Diversidad de visiones sobre la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro en los sistemas de principios

Quizás uno de los aspectos más difíciles y complicados del estudio de la vacuidad de lo imposible es que existen varias presentaciones diferentes de esta vacuidad entre los sistemas de principios budistas indios. Generalmente se habla de estos sistemas en términos de cuatro sistemas principales: Vaibáshika y Sautrántika entre los sistemas Hinayana, y Chitamatra y Madyámaka entre los Mahayana, y dentro del Madyámaka, Svatántrika, Prasánguika y, en algunos casos, también Maha-Madyámaka. Eso es bastante complicado; sin embargo, lo que lo hace aún más complicado es que cada una de las tradiciones tibetanas tiene su propia interpretación de cada uno de estos cuatro sistemas indios. Incluso dentro de cada una de las tradiciones tibetanas, existen diferentes interpretaciones por parte de diferentes grandes maestros de los diferentes monasterios. Esto lo hace extremadamente complejo. A pesar de estas diversas interpretaciones, todos coinciden en que la distinción entre la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro se hace dentro del contexto del Madyámaka. 

Cuando estudiamos un sistema de explicación en particular, debemos tener mucho cuidado de no cometer el error de pensar que esto es lo que todos afirman y creen, porque si lo hacemos y luego escuchamos una explicación diferente de otro maestro de otra tradición o de un autor de otro monasterio, nos confundiremos terriblemente. 

Muchos panaderos diferentes podrían hornear el mismo tipo de pastel, pero cada uno lo hace de manera ligeramente diferente. Cada uno de los pasteles que producen es delicioso, pero todos son ligeramente diferentes. Los diferentes sistemas de principios y sus explicaciones son como esta analogía. Sin embargo, podemos entender esta proliferación de diferentes sistemas y explicaciones en términos del método de enseñanza del Buda con medios hábiles. Diferentes personas tienen diferentes orígenes, diferentes capacidades, diferentes niveles de inteligencia y diferentes niveles de preparación y, por lo tanto, no podemos explicárselo a todos de la misma manera. Tenemos que explicarles de forma diferente para adaptarnos a sus necesidades. 

Como se destaca, particularmente en el Tíbet, estos sistemas de principios budistas indios forman un camino gradual; para comprender realmente la explicación más sofisticada es necesario trabajar con los sistemas menos sofisticados. En el proceso de hacer esto, nos acercamos a la presentación más profunda de la vacuidad al obtener una comprensión cada vez más refinada de cada sistema. 

Además, incluso dentro de la India, había muchas tradiciones explicativas encontradas en los grandes comentarios de los maestros de Nalanda, que fueron transmitidas al Tíbet y traducidas por diferentes personas en diferentes épocas. Esto ha resultado en muchos linajes diferentes de estos textos. Debido a estos diferentes linajes de la India, incluso del mismo texto, dentro del Tíbet se desarrollaron muchas variaciones en las formas de entender el material indio. Tanto la literatura india como la tibetana contienen muchos debates sobre la interpretación de las afirmaciones de los diversos sistemas de principios, por lo que debemos comprender su propósito. Aunque a veces los participantes en los debates utilizan un lenguaje fuerte – como llamarse unos a otros idiotas – sin embargo, no debemos poner énfasis en eso, ya que a veces la gente se entusiasma mucho en un debate, incluso cuando el debate se realiza por escrito. 

Según la explicación tradicional, el Buda enseñó todas estas posiciones y tienen únicamente el propósito de ayudar a otros a superar el sufrimiento. El Buda no las enseñó para aumentar la ignorancia y la confusión de la gente, ni para incitar discusiones en el debate. Ese es un punto importante a recordar. Las enseñanzas sobre la vacuidad de cada sistema budista, si se entienden correctamente, ayudan a disminuir el sufrimiento de las personas. 

La única pregunta es si la comprensión de una determinada explicación de la vacuidad elimina todo el sufrimiento en los niveles más profundos o solo los niveles iniciales de los tipos de sufrimiento más burdos. Si este último es el caso, entonces antes de que podamos abordar tipos de sufrimiento más sutiles, tenemos que disminuir los tipos de sufrimiento más grandes. Estos sistemas de principios llamados “más simples” son muy importantes para esa primera tarea. Los tibetanos, al abordar este material, enfatizaron –y ya tenemos un precursor de esto en la India– que estos sistemas deben estudiarse en un orden gradual. No comenzamos con la explicación más avanzada y sofisticada, porque si comenzamos allí sin haber trabajado con los sistemas más simples, normalmente no entendemos realmente el sistema sofisticado y perdemos completamente sus beneficios. 

