles por imputación, aquellos que son:

• Conocibles por imputación como algo imputado sobre una base (rten-nas btags-pa’i btags-yod)
• Conocibles por imputación como algo establecido por nombres y etiquetas (ming-dang brda’i bzhag-pa’i btags-yod)
• Conocibles por imputación como algo imputado por cognición conceptual (rtog-pas btags-pa’i btags-yod).

Los nombres y las categorías son imputados activamente por las cogniciones que se tienen de ellos

Consideremos el caso de los nombres y las categorías como fenómenos conocibles por imputación y el uso de los nombres solo en el caso de seres limitados, no de los budas. En tales casos, los nombres, las etiquetas y las categorías están involucrados solo en la cognición conceptual. El acto de cognición los “imputa” (‘dogs-byed; etiqueta, designa) sobre una base para la imputación (gdags-gzhi).

Más plenamente, los sonidos (sgra) por sí mismos no constituyen nombres (ming; palabras). Los sonidos solo constituyen nombres (palabras) cuando, a través de alguna convención (tha-snyad), son designados sobre una significación (significado/objeto) (don). Entonces, como nombres (palabras), significan algo. Los sonidos no pueden ser nombres (palabras) a menos que sean los nombres (palabras) para algo. Así, si sabemos que una secuencia de sonidos constituye un nombre (palabra), sabemos que deben significar algo, aunque no sepamos realmente qué significa la palabra o a qué o a quién se refiere el nombre.

Los nombres (palabras) no se designan solo sobre un sonido, sino sobre categorías de audio (sgra-spyi) y sobre todos los miembros de esas categorías. Por ejemplo, la categoría de audio del sonido “mesa” se imputa sobre los sonidos “mesa” vocalizados con cualquier voz, acento o volumen. No importa con qué voz, acento o volumen se vocalice el sonido “mesa”, todos son sonidos del nombre (palabra) “mesa”. El nombre (palabra) “mesa”, entonces, se imputa tanto sobre la categoría de audio “mesa” como sobre todos sus miembros.

Una situación similar se da con el significado de la palabra “mesa” y los objetos que significa. La categoría de significado (don-spyi, categoría de objeto) del significado o significación de la palabra “mesa” se imputa sobre todos los objetos que encajan apropiadamente en la categoría de significado/objeto “mesa”. Y el nombre (palabra) “mesa” también se designa sobre la categoría de significado/objeto “mesa” y sobre todos los miembros de esa categoría.

Los objetos individuales no tienen naturalmente nombres (palabras) imputados sobre ellos. Sin embargo, pueden ser conocidos a través de los nombres (palabras) y sus significados. En tales casos, los nombres (palabras) se conocen como etiquetas (brda). Para los seres limitados, cuando un nombre (palabra) se imputa sobre un objeto individual como base para la imputación, se hace con cognición conceptual. Esto significa que también se imputan sobre el objeto las categorías de audio y significado (objeto) sobre las que se imputa el nombre (palabra) en sí. Así, la cognición conceptual imputa activamente nombres (palabras), significancias (significados, objetos), categorías de audio y categorías de significado (objeto) sobre objetos individuales.

En la cognición conceptual, un nombre (palabra) y una categoría de audio o de significado (objeto) solo pueden conocerse simultáneamente con su objeto de imputación (un miembro de una de estas categorías) que aparece simultáneamente con la cognición de ellos. En este sentido, los nombres, las etiquetas y las categorías son conocibles por imputación.

Los fenómenos conocibles por imputación sobre una base no son imputados activamente por la cognición de ellos

Los fenómenos que son conocibles por imputación sobre una base incluyen:

• Variables que afectan no estáticas no congruentes, como el “yo” convencional imputado sobre un entramado de agregados
• Ciertos fenómenos estáticos, por ejemplo, las vacuidades imputadas sobre fenómenos válidamente conocibles y el espacio imputado sobre objetos materiales
• Cosas tales como totalidades imputadas sobre partes o secuencias y objetos de sentido común, como una mesa, imputados sobre los datos sensoriales de uno de los sentidos (las formas coloreadas de la vista de uno).

