Análisis detallado del mecanismo del samsara

Los sufrimientos verdaderos pueden entenderse en términos de los tres niveles de motivación descritos en las etapas graduales del Lam-rim del camino hacia la iluminación.

Nivel inicial

En un nivel inicial, nuestro objetivo es lograr un mejor renacimiento, debido al miedo a experimentar los peores estados de renacimiento, nos enfocamos en evitar el sufrimiento de la infelicidad (el sufrimiento del sufrimiento), especialmente de los peores estados de renacimiento.

Nivel intermedio

En un nivel intermedio, nuestro objetivo es lograr la liberación total del renacimiento incontrolablemente recurrente. Motivados por la determinación de ser libres (renuncia a todo sufrimiento y sus causas), nos enfocamos en deshacernos por completo no solo del sufrimiento de la infelicidad, sino también del sufrimiento del cambio (la felicidad ordinaria no dura, nunca satisface, cambia a infelicidad, etc.), del sufrimiento que todo lo impregna (khyab-par ‘du-byed-kyi sdug-bsngal) de los agregados contaminados incontrolablemente recurrentes (samsara) que son la base para experimentar los sufrimientos de la infelicidad y del cambio. 

Los animales tienen como objetivo eliminar el sufrimiento de la infelicidad. Muchas religiones tratan de eliminar el sufrimiento de la felicidad ordinaria, obteniendo el gozo del cielo o del paraíso. Algunos sistemas indios no budistas tienen como objetivo eliminar el renacimiento incontrolablemente recurrente, pero incluso aunque afirman que la ignorancia es la causa de tal renacimiento y que el entendimiento correcto logrará la liberación, no logran la verdadera detención del renacimiento. Esto es porque no identifican correctamente la causa verdadera de este sufrimiento que todo lo impregna, ni identifican la verdadera mente que es el camino que eliminará esa causa y por esto no logran una verdadera detención del renacimiento incontrolablemente recurrente. 

Nivel avanzado

Con el objetivo del nivel avanzado, nos enfocamos en deshacernos de la incapacidad de ayudar completamente a todos los seres limitados a deshacerse de su experiencia de los tres tipos de sufrimiento. Nuestro amor, compasión y anhelo por la bodichita (lograr la iluminación para poder ayudar mejor a todos a alcanzar la liberación y la iluminación) nos motivan a deshacernos de esta incapacidad. El sufrimiento de esta incapacidad surge porque nuestras mentes limitadas hacen que todo parezca tener una existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa) e independiente. Debido a esto, no conocemos completamente la causa y el efecto del comportamiento y, por tanto, no sabemos cuál es la mejor manera de ayudar a todos los seres. 

La causa o el origen verdadero del sufrimiento es el no darse cuenta (ma-rig-pa) o ignorancia, a saber, sobre dos aspectos: la causa y el efecto de nuestra conducta y cómo existimos nosotros y los demás. No conocemos estos aspectos o los conocemos de forma inversa, contraria a la realidad. 

La causa verdadera del sufrimiento de la infelicidad es el no darse cuenta de la causa y el efecto del comportamiento. Sobre la base de este no darse cuenta desarrollamos emociones perturbadoras (nyon-mong, emociones aflictivas) tales como el deseo anhelante, el enojo, la ingenuidad (gti-mug). Estas emociones perturbadoras provocan la compulsividad del karma que nos impulsa a actuar, hablar o pensar de manera destructiva; las consecuencias kármicas de estas conductas destructivas maduran como nuestras experiencias de infelicidad. 

La causa verdadera del sufrimiento del cambio, en otras palabras, la causa verdadera de la felicidad ordinaria, es el no darse cuenta de cómo existimos nosotros y los demás y el estar bajo la influencia de las emociones perturbadoras. Este no darse cuenta también subyace al sufrimiento de la infelicidad. Este no darse cuenta de cómo existimos nosotros y los demás provoca y es acompañado de un aferramiento a un alma imposible de las personas (gang-zag-gi bdag-‘dzin). Este aferramiento conduce y a menudo va acompañado de actitudes perturbadoras (nyon-mongs lta-ba-can) con respecto a nosotros mismos, las cuales conducen a la compulsividad del karma que impulsa un comportamiento destructivo (cuando también va acompañado del no darse cuenta de la causa y efecto del comportamiento y de las emociones perturbadoras) o a un comportamiento constructivo (cuando no va acompañado de ninguna de estas dos).

Un ejemplo común de tal comportamiento constructivo compulsivo es el ser perfeccionista, con la actitud de “debo ser perfecto, debo ser 'bueno'”. Debido a ello neuróticamente estamos siempre limpiando nuestra casa, lavándonos las manos, corrigiendo el trabajo que estamos escribiendo para la escuela, somos rígidos en nuestro buen comportamiento por miedo a no ser lo suficientemente buenos y a cometer un error, etc. Aunque podemos experimentar una felicidad ordinaria temporal por habernos lavado las manos, esa felicidad rápidamente se convierte en insatisfacción e infelicidad, y tenemos que volver a lavarlas compulsivamente.