Cuando pasamos de un sistema de principios indio al siguiente, normalmente es porque los debates nos han ayudado a comprender ciertas inconsistencias lógicas en el sistema más simple. En otras palabras, todos necesitamos trabajar primero con los sistemas menos complejos, comenzando con el Vaibáshika. Es muy útil hacer esto. Cuando dominemos las afirmaciones de este sistema, eso nos ayudará a disminuir nuestro sufrimiento. Sin embargo, cuando profundizamos, no es que queramos tirar las afirmaciones Vaibáshika por la ventana como algo inútil, sino que vemos que hay ciertas inconsistencias lógicas en ellas y aquí hay un sistema más sofisticado: primero el Sautrántika y luego el Chitamatra – eso tiene un poco más de sentido. De esa manera, cuando estemos listos para comprender, pasaremos al siguiente sistema. 

Si esta es la forma en que abordamos los sistemas de principios indios –que básicamente necesitamos estudiarlos todos en un orden gradual– entonces podríamos preguntarnos: “¿Seguimos el mismo procedimiento al estudiar las diferentes interpretaciones de estos sistemas de principios indios de los diferentes linajes tibetanos? ¿Forman un orden gradual? No, no es lo mismo. No tenemos que estudiarlos todos para obtener la liberación o la iluminación. Sin embargo, si realmente queremos poder enseñar y ayudar a todos, es muy importante conocer los diferentes sistemas tibetanos con sus diferentes formas de explicarlos. Digamos que, como maestro, si alguien de una tradición con la que no estamos tan familiarizados viene y nos hace una pregunta, entonces no podremos responder si no estamos familiarizados con estas otras formas de explicar. Por supuesto, podríamos dirigirlos a un maestro diferente, pero si realmente queremos convertirnos en un buda, debemos poder responder las preguntas de todos sobre todo lo relacionado con el Dharma y, por lo tanto, es útil estar consciente de todos los diferentes sistemas. Eso no es fácil. 

Ahora, cuando leemos los comentarios tibetanos en los que debaten de un lado a otro sobre las afirmaciones de diferentes tradiciones tibetanas, nuevamente, como dije, podría parecer un duelo a muerte de gladiadores. Pero podemos ver estos debates de una manera mucho más amable, ya que cada maestro de cada tradición intenta ayudar a la gente a aclarar su comprensión señalando ciertas inconsistencias o ciertas insuficiencias en las explicaciones alternativas de otros maestros. También podrían estar destacando posiciones extremas que debemos evitar. 

Hay dos problemas aquí. Una es que toda esta discusión sobre la vacuidad, por ejemplo, implica una enorme cantidad de terminología técnica, y cada tradición y cada autor tiende a tener definiciones diferentes para los mismos términos. En una discusión, si no aclaramos las diferentes definiciones, a menudo lo que sucede es que interpolamos nuestra definición de un término con el uso de ese término en otro sistema donde lo definen de manera diferente y, como resultado, lo que dicen no tiene absolutamente ningún sentido. Gran parte del debate gira en torno a eso. Pero estas críticas a otros sistemas pueden ser advertencias: “Si utilizamos su término con nuestra definición, entonces realmente no tiene ningún sentido. Así que tengan cuidado y definan sus términos de manera precisa y explícita”. 

Además, muchas de estas explicaciones tibetanas se basan en la experiencia de meditación de grandes maestros. Aunque es posible que hayan tenido experiencias de meditación completamente válidas y hayan obtenido auténticamente los resultados previstos de su práctica; sin embargo, como señala Su Santidad el Dalái Lama, no todos fueron igualmente hábiles para explicar lo que vivieron. Algunos escribieron y explicaron con mucha claridad y otros con menos claridad. Esta suele ser la fuente del problema: algunos de estos maestros simplemente no escribían muy bien. 