Aunque tales fenómenos pueden ser conocidos conceptual o no conceptualmente, su cognición no los imputa activamente sobre su base para la imputación. Según las afirmaciones Gelug, ocurren naturalmente imputados sobre una base, independientemente de si alguien los conoce activamente o no. Así, una persona es naturalmente existente por imputación sobre la base de los cinco agregados, y solo puede ser conocida, ya sea conceptual o no conceptualmente, con uno o más de los agregados que también aparecen simultáneamente en la cognición. Este hecho es como el que una totalidad es existente por imputación sobre la base de partes, y solo puede ser conocida, ya sea conceptual o no conceptualmente, con una o más de sus partes apareciendo simultáneamente en la cognición.

Los componentes que comprenden la cognición de fenómenos conocibles por imputación

En el caso de la imputación de nombres y etiquetas imputados sobre categorías y sobre miembros de las categorías, y en el caso de categorías etiquetadas sobre miembros individuales pertenecientes a las categorías, intervienen tres componentes:

• El nombre o categoría
• La base para la imputación (gdags-gzhi)
• El objeto referente de la imputación (btags-chos, objeto imputado).

En el caso del nombre o categoría “yo”, la base para la imputación es el entramado de los agregados. El objeto referente de la imputación (el objeto imputado) en otras palabras, a lo que se refiere el nombre, la etiqueta y la categoría “yo”, es el “yo” convencional.

En el caso de la imputación del “yo” convencional sobre el entramado de agregados, solo hay dos componentes:

• El objeto imputado
• La base para la imputación.

Aquí, el objeto imputado es el “yo” convencional y la base para la imputación es el entramado de los agregados.

Para diferenciar estas distinciones más claramente, podemos adoptar la terminología de que los nombres son designaciones sobre una base para la designación, las categorías son etiquetas mentales sobre una base para el etiquetado mental, y las variables que afectan no congruentes, como el “yo” convencional, son imputaciones sobre una base para la imputación.

Dos variedades de la falta de un alma sutil imposible de las personas

La falta de un alma sutil imposible en una persona, como afirma el Prasánguika Gelug, también tiene variedades basadas en la doctrina y que surgen automáticamente, como es el caso de la afirmación Prasánguika Gelug de la variedad burda. La basada en la doctrina se basa en la afirmación no Prasánguika (Sautrántika, Chitamatra y Svatántrika) del mecanismo por el cual el yo, como imputación sobre los agregados, solo es conocible simultáneamente con los agregados como su base para la imputación.

Aferrarse a un alma sutil imposible de una persona

Veamos más de cerca esta alma sutil imposible de una persona, “yo”. Supongamos que nos hemos dado cuenta de que el “yo” convencional, nuestra “identidad”, es no estático, no monolítico, no puede existir independientemente y sin imputación separada de los agregados (un cuerpo y una mente) y solo puede ser conocido simultáneamente con que también aparezcan los agregados sobre los que es una imputación. Sin embargo, ya sea que esté basado en la doctrina o que surja automáticamente, todavía podríamos aferrarnos a que nuestro “yo” convencionalmente existente –un objeto imputado que es el objeto referente (bdags-chos) de una cognición conceptual de uno–  exista como una “cosa” referente real y encontrable (bdags-don), el “yo” real. Una “cosa” referente es una entidad autoestablecida por el poder de su marca característica definitoria no común (lo que me hace “yo”, lo que hace al “yo” un individuo único) que se puede encontrar en su base para la imputación (en los agregados). Es como aferrarse a un “yo” que se puede encontrar dentro de los agregados que son su base para la imputación, imputado allí y conocible solamente con la aparición simultánea de esa base para la imputación que lo contiene.

Para entender esto, necesitamos observar la imputación misma más de cerca que antes. Como variable que afecta no congruente, nuestro “yo” convencional ocurre naturalmente como una imputación sobre un entramado de agregados y es conocible por imputación, tanto conceptual como no conceptualmente, simultáneamente con uno o más de esos agregados. Pero ¿qué establece que existe algo así como una persona, que existe algo así como “yo”? ¿Podemos señalar algo del lado de algún objeto de cognición, por ejemplo, un cuerpo, que, por su propio poder o en conjunción con algo más, establezca que se trata de una persona?