Este no darnos cuenta de cómo existimos nosotros y los demás es también la causa verdadera del sufrimiento que todo lo impregna de los agregados manchados que se repiten incontrolablemente. “Manchados” (zag-bcas) significa que se derivan del no darse cuenta de cómo existimos nosotros y los demás. Antes de alcanzar la liberación, tales agregados también son conocidos como agregados obtentores manchados (zag-bcas nyer-len-gyi phung-po), “obtener” (nyer-len) significa que contienen el no darse cuenta que perpetuará y producirá u obtendrá para nosotros los agregados para un nuevo renacimiento incontrolablemente recurrente. Debemos deshacernos de este sufrimiento que todo lo impregna, para lograr en última instancia eliminar el sufrimiento de la infelicidad y del cambio. Esto es porque es sobre la base de los agregados manchados que experimentamos estos dos tipos de sufrimiento. 

Miremos más de cerca el origen verdadero del sufrimiento que todo lo impregna. Se explica a través del mecanismo de los doce eslabones de surgimiento dependiente.

Primer eslabón: No darse cuenta

El primer eslabón de surgimiento dependiente es el no darse cuenta, específicamente el no darse cuenta de cómo existimos nosotros y todos los seres (todos los individuos). Este no darse cuenta incluye tanto el no darse cuenta basado en la doctrina (ma-rig kun-brtags) como el no darse cuenta que surge automáticamente (ma-rig lhan-skyes).

• El no darse cuenta basado en la doctrina surge por haber aprendido y aceptado las explicaciones de un sistema filosófico indio no budista o, de acuerdo con los sistemas Prasánguika Gelug, de cualquiera de los sistemas de principios budistas no Prasánguika.
• El no darse cuenta que surge automáticamente es algo que todos experimentamos de forma natural, incluidos los insectos; nadie nos lo enseña.

En ambos casos, no sabemos cómo existimos o lo sabemos de forma inversa. Excepto cuando nos enfocamos de forma no conceptual en la vacuidad (vacío), este no darse cuenta acompaña cada momento de nuestra cognición, tanto conceptual como no conceptual. Experimentamos ese no darse cuenta como inseguridad y al sentirnos inseguros, desarrollamos intermitentemente emociones y actitudes perturbadoras. Estas perturbaciones mentales son estados mentales que, cuando los desarrollamos, nos hacen perder la tranquilidad y el autocontrol.

Las emociones perturbadoras incluyen:

• el deseo anhelante, con el que exageramos las buenas cualidades de algo o alguien, o añadimos buenas cualidades que no existen y deseamos fuertemente obtener esa cosa o persona con la esperanza de que nos dé seguridad.
• el enojo, con el que exageramos las malas cualidades de algo o alguien, o añadimos aquellas que no existen, y queremos con todas nuestras fuerzas deshacernos de esa cosa o persona con la esperanza de que eso nos dé seguridad.
• la ingenuidad, con la que negamos la causa y el efecto del comportamiento o lo entendemos de manera inversa, de modo que creemos (1) que no hay consecuencias de nuestro comportamiento, por lo que imaginamos que podemos estar seguros porque no nos afecta lo que hacemos, decimos o pensamos, o (2) creemos que la felicidad y la seguridad vendrán de un comportamiento destructivo.

Las actitudes perturbadoras incluyen una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio ('jig-lta) que, según las enseñanzas del Abhidharma, arroja la red del "yo" y lo "mío" sobre varios aspectos de los factores agregados de cualquier cosa que experimentemos. Según Tsongkhapa, arroja sobre el "yo" convencionalmente existente la red de "yo como idéntico a los agregados" o "yo, poseedor de los agregados como 'míos'".

Segundo eslabón: Impulsos que afectan

El segundo eslabón, impulsos que afectan (‘du-byed), se refiere a los impulsos compulsivos del karma que afectan lo que hacemos. Debido a que las emociones y actitudes perturbadoras, basadas en el no darse cuenta, nos hacen perder el autocontrol, entonces cuando tenemos ganas de actuar de manera destructiva (por ejemplo, decirle algo desagradable a alguien), la compulsividad se apodera de nosotros y actuamos destructivamente. O cuando tenemos ganas de actuar constructivamente de una manera neurótica (por ejemplo, limpiar la casa o corregir nuestro trabajo una vez más), la compulsividad vuelve a tomar el control y actuamos compulsivamente de manera constructiva.

Tercer eslabón: Conciencia cargada causal y resultante 

El tercer eslabón, la conciencia cargada, se refiere a la conciencia sobre la que se imputan las consecuencias kármicas de nuestro comportamiento compulsivo. Las consecuencias kármicas incluyen potenciales negativos (sdig-pa), potenciales positivos (bsod-nams, “mérito”) y tendencias kármicas (sa-bon, semillas). Los sistemas Mahayana también incluyen hábitos kármicos constantes (bag-chags).