Hay muchos puntos que se derivan de esto, pero un punto importante que se desprende del hecho de que diferentes maestros de meditación tuvieron diferentes experiencias de meditación es que, incluso si seguimos una tradición particular, con el texto y las explicaciones de uno de los grandes maestros del linaje, y esto nos parece muy útil, eso no significa en absoluto que nuestra experiencia de meditación vaya a ser la misma que la experiencia de este maestro. Puede que sea bastante diferente. Lo vemos una y otra vez en los ejemplos históricos en los que Tsongkhapa, por ejemplo, tenía una comprensión y una realización completamente diferentes a las de sus maestros. Por supuesto, si tenemos una experiencia de meditación diferente a la de los maestros del linaje que hemos estudiado o a la de los grandes maestros con los que hemos estudiado personalmente, eso no significa que nuestra realización sea necesariamente correcta. Siempre hay que comprobar si es válida o no. ¿Ha producido realmente el resultado deseado? 

Uno de los grandes intereses de Su Santidad el Dalái Lama, sin embargo, es tratar de llegar a la llamada “gran teoría unificada” de las afirmaciones de las diversas tradiciones tibetanas. Sin negar que en realidad tienen interpretaciones bastante contradictorias sobre ciertos puntos –y que es cierto que lo son–, sin embargo, en lo que respecta a los puntos principales, todas encajan. No es que todas encajen en términos de mi sistema Gelugpa o mi sistema Nyingma, sino que todas encajan en el sentido de que todas ellas son formas igualmente válidas de explicar los puntos principales desde diferentes puntos de vista. 

Esto llega a un punto muy delicado. Por lo general, se describe en términos de cómo las diferentes religiones se relacionan e interactúan entre sí, pero también, dentro del budismo, cómo las diferentes tradiciones se interrelacionan y funcionan entre sí. Podríamos tener un punto de vista exclusivista que diga: “Solo nuestro sistema es correcto. Todos los demás, si siguen su sistema, irán al infierno”. Alternativamente, podríamos tener un punto de vista inclusivo: "Bueno, tu comprensión tiene ciertas cosas en común con la nuestra, pero es una comprensión inferior y la nuestra es suprema". Necesitamos examinar si sostenemos alguno de estos puntos de vista o tenemos el punto de vista pluralista de tener el mismo respeto por las afirmaciones de todos los sistemas. 

Aunque todavía no hemos entrado en ningún detalle sobre la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro, creo que estos puntos son importantes. Incluso si no hemos entendido –y no seremos capaces de entender todavía– las explicaciones detalladas que seguirán, al menos escucharlas nos inspirará a emprender este tipo de estudio. 

En este material budista encontramos, de hecho, los tres enfoques del diálogo interreligioso. Descubrimos que el punto de vista budista sobre las afirmaciones no budistas –por ejemplo, sobre el atman (el yo)– es que simplemente están equivocadas, por lo que esto es más bien exclusivista. Dentro de los sistemas de principios budistas indios, es más inclusivo en el sentido de que todos ellos son muy útiles y hay ciertos aspectos que tenemos en común, pero forman un camino gradual, y nuestro sistema Prasánguika es lo que realmente necesitas para alcanzar la liberación e iluminación. Pero, si seguimos el enfoque de Su Santidad el Dalái Lama sobre las diversas tradiciones tibetanas, este es más pluralista, que todas ellas son igualmente válidas como métodos para alcanzar la liberación y la iluminación. Entonces, si podemos diferenciar claramente entre diferentes enfoques de los diferentes materiales que están involucrados en este tema sobre la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro, creo que nos ayudará a estar menos confundidos al respecto. 

Bien, creo que esto es suficiente para ese tema como una introducción más al material. Ahora podemos saltar al meollo del asunto. 

Cuando hablamos de la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro, la palabra vacuidad significa ausencia de algo. En el contexto de la vacuidad del sí mismo, se refiere a la ausencia de algo imposible: no existe tal cosa. Cada uno de los sistemas de principios indios explicará diferentes niveles de lo que es imposible, y ninguno de ellos existió ni existirá porque cada uno de ellos es totalmente imposible. Además, muchas de las tradiciones tibetanas explican las afirmaciones de estos sistemas de principios indios de manera diferente entre sí.

Algunas personas traducen vacuidad como “vacío”, pero en el contexto de la vacuidad del sí mismo, prefiero usar la palabra vacuidad a vacío. “Vacío” da la impresión de que hay algo que se puede encontrar y que está vacío de algo imposible, como un vaso que no contiene un monstruo. Aunque esta connotación podría adaptarse a las afirmaciones de sistemas de principios menos sofisticados, es totalmente inapropiada para el Prasánguika. Por lo tanto, para evitar confusión, no uso “vacío” para referirme a la vacuidad del sí mismo en ninguno de los sistemas de principios.