El sistema de principios Chitamatra afirmaba que los fenómenos dependientes (gzhan-dbang), equivalentes a fenómenos no estáticos como un cuerpo y una persona, son diferentes cuando se conocen de manera conceptual o no conceptual. Ambos sistemas Madyámaka, Svatántrika y Prasánguika, refutan eso y afirman que son lo mismo. Por lo tanto, según ellos, (1) el “yo” convencional conocido de manera no conceptual como un objeto imputado naturalmente imputado sobre un entramado de agregados es lo mismo que (2) el “yo” convencional conocido conceptualmente como el objeto referente tanto del nombre “yo” como de la categoría de significado/objeto “yo” imputado sobre un entramado de agregados. Pero la cognición sensorial no conceptual de un cuerpo, por ejemplo, verlo, no establece que exista algo así como una persona, un “yo”, como una imputación natural sobre él como su base.

Tras el análisis, no hay nada que se pueda encontrar del lado del cuerpo que, por su propio poder, o en conjunción con la cognición sensorial, lo convierta en una persona, “yo”. Cuando el nombre (palabra) “yo” se designa a través de una categoría de significado/objeto en un cuerpo, aún no hay, tras el análisis, nada que se pueda encontrar del lado del cuerpo que por su propio poder o, en conjunción con la cognición conceptual, lo convierta en “yo”.

¿Entonces qué establece que existe algo así como una persona? Lo que cualquiera puede decir es que una persona, “yo”, es simplemente aquello a lo que el nombre (palabra) “yo” se refiere sobre la base de factores agregados tales como un cuerpo sobre el que se designa. La existencia de tal cosa como “yo”, entonces, se establece meramente por el hecho de que es el objeto referente del nombre “yo”, designado por cognición conceptual a través de una categoría de significado sobre agregados tales como un cuerpo.

Si, tras un análisis, pudiéramos señalar algo que se puede encontrar del lado de un cuerpo, por ejemplo, que me hace ser “yo”, entonces yo, como persona, estaría verdaderamente establecido (realmente existente). Esto significa que el “yo” estaría autoestablecido (inherentemente existente), establecido por el poder de una naturaleza autoestablecida (rang-bzhin) desde su propio lado. Sería encontrable como una “cosa” referente (bdag-don) que corresponde al objeto referente (objeto imputado) “yo”. Pero, aunque la palabra “yo” se refiere a alguien, a saber, al “yo” convencional como su objeto referente (a lo que se refiere), sin embargo, no corresponde a ninguna “cosa” referente que podamos encontrar y señalar desde el lado de su base, en este caso, un cuerpo.

Si una categoría (la categoría de personas en una población) es como una caja, una “cosa” referente sería algo que existe como si estuviera en una caja (una persona como una estadística), independiente de todo lo demás. Nada existe así; nadie existe simplemente como una estadística. Por eso es importante diferenciar entre un objeto referente (el “yo” convencional) y una “cosa” referente (un “yo” verdaderamente establecido, el “yo” que ha de ser refutado), que sería como un soporte sólidamente existente que sostiene desde atrás la apariencia de un “yo” convencional.

El término técnico es “soporte focal” (dmigs-rten), como una “cosa” localizable a la que se dirige y enfoca la cognición. Creemos que lo que sostiene o corrobora que soy una persona individual es que soy un número concreto en un cuadro poblacional. Es como si estar en el registro de población me convirtiera en una persona real. O para usar un ejemplo más moderno, lo que corrobora que soy una persona es que soy una persona en Facebook.

En resumen, no hay nada que se pueda encontrar del lado del objeto referente (el “yo” convencional) o de su base para la imputación (el cuerpo o la mente) que por su propio poder o en conjunto con la designación con palabras, establezca la existencia del “yo” y haga de “mí” una persona. Lo único que podemos decir que establece la existencia del yo es meramente la designación misma: yo soy aquello a lo que se refiere el nombre (palabra) “yo”, con base en una base para la designación (un cuerpo y una mente). No hay ninguna “cosa” referente (yo) que se pueda encontrar dentro de un cuerpo y una mente que, desde su propio lado, establezca que el objeto referente de la etiqueta “yo” existe.