La conciencia cargada con estas repercusiones kármicas como imputaciones se traslada a vidas futuras y, a partir de estas secuelas, desarrolla los cinco factores agregados del feto, si vamos a renacer como humanos. Las imputaciones sobre la conciencia cargada incluyen no solo las repercusiones kármicas, sino también los potenciales para los componentes de los agregados de la distinción ('du-shes; reconocimiento), sensación de un nivel de felicidad y otras variables que afectan ('du-byed). Los componentes no especificados (lung ma-bstan) de estos factores agregados (aquellos componentes que el Buda no especificó como constructivos o destructivos, pero que pueden ser cualquiera de los dos dependiendo de qué otros factores los acompañen) son los resultados madurados (rnam-smin-gyi 'bras-bu) de estas repercusiones y constituyen un sufrimiento que todo lo impregna. Como tales, son la base para experimentar el sufrimiento de la infelicidad y el sufrimiento del cambio. El desarrollo de estos factores agregados se describe en los cuatro eslabones siguientes.

Cuarto eslabón: Facultades mentales nombrables con o sin forma 

El cuarto eslabón, denominado facultades mentales con o sin forma burda, se refiere al agregado de la conciencia antes de diferenciarse en los diversos tipos de conciencia (sensorial, mental). 

Como base de esa conciencia (a menos que se nazca en el plano de los seres sin forma), el agregado de la forma, por ejemplo, cuando está constituido por la unión de un espermatozoide y un óvulo humanos, también está presente en esta etapa, antes de diferenciarse hasta el punto donde se encuentran los diversos estimuladores de la cognición (dbang-po).

Quinto eslabón: Estimuladores de la cognición

En la etapa del quinto eslabón (estimuladores de la cognición (skye-mched)), el agregado de la conciencia se ha diferenciado en:

• los seis tipos de conciencia (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y conciencia mental)
• la conciencia mental se ha desarrollado hasta convertirse en el sensor cognitivo mental

El agregado de la forma se ha diferenciado en:

• los cinco tipos de sensores cognitivos físicos (células fotosensibles, células sensibles al sonido, células sensibles al olfato, células sensibles al gusto, células sensibles a las sensaciones físicas)
• los seis tipos de objetos cognitivos (lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas y todos los fenómenos cambiantes que pueden servir como objetos de la conciencia mental).

En esta etapa se produce la cognición primitiva meramente de campos cognitivos.

Sexto eslabón: El darse cuenta que contacta

En el momento del sexto eslabón, el agregado de la distinción y algunos componentes del conjunto de otras variables que afectan, maduran de sus potenciales y comienzan a funcionar:

• Con el factor mental de la distinción, podemos distinguir objetos específicos dentro de un campo cognitivo.
• Con el factor mental del darse cuenta que contacta (reg-pa), diferenciamos el contacto con estos objetos como placentero, desagradable o neutral.

En términos de los diversos tipos de resultados kármicos, las experiencias de los diferentes tipos de darse cuenta que contacta son resultados similares a lo que hemos experimentado anteriormente (myong-ba rgyu-mthun-gyi 'bras-bu).

Séptimo eslabón: Sentir un nivel de felicidad

El séptimo eslabón, sentir un nivel de felicidad, se refiere al agregado de la sensación, que es el factor mental que experimenta darse cuenta que contacta placentero de un objeto con felicidad ordinaria, el darse cuenta que contacta desagradable de un objeto con infelicidad y el darse cuenta que contacta neutro de un objeto con una sensación neutra. El agregado de la sensación es el resultado madurado del karma y como tal, es no especificado (ni constructivo ni destructivo), como lo son todos los resultados madurados. Tengan en cuenta que esta sensación de infelicidad es el sufrimiento de la infelicidad y esta sensación de felicidad ordinaria es el sufrimiento del cambio.

Aunque no están incluidos como parte de los doce eslabones, los componentes constructivos, destructivos y otros no especificados del conjunto de otras variables que afectan, como el amor, la paciencia, el deseo anhelante, la ira, la concentración, la inteligencia, etc., también se desarrollan a partir de cada uno de sus respectivos potenciales o tendencias, que también son imputaciones sobre la conciencia cargada.

Los siguientes tres eslabones se refieren a lo que ocurre al final de una vida, independientemente de cuán larga sea esa vida. Las dos primeras son emociones y actitudes perturbadoras que en el momento de la muerte activan el tercero de estos eslabones, el karma que arroja (‘phen-byed-kyi las): el impulso compulsivo que perpetúa el renacimiento incontrolablemente recurrente “lanzándonos” a otro renacimiento. Necesitamos deshacernos de estos activadores del karma que arroja, para detener el renacimiento incontrolablemente recurrente, con el sufrimiento que todo lo impregna de más agregados contaminados.