El término vacuidad del sí mismo significa la ausencia de una naturaleza propia (rang-bzhin), una naturaleza propia imposible. La palabra sí mismo es la forma abreviada de naturaleza propia o, más plenamente, naturaleza autoestablecida. Eso significa una naturaleza que se puede encontrar del lado de un objeto que tiene el poder de establecer algo imposible. 

• La interpretación Gelug del Prasánguika afirma que la cosa imposible que establece una naturaleza autoestablecida es la existencia autoestablecida de algo. 
• La interpretación no Gelug del Prasánguika afirma que la cosa imposible que establece una naturaleza autoestablecida son los propios objetos convencionales, todos los cuales son autoestablecidos. 

Cuando hablamos de la vacuidad de otro, lo que está ausente son cosas que son ajenas o que no pertenecen a la mente de luz clara. Dependiendo de la tradición tibetana, los fenómenos que están ausentes pueden ser otros niveles de la mente, los tipos de objetos conocidos por estos otros niveles de la mente, o la manera de existir de estos otros niveles de la mente. Las diversas tradiciones tibetanas también difieren en cuanto al modo de existencia de la mente de luz clara. 

Todos los sistemas tibetanos, sin embargo, afirman igualmente que para alcanzar la iluminación necesitamos refutar lo que es imposible entendiendo que no existe en absoluto. Entonces necesitamos enfocarnos no conceptualmente con la mente de luz clara más sutil en la vacuidad – la ausencia total de lo que es imposible. 

Sin embargo, existen algunas diferencias adicionales entre los sistemas Gelug y no Gelug: 

• Los sistemas no Gelug afirman que la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente no son lo mismo; el Gelug afirma que son iguales. 
• Además, el Gelug afirma que la mente de luz clara necesita convertirse en una mente que conozca la vacuidad de formas imposibles de existir, mientras que algunos otros afirman que, por naturaleza, ya tiene esta vacuidad como su objeto.

La cuestión es también cómo llamar a estas diversas ausencias: 

• Algunas tradiciones tibetanas, y a veces solo algunos maestros dentro de esos sistemas, usan el término vacuidad de otro para la mente de luz clara y otras no. 
• Entre quienes lo hacen, como hemos visto, no hay uniformidad en la interpretación de cuáles son los otros fenómenos de los que está desprovista la mente de luz clara.
• Algunas tradiciones no utilizan el término vacuidad del sí mismo en referencia a sus propias afirmaciones de una ausencia de lo que es imposible, aunque otras pueden referirse a ellos como proponentes de la vacuidad del sí mismo. 
• Algunos sistemas que sí utilizan la vacuidad del sí mismo la utilizan solo para la ausencia de lo que es imposible que pueda ser conocido conceptualmente y no para la vacuidad no conceptualmente conocida.

Por lo tanto, no está estandarizado ni fijo a qué se refieren estos términos vacuidad del sí mismo y vacuidad de otro ni cómo los utilizarán los distintos autores. Sin embargo –esta es la teoría del campo unificado– todo el mundo afirma que es necesario lo mismo para alcanzar la iluminación: la cognición no conceptual, con la mente de luz clara, de la ausencia de lo que es imposible. Esta es la razón por la que, si vamos a estudiar cualquier autor o cualquier sistema, debemos, desde el comienzo de nuestros estudios, aprender las definiciones de los términos principales que este autor y sistema están utilizando. 

Hablemos primero de la vacuidad del sí mismo. Aunque los Gelugpas no usan este término en referencia a ellos mismos, muchos autores no Gelug lo usan en referencia a la presentación Gelug y afirman que se trata de una vacuidad del sí mismo incorrecta; no es lo que afirman como vacuidad del sí mismo. El método budista, sin embargo, consiste en comprender primero lo que algo no es y luego excluirlo para saber qué es. Entonces, veamos primero las afirmaciones Gelug sobre la vacuidad, especialmente porque éstas son con las que estoy más familiarizado. Para el Gelug, lo imposible que la vacuidad refuta son las formas imposibles de existir.