Dos variedades de aferramiento a un alma sutil imposible de una persona

Este aferramiento a que el objeto referente, el “yo” convencional, exista como una “cosa” referente, un “yo” falso, surge automáticamente o puede estar basado en la doctrina. Surge automáticamente porque los hábitos constantes de aferrarse a una existencia verdaderamente establecida hacen que nuestra actividad mental haga que los hologramas mentales, a través de los cuales conocemos los objetos, parezcan existir de esa manera.

Pero este aferramiento también podría estar basado en la doctrina por haber sido enseñado y haber aceptado las afirmaciones de los sistemas de principios Sautrántika, Chitamatra o Svatántrika. Los tres sistemas de principios aceptan el hecho de que no podemos conocer un fenómeno imputado sin conocer también simultáneamente su base para la imputación. Por lo tanto, es imposible que alguien pueda conocer a una persona por sí misma. Sin embargo, debido a que cada uno de estos sistemas de principios afirma que la marca característica definitoria (mtshan-ma) de una persona se encuentra como una marca característica autodefinitoria (rang-mtshan) en la base para la imputación de la persona, la creencia en esto refuerza el apego que surge automáticamente a que una persona sea su base para la imputación – su cuerpo, por ejemplo.

Una marca característica definitoria es lo que distingue algo de todo lo demás. En cualquier cognición, el factor mental de la distinción (‘du-shes) conoce tal marca, de lo contrario seríamos incapaces de distinguir algo de cualquier otra cosa. Sin embargo, aunque las marcas características definitorias existen convencionalmente, no pueden encontrarse del lado de lo que es caracterizado por ellas (mtshon-bya) o del lado de la mente que las conoce. Si fueran encontrables, entonces el objeto caracterizado por ellas tendría existencia establecida por el poder de sus marcas características autodefinitorias individuales (rang-mtshan-gyis grub-pa). El Prasánguika afirma que tal existencia es equivalente a la existencia verdaderamente establecida y autoestablecida.

Supongamos que existieran marcas características encontrables que tuvieran el poder de establecer que las personas existen. Esa marca sería como un código de barras o un genoma individual; sería lo que nos hace individuos.

• El Sautrántika afirma que la marca característica de una persona está en la conciencia mental. En la jerga técnica, la conciencia mental es el locus común (gzhi-mthun) para las marcas características tanto de la conciencia mental como de una persona.
• El Chitamatra afirma que la conciencia base (kun-gzhi rnam-shes, sct. alayavijnana) es la base que tiene la marca característica definitoria (mtshan-gzhi) de una persona. Cuando conocemos a una persona de manera no conceptual, como cuando vemos a alguien, todos los componentes de la cognición –el objeto, la conciencia de él y los factores mentales que lo acompañan– surgen simultáneamente de la misma fuente natal (rdzas), una “semilla” kármica (sa-bon). Cuando vemos a una persona como una imputación sobre un cuerpo, entonces, también está presente en la cognición la marca característica de una persona y la base que la contiene – la conciencia base que subyace a los cinco agregados.

Cuando conocemos a una persona conceptualmente, aunque el cuerpo y la persona que aparecen y las categorías etiquetadas mentalmente sobre ellos carecen de marcas características definitorias desde su propio lado, sin embargo, las tienen desde su propio lado meramente cuando las categorías están etiquetadas mentalmente sobre el cuerpo y la persona que aparecen simultáneamente con ellos en la cognición conceptual. La marca característica autodefinitoria del cuerpo se puede encontrar del lado del cuerpo y la marca característica autodefinitoria de la persona se puede encontrar del lado de la conciencia base que subyace a la conciencia mental de la cognición conceptual. 

• El Svatántrika afirma que la marca característica autodefinitoria de una persona se puede encontrar del lado de “las conciencias mentales como una base que tiene la marca característica definitoria” (mtshan-gzhi yid-kyi rnam-shes) que también la convierte en una persona individual. Por lo tanto, incluso en combinación con la imputación, la base para el etiquetado también debe aparecer ya que ese es el locus de la marca característica. La conciencia mental permea los otros agregados, por lo que, cuando vemos un cuerpo, también conocemos a la conciencia mental. Por lo tanto, no podemos conocer a la persona por sí sola.
• Un “yo” verdaderamente establecido como idéntico a su base para la imputación, por ejemplo, “yo soy conciencia mental”,
• O un “yo, el poseedor” verdaderamente establecido como totalmente diferente y separado de los agregados, que son cosas que habita, posee y controla.