Octavo eslabón: Deseo vehemente

El octavo eslabón, ansia (sred-pa), generalmente se traduce como “deseo vehemente”, pero el término sánscrito original “trshna” en realidad significa “sediento”. Es una subcategoría del deseo anhelante y surge en respuesta al séptimo eslabón, el agregado de la sensación. En general, el deseo anhelante es el deseo de adquirir algo, basado en considerar el objeto como placentero y atractivo por su propia naturaleza. Está precedido por una cognición conceptual que interpola (proyecta) algo sobre el objeto. La interpolación (proyección) (sgro-‘dogs) es una exageración de las buenas cualidades de algo que está ahí o una adición de buenas cualidades que no están ahí. Así, la interpolación va acompañada del factor mental de la consideración incorrecta (tshul-min yid-la byed-pa). También va acompañada de aferramiento a una existencia imposible, por ejemplo, aferramiento a una existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa).

Hay tres tipos de deseo vehemente:

• El primero es el deseo vehemente con relación a lo que es deseable, el cual es el deseo vehemente de no separarnos de la felicidad ordinaria manchada. Va precedido de una exageración de las buenas cualidades de la felicidad ordinaria y de no querer separarse de ella. Las buenas cualidades (yon-tan) en el caso de una “no separación” se refieren al tiempo que dura el estado de no separación de la felicidad ordinaria. La consideración incorrecta involucrada aquí es que tanto la felicidad ordinaria como este estado de no estar separados de ella podrían durar para siempre. Es como cuando tenemos mucha sed y tomamos un sorbo de agua, luego, por la sed, no queremos separarnos del vaso o la botella. No queremos que nos las quiten.

• El segundo tipo es el deseo vehemente debido al miedo. Es el deseo vehemente de separarse de la infelicidad. Está precedido por una exageración de las buenas cualidades del estado de estar separado de la infelicidad por medios ordinarios e interpola que, si la reemplazamos con felicidad ordinaria (que interpolamos que dura para siempre), entonces la infelicidad nunca volverá.

• La tercera forma es deseo vehemente con relación a planos superiores de existencia compulsiva. Este es el deseo vehemente de que no degenere (mi-nyams) la sensación neutra que experimentamos en un estado de profunda absorción meditativa asociado con los planos de existencia de la forma o sin forma. En un nivel ordinario, tal vez podamos pensar en el deseo vehemente que podría ocurrir cuando nos dan sedación con un analgésico y experimentamos deseo vehemente de que esa sensación neutral no desaparezca. Nuevamente, este deseo vehemente está precedido por una exageración de las buenas cualidades de la sensación neutra y su no degeneración, e interpola que estos podrían durar para siempre. Sin embargo, detrás de este deseo vehemente está el nerviosismo de que en el futuro experimentaremos felicidad ordinaria insatisfactoria e infelicidad. 

Tengan en cuenta que el deseo vehemente por la no degeneración de una sensación neutra que carece de infelicidad o felicidad ordinaria no es lo mismo que la renuncia a la infelicidad y a la felicidad ordinaria. La renuncia es la determinación de ser libre del sufrimiento que todo lo impregna de los agregados incontrolablemente recurrentes que son la base para experimentar los sufrimientos de la infelicidad y la felicidad ordinaria. La renuncia apunta a una detención verdadera de los tres tipos de sufrimiento a través de la comprensión correcta de las Cuatro Verdades Nobles o, más específicamente, con una comprensión correcta de la vacuidad. Por lo tanto, la renuncia no exagera las cualidades negativas del sufrimiento, no se deja abrumar por este sufrimiento y no va acompañada de emociones perturbadoras. Al contrario, implica saber correctamente cómo liberarnos verdaderamente del sufrimiento para siempre y tener la determinación de perseguir este objetivo de la liberación. Por otro lado, el deseo vehemente a que una sensación neutra no degenere es una variedad del apego y, por lo tanto, es una causa para perpetuar el sufrimiento que todo lo impregna.

Tengan en cuenta también que los tres tipos de deseo vehemente son deseo vehemente por un fenómeno de negación (dgag-pa): una no separación de la felicidad ordinaria, una separación de la infelicidad y la no degeneración de una sensación neutra. Al igual que el fenómeno de negación “no es mi madre”, que requiere conocer de antemano a “mi madre”, cada uno de los fenómenos de negación que son objeto de deseo vehemente implica conocer de antemano los tres tipos de sensaciones. Las separaciones (bral-ba), las no separaciones y las no degeneraciones que buscamos con el deseo vehemente son solo los finales de estas sensaciones. A diferencia de la renuncia, no aspiramos a una cesación lograda mediante la aplicación de fuerzas oponentes, tal como una comprensión correcta de las cuatro verdades nobles y, más específicamente, una comprensión correcta de la vacuidad.

Una separación lograda mediante la aplicación de fuerzas oponentes dura para siempre, mientras que una separación que es simplemente el fin de algo recurrente es temporal. Tengan en cuenta que el final temporal de algo recurrente puede ocurrir de forma natural, como el final temporal de un episodio de enojo cuando pasa naturalmente, o puede pasar aplicando métodos ordinarios, como meditar en la paciencia y el amor.