Así, cada uno de estos sistemas no Prasánguika explica que el yo, una persona, tiene una marca característica autodefinitoria que se puede encontrar del lado de su base para la imputación y que esta marca tiene el poder por sí misma (o el Svatántrika afirma que en conjunción con la imputación) de establecer la existencia de esa persona.

Marcas características autodefinitorias

¿Qué son estas marcas características autodefinitorias? Tal vez podamos entender esto a partir del ejemplo de una página de Facebook como base para la imputación de una persona. La marca característica autodefinitoria que establecería la existencia de una persona sería su presencia localizable en su propia página de Facebook. Es casi como decir: “Tengo una página de Facebook; por lo tanto, existo”. Si no estamos en Facebook, no existimos como persona.

Luego agregamos otras marcas características autodefinitorias, a saber, en el perfil, por ejemplo, un nombre, género, edad, trabajo, educación y otras cualidades. Los lectores de nuestra página de Facebook entonces toman nuestro “yo” como una persona imputada sobre la base de esta página de Facebook, y aún más sobre la base del perfil que ponemos de nosotros mismos en la página de Facebook. De hecho, sin embargo, no existimos simplemente como una persona en una página de Facebook; somos una persona real con muchas más cualidades y aspectos que los que elegimos poner en nuestra página.

Aunque la página de Facebook se refiere a nosotros, y no a otra persona, no existe ninguna persona que corresponda al perfil de la página de Facebook. Pero, sobre la base de identificarnos con esa persona inventada como “yo” (lanzando la red de un “yo” verdaderamente establecido sobre esa persona de Facebook) experimentamos las emociones perturbadoras del deseo anhelante por los “me gusta” y del enojo cuando no tenemos “me gusta”. Otros simplemente se relacionan con esa persona imaginaria de Facebook como si ese fuera nuestro verdadero yo, pero en realidad no soy “yo” en absoluto.

Una página de Facebook, una carta astral o una carta numerológica no son bases apropiadas para la imputación de una persona. Sin embargo, si entendemos esta presentación en términos de Facebook, entonces podemos extenderla a la comprensión de la presentación en términos de conciencia mental o conciencia base como el locus de las marcas características autodefinitorias que supuestamente establecen la existencia de una persona.

Emociones y actitudes perturbadoras sutiles

Incluso si nos hemos liberado de las emociones y actitudes perturbadoras basadas en la doctrina y de las que surgen automáticamente, tal como se definen en los sistemas de principios budistas no Prasánguika (lo que el Prasánguika llama las “emociones y actitudes perturbadoras burdas”), el Prasánguika afirma que aún nos quedan emociones y actitudes perturbadoras sutiles; estas se basan únicamente en el apego a que una persona se establezca verdaderamente como una “cosa” referente que se pueda encontrar, autoestablecida por el poder de su propia naturaleza y por el poder de las marcas características autodefinitorias que se pueden encontrar en su base para la imputación. Estas emociones sutiles perturbadoras no están dirigidas a personas u objetos. Están dirigidas a esta forma imposible de existencia. Nos aferramos a esta forma imposible de existencia a pesar de darnos cuenta de que el yo, una persona, no es estático, no es monolítico, es una imputación sobre los agregados, no puede existir de forma separada de un entramado de agregados como su base para la imputación y es conocible solo simultáneamente con los agregados. 

Debido a este aferramiento, todavía tenemos deseo vehemente y obtentores como una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio, que arroja sobre el “yo” convencional la red de cualquiera de los dos.

Nuevamente, el mismo análisis de ni uno ni muchos se aplica aquí para obtener la comprensión de la vacuidad de tal alma imposible de una persona.

En resumen, necesitamos una cognición no conceptual de la ausencia de los tres tipos de alma imposible de una persona para liberarnos de los tres niveles de no darse cuenta de cómo existen las personas, que constituyen el primero de los doce eslabones de surgimiento dependiente, y así detener para siempre los agregados manchados del renacimiento incontrolablemente recurrente.