Así, el deseo vehemente está acompañado de varios tipos de consideraciones incorrectas. Considera incorrectamente un final temporal como una separación eterna. También considera incorrectamente que cada uno de los tres tipos de sensaciones que experimentamos son eternas, por ejemplo, que la felicidad ordinaria podría durar para siempre. En otras palabras, el deseo vehemente va acompañado de una consideración incorrecta de que algo impermanente es permanente.

Tengamos presente también que el deseo vehemente de separarse de la infelicidad no es lo mismo que la ira o la repulsión dirigida hacia la infelicidad. El deseo vehemente exagera las buenas cualidades de estar separado de la infelicidad, mientras que la ira exagera las cualidades negativas de no estar separado de la infelicidad y, de manera agresiva, quiere que ese estado termine.

Noveno eslabón: un obtentor (lo que prevalece)

El noveno eslabón, un obtentor (nye-bar-len-pa), se refiere a una emoción perturbadora obtentora o a una actitud perturbadora obtentora. Es un estado mental que “obtiene” para nosotros los agregados obtentores manchados de un futuro renacimiento. Surge en respuesta al deseo vehemente y generalmente se traduce como "aferramiento". 

Hay cuatro tipos:

El deseo obtentor 

El deseo obtentor (‘dod-pa nye-bar len-pa) es una emoción perturbadora y está dirigida a algún objeto sensorial deseable. Por ejemplo, cuando nos sentimos infelices mientras experimentamos el malestar de la sensación física del hambre, queremos probar el sabor de una comida deliciosa; o cuando tenemos felicidad ordinaria mientras experimentamos la cálida sensación física de estar en una cama cómoda, queremos conservar esa sensación.

Noten que cuando el deseo vehemente tiene como objetivo no separarse de la felicidad ordinaria, el deseo obtentor tiene como objetivo el objeto sensorial deseable que estamos experimentando con felicidad ordinaria. Cuando el deseo vehemente tiene como objetivo separarnos de la infelicidad, el deseo obtentor está dirigido al objeto sensorial deseable que queremos experimentar y que deseamos que nos haga felices. En ambos casos, el deseo obtentor está precedido por una interpolación que exagera las buenas cualidades del objeto sensorial deseado y una consideración incorrecta de que la felicidad ordinaria que acompañaría nuestra experiencia de ese objeto, durará para siempre.

Una perspectiva engañosa obtentora

Una perspectiva engañosa obtentora (lta-ba nye-bar len-pa) puede ser cualquiera de tres actitudes perturbadoras, cada una de las cuales tiene dos variedades. Según Tsongkhapa, estas tres actitudes perturbadoras obtentoras y las dos siguientes se centran en la persona, el “yo” convencional, que experimenta deseo vehemente, y se adhieren a ella con un cierto tipo de cognición conceptual, así como con un aferramiento a ese “yo” como si tuviera una existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa). Según la tradición del Abidharma, las perspectivas engañosas se enfocan en los factores agregados (cuerpo, mente, etc.) asociados con ese "yo" y se adhieren a ellos con esas cogniciones conceptuales. También se adhieren a ellos con el aferramiento a que el "yo", experimente que existen como un "yo" imposible, ya sea burdo o sutil, como lo afirman los sistemas de principios no Prasánguika. Explicamos principalmente en términos de la presentación de Tsongkhapa.

Una perspectiva distorsionada 

Una perspectiva distorsionada (log-par lta-ba) se enfoca en el “yo” convencional y se adhiere a él con aferramiento a su existencia autoestablecida y con una cognición conceptual que es una repudiación (skur-'debs), en otras palabras, una negación. La negación puede ser:

• Una repudiación de la causa y efecto conductual. Esta negación puede ser simplemente en términos de esta vida, que consideramos incorrectamente como la única vida para este "yo" autoestablecido. O, si creemos en el renacimiento, esta sería una negación de que, en su próxima vida, este “yo” autoestablecido experimentará cualquier efecto de su comportamiento en esta vida. Esta última variación sería como imaginar que el “disco duro” de nuestro continuo mental se borrará cuando muramos y continuará como un disco vacío con cada renacimiento. Con la negación de la continuidad de la causa y el efecto conductual, tenemos la consideración incorrecta de que algo existente es no existente.
• O una repudiación de cualquier continuidad de factores agregados (cuerpo y mente) asociados con el “yo” autoestablecido después de la muerte. Al negar el renacimiento e imaginar que esta vida es la única para un "yo" autoestablecido, tenemos la consideración incorrecta de que algo con continuidad eterna (es decir, un continuo de agregados y un continuo del estado de un yo autoestablecido que está asociado con un continuo de agregados) es algo que llega a su fin con la muerte. Entonces podríamos considerar incorrectamente que este “yo” autoestablecido continúa eternamente después de la muerte, pero independientemente de cualquier agregado. Podríamos creer que viviremos eternamente en el cielo o en un estado de liberación tal como lo conciben algunos sistemas indios no budistas; o podríamos creer que pasamos a una gran “nada” cuando morimos, lo cual es aterrador porque ahora el “yo”, al que todavía nos aferramos como si tuviera una existencia autoestablecida, está muerto para siempre.

Una perspectiva extrema 

Una perspectiva extrema (mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta) se enfoca en el “yo” convencional y se adhiere a él con aferramiento a su existencia autoestablecida y con una cognición conceptual que es:

• una repudiación a la impermanencia burda de la muerte. Por lo tanto, tiene la consideración incorrecta de que los agregados (el cuerpo y la mente) asociados con el "yo" autoestablecido en esta vida durarán para siempre, al igual que el "yo" autoestablecido identificado con nuestro cuerpo y mente actuales.
• O la repudiación a que exista alguna continuidad de un “yo” autoestablecido después de la muerte, una vez que el cuerpo y la mente presentes asociados con ese “yo” lleguen a su fin. Entonces existe la consideración incorrecta de que la continuidad del “yo” termina con la muerte, ahora que ya no está asociada con el cuerpo y la mente presentes.

Sostener una perspectiva engañosa como suprema 

Sostener una perspectiva engañosa como suprema (lta-ba mchog-tu 'dzin-pa) se enfoca en el “yo” convencional con aferramiento a su existencia autoestablecida y con una cognición conceptual que interpola el hecho de que sostener una de las variaciones anteriores de una visión distorsionada o una visión extrema conducirá a la liberación de este “yo” autoestablecido de todo sufrimiento. Así, repudia que éstas son falsas y la consideración incorrecta de algo falso es verdadero.

Según otra explicación, esta perspectiva engañosa podría acompañarse de una consideración incorrecta de los agregados, es decir, de nuestro cuerpo, etc. O los consideramos incorrectamente como totalmente puros, limpios y fuente de verdadera felicidad, o no solo que son impuros, sucios y fuente de sufrimiento, sino que son repulsivos, por lo que exageramos sus cualidades negativas. Esta perspectiva engañosa se enfoca entonces en el “yo” convencional con la cognición conceptual que interpola que tal actitud es suprema: pensamos que es totalmente cierta y conducirá a la liberación del “yo” autoestablecido si nos damos cuenta plenamente de ello.

Sostener una moral o conducta engañosa como suprema

Sostener una moral o conducta engañosa como suprema (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa) incluye dos variedades:

• En cuanto a la moral engañosa (tshul-khrims), esta visión errónea va acompañada del factor mental de la moralidad (disciplina ética) de abstenerse de alguna forma trivial de comportamiento cuyo abandono no tiene sentido, especialmente en las circunstancias de la muerte. Un ejemplo sería abandonar la alimentación poco saludable cuando nos encontramos en las fases finales de un cáncer terminal. Esta perspectiva engañosa se centra en el “yo” convencional y se adhiere a él con aferramiento a su existencia autoestablecida y con la cognición conceptual que interpola que tal moralidad es suprema y conducirá a la liberación del “yo” autoestablecido si la mantenemos estrictamente.

• En cuanto a la conducta engañosa (btul-zhugs), esta perspectiva engañosa va acompañada del factor mental de un impulso decisivo (bsam-pa) que nos lleva a vestirnos, actuar o hablar de alguna manera trivial que no tiene sentido adoptar frente a una muerte inminente. Ejemplos de tal conducta podrían ser agarrar un amuleto de buena suerte o bañarse en el río Ganges antes de morir. Esta perspectiva engañosa se centra en el “yo” convencional y se adhiere a él con aferramiento a su existencia autoestablecida y con la cognición conceptual que interpola esa conducta como suprema, con la certeza de que purificará al “yo” autoestablecido de cualquier cosa negativa, liberará a ese “yo” de todas las preocupaciones y definitivamente entregará a ese “yo” a un destino mejor.

Afirmar la propia identidad

Afirmar la propia identidad (bdag-tu smra-ba), o más literalmente, afirmar que uno es un atman (un alma), se refiere a una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio ('jig-lta). El entramado transitorio se refiere al entramado de los cinco factores agregados (cinco agregados).

Una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio se enfoca en el “yo” convencional con aferramiento a su existencia autoestablecida y se adhiere a él con una cognición conceptual que interpola que es idéntico a los agregados como “yo” o totalmente separado de los agregados, como “yo, el poseedor, el controlador o el habitante de estos agregados”. Por lo tanto, también va acompañado de la consideración incorrecta de lo que no existe como un “yo” autoestablecido –es decir, el “yo” convencional– como un “yo” autoestablecido.

Décimo eslabón: continuar la existencia

Los eslabones octavo y noveno (deseo vehemente y un obtentor) activan las tendencias kármicas para nuestro próximo renacimiento. Estas tendencias activadas se conocen como “karma que arroja” (‘phen-byed-kyi las). En el sistema de los doce eslabones del surgimiento dependiente, el karma que arroja activado constituye el décimo eslabón, continuar la existencia (srid-pa). Este nombre es un ejemplo de un resultado, es decir, “continuar la existencia”, que se le da a la causa, esto es, la compulsión de continuar existiendo que nos arroja a la muerte, al bardo y a un próximo renacimiento hasta que volvamos a morir una vez más.

Undécimo eslabón: la concepción y el duodécimo eslabón: envejecimiento y muerte

Nuestro próximo renacimiento, hacia el cual nuestro continuo mental es impulsado por el karma que arroja, se resume en el undécimo eslabón, la concepción, y el duodécimo eslabón, el envejecimiento y la muerte. La concepción dura solo el primer instante del nuevo renacimiento, desde el segundo momento comienza el envejecimiento y continúa hasta el momento de la muerte.

El verdadero origen del sufrimiento que todo lo impregna, entonces, es el deseo anhelante y una emoción o actitud perturbadora, ambas basadas en el no darnos cuenta de cómo existimos nosotros y los demás. Cuando entendemos esto, entonces nos liberamos de conceptos erróneos sobre el verdadero origen del sufrimiento: que nuestro sufrimiento no tiene causa, o que proviene de una causa discordante como la economía, o que tiene una sola causa como, por ejemplo, porque soy malo, o que proviene de un creador todopoderoso.

La detención verdadera del renacimiento es tal que nunca vuelve a ocurrir. Por lo tanto, la detención verdadera de los doce eslabones del continuo mental significa su eliminación para siempre y entendemos todas las implicaciones de lo que esto significa. En primer lugar, entendemos que existe la posibilidad de eliminar para siempre los renacimientos incontrolablemente recurrentes si eliminamos sus causas verdaderas. No es que no pueda detenerse; no es que simplemente suprimamos las causas (emociones perturbadoras) entrando en profundas absorciones meditativas o trances; sino que entendemos que la detención verdadera significa liberarnos, completamente y para siempre, de las emociones y actitudes perturbadoras que son las causas del renacimiento incontrolablemente recurrente. También nos damos cuenta de que simplemente alcanzar un estado de absorción en un reino sin forma, en el que no se produce ningún sufrimiento de infelicidad o de felicidad ordinaria no es una detención verdadera, ya que todavía tenemos un sufrimiento que todo lo impregna y renacimiento. Además, entendemos que, debido a la pureza básica de la mente, las causas del sufrimiento son manchas adventicias y pasajeras que pueden eliminarse para siempre, de modo que nunca vuelvan a aparecer.

Para lograr una cesación verdadera del sufrimiento verdadero (es decir, una detención verdadera del sufrimiento que todo lo impregna de más agregados contaminados), necesitamos lograr una detención verdadera de los eslabones que son sus causas verdaderas. En otras palabras, debemos detener para siempre cualquier karma que arroja activado (décimo eslabón: continuar la existencia). Para hacerlo, debemos detener lo que lo activa (las emociones y actitudes perturbadoras que son el octavo eslabón y el deseo vehemente que es el noveno eslabón). También debemos detener el segundo eslabón (los impulsos que afectan, la compulsión que afecta lo que hacemos) que es provocado por emociones y actitudes perturbadoras. Para deshacernos de estos tres eslabones, necesitamos lograr una detención verdadera del primer eslabón (el no darnos cuenta de cómo existimos nosotros y los demás), mediante la cognición no conceptual de la ausencia de una forma imposible de existencia de las personas.

Las mentes verdaderas que son el camino se refieren a las cogniciones no conceptuales de las cuatro verdades nobles. Estas cogniciones no conceptuales aprehenden explícitamente los cuatro aspectos de cada verdad noble como lo que son, e implícitamente que cada uno de ellos no son las cuatro formas distorsionadas de entenderlas. Además, estas cogniciones no conceptuales deben realizarse con una mente que tiene el par unido de shámata (zhi-gnas, un estado mental tranquilo y estable) y vipáshana (lhag-mthong, un estado mental excepcionalmente perceptivo), enfocado en la vacuidad de uno mismo experimentando las cuatro verdades nobles:

• Con respecto al sufrimiento verdadero (a saber, los agregados incontrolablemente recurrentes), la vacuidad de uno mismo como idéntico o totalmente separado de ellos, como su habitante, poseedor y controlador.
• Con respecto a los verdaderos orígenes del sufrimiento, la vacuidad de uno mismo experimentando no darse cuenta, emociones y actitudes perturbadoras y la compulsividad del karma.
• Con respecto a las cesaciones verdaderas, la vacuidad de uno mismo experimentándolas.
• Con respecto a las mentes verdaderas que son el camino, la vacuidad de uno mismo experimentándolas.

Tales cogniciones no conceptuales con shámata y vipáshana unidos también necesitan tener la fuerza de una determinación no elaborada de ser libres (rtsol-med nges-'byung; renuncia no elaborada) o tanto una determinación no elaborada de ser libres como un anhelo por la bodichita no elaborado (rtsol-med byang-sems). “No elaborado” (rtsol-med) significa que estas mentes se generan sin necesidad de depender de una línea de razonamiento o de desarrollarlas por etapas.

Además, nuestras cogniciones no conceptuales con shámata y vipáshana unidos y una determinación no elaborada de ser libres, cuando tienen también una bodichita no elaborada, necesita además la fuerza de un trillón de eones de fuerza positiva (mérito) para poder liberarnos del no darse cuenta basado en la doctrina y un segundo trillón de eones de fuerza positiva para liberarnos del no darse cuenta automático y así alcanzar la liberación. Esta fuerza positiva se construye a través de un comportamiento constructivo motivado por la bodichita y/o la renuncia.

• Debido a que la renuncia es la fuerte determinación de deshacernos de nuestro propio sufrimiento, con el objetivo de alcanzar la liberación, la fuerza positiva construida al actuar, hablar y pensar sobre la base de la renuncia funciona para deshacernos del sufrimiento y sus causas. 
• Debido a que la gran compasión es la determinación de ayudar a todos los seres a deshacerse de su sufrimiento y la bodichita basada en ella tiene como objetivo alcanzar la iluminación, la fuerza positiva que se construye al actuar, hablar y pensar sobre la base de una gran compasión y bodichita nos libera del sufrimiento de una manera aún más poderosa.

Si con la fuerza de tal mente, alcanzamos una cognición no conceptual de nuestra vacuidad, entonces nos hemos liberado del no darse cuenta de cómo existimos (primer eslabón); 

• ya no está el segundo eslabón (impulsos que afectan del karma) y, por lo tanto, ya no hay más acumulación de nuevos potenciales o tendencias kármicas, 
• ya no hay más octavo eslabón (deseo vehemente) ni noveno (obtentores) que activarían tendencias potenciales kármicas que aún no han madurado, 
• y, por lo tanto, no hay más karma que arroja (décimo eslabón) que podría dar como resultado el sufrimiento de la infelicidad, el sufrimiento del cambio (felicidad ordinaria) o el sufrimiento que todo lo impregna de nuevos agregados.

Entendemos que hay un camino que conduce a la liberación, no creemos que no haya manera de ser liberados. Nos damos cuenta de que, si entendemos que no existe un alma imposible de una persona, no existimos así. Entonces, aunque queremos ser felices y no sufrir, nos damos cuenta de que quien desea eso es simplemente el "yo" convencional. No es este “yo” imposible el que necesita tener seguridad a través de emociones y actitudes perturbadoras y comportamiento kármico compulsivo, porque es imposible asegurar algo que no existe. 

Es cuando creemos que existimos como un "yo" imposible que generamos deseo vehemente para que ese "yo" imposible no se separe de la felicidad y sí del sufrimiento, etc. Tenemos un deseo anhelante por objetos sensoriales que creemos que harán feliz y seguro a ese “yo” imposible. Echamos la red de ese “yo” imposible sobre nosotros mismos y luego imaginamos que somos uno con los agregados (consideramos nuestro cuerpo, por ejemplo, como nuestra verdadera identidad), o totalmente separados de los agregados, que utilizamos como nuestro hábitat, posesión u objetos a controlar. Pensamos que este “yo” imposible puede liberarse por diversos medios, y así sucesivamente.

Cuando entendemos que no existe ese “yo” imposible, que no se refiere ni corresponde a nada real, entonces no hay nada que respalde las emociones perturbadoras. Con esa realización, toda la cadena de los doce eslabones se desmorona. No puede repetirse, porque una vez que conocemos de manera no conceptual, con una mente que tiene shámata y vipáshana unido, la bodichita no elaborada y/o renuncia no elaborada y con tropecientos eones de fuerza positiva, que no existe tal cosa, entonces esa es una realización estable (rtogs-pa). Estamos absolutamente convencidos, y no solo por lógica e inferencia. Logramos la verdadera detención del no darse cuenta basado en la doctrina.

Cuanto más frecuentemente tengamos esa cognición no conceptual y cuanto más construyamos el segundo trillón de eones de fuerza positiva, más debilitaremos la fuerza de nuestra creencia de que lo que surge automáticamente, lo que parece ser y se siente como un “yo” imposible, corresponde a la realidad. Además, esta comprensión correcta de cómo existimos es más estable y más fuerte que la ignorancia y la confusión; porque puede ser verificada mediante medios cognitivos válidos. 

Alcanzamos la liberación cuando también hemos logrado una detención verdadera del no darse cuenta que surge automáticamente. Logramos esto cuando, sin ninguna interrupción en la continuidad, tenemos alternativamente (1) una absorción total no conceptual en la vacuidad (la ausencia total de ese modo imposible de existencia, no existe tal cosa), durante la cual aprehendemos explícitamente la vacuidad, y (2) la realización subsecuente no conceptual de la vacuidad, durante la cual implícitamente aprehendemos la vacuidad.