Como se mencionó, hay niveles de sofisticación que debemos superar en términos de comprender la forma de existir que cada uno de los sistemas de principios indios refuta como imposible: no existe tal cosa. En los sistemas menos complicados – específicamente, estoy hablando de los sistemas Hinayana Vaibáshika y Sautrántika – no encontramos que se utilice el término vacuidad. Usan un término diferente. El término sánscrito es anatman; significa “falta de un alma imposible” porque no existe tal cosa, por lo que tiene una connotación similar a la palabra vacuidad. No existe nada parecido a un atman, es decir, un “alma” tal como lo definen los diversos sistemas indios no budistas como persona. Aunque atman puede traducirse como “sí mismo” o “identidad” y anatman como “carencia de sí mismo” o “falta de identidad”, en realidad el término se refiere a un alma que anima y establece a un cuerpo y una mente como una persona. 

Como acotación al margen, para que no nos confundamos, cuando hablamos de Hinayana, este es un término acuñado por el Mahayana. No es un término muy agradable, pero se usa como palabra general para 18 escuelas diferentes dentro del budismo. Los sistemas de principios Vaibáshika y Sautrántika que estudian los tibetanos (y los indios de quienes derivaron estos) son subdivisiones de una de estas 18 escuelas, el Sarvastivada. El Teravada, que es el que está presente ahora en el Sudeste Asiático y Sri Lanka, es otra de estas 18. Así que no equiparemos el Teravada con el Vaibáshika y el Sautrántika, porque el Teravada tiene sus propias afirmaciones filosóficas completamente diferentes. 

Ahora, en términos de anatman –la falta de un alma imposible, el alma aquí, atman, en los sistemas Mahayana– es algo que está dentro de un cuerpo y una mente que de alguna manera lo activa, le da vida. Es como la tarjeta SIM dentro de un celular, algo así. Podemos hablar de un alma imposible de una persona que de alguna manera hace que una persona viva y funcione, o podemos hablar de un alma imposible de un fenómeno que, de alguna manera, en su interior, establece que existe y funciona. Por lo tanto, tenemos la terminología falta de un alma imposible de las personas (gang-zag-gi bdag-med) y falta de un alma imposible de los fenómenos (chos-kyi bdag-med), en general, como la mesa, o una pierna del cuerpo o una mente. 

Aunque pueda sonar un poco extraño hablar de almas imposibles con relación a todos los fenómenos, esta es, de hecho, la terminología que se utiliza, y tiene un significado; no es solo un uso tonto e irresponsable de las palabras. ¿Se entiende? Aquí siempre tenemos que volver al axioma básico, que era que el Buda no era estúpido y no enseñaba cosas estúpidas. Eligió palabras porque tienen un significado que ayuda a las personas a superar el sufrimiento. Como le encantaba señalar a mi maestro Serkong Rinpoche, es una arrogancia extrema pensar: “El Buda no lo explicó muy bien. Puedo explicarlo mucho mejor con mis palabras y mi forma de utilizar la terminología”. 

Los sistemas Hinayana solo hablan de la falta de un alma imposible en las personas. No explican todos los fenómenos en términos de falta de un alma imposible; esto se afirma solo en el Mahayana, que habla tanto de la falta de un alma imposible de las personas como de todos los fenómenos. Pero, aunque los sistemas Hinayana no hablan de la falta de un alma imposible en los fenómenos, sí describen las formas en que ciertos tipos de fenómenos existen y las formas en que no existen. Un Buda entendería todo eso, según los sistemas Hinayana, pero no lo llamaría falta de un alma imposible, o vacuidad, ni nada por el estilo. 

En estos sistemas Hinayana, la comprensión de la realidad de un buda y de un arhat –un ser liberado– es básicamente la misma; es solo que un buda sabe más. Un buda sabe cómo llevar a todos a la liberación, y un arhat no. 

En los sistemas Mahayana, cuando hablamos de la falta de un alma imposible de las personas, estos son tipos de almas imposibles que nadie tiene, y uno necesita entender esa falta, o ausencia, para lograr la liberación como arhat. Luego, para alcanzar la iluminación, tenemos que comprender el alma imposible de los fenómenos, que es una forma imposible de existir más sutil. Eso es lo que se llama vacuidad en estos sistemas, y se aplica no solo a los objetos físicos y cosas así, sino que también se aplica a las personas. Eso es lo que necesitamos entender para alcanzar la iluminación. 

Lo que es imposible con respecto a las personas y lo que es imposible con respecto a todos los fenómenos (incluidas las personas) es diferente para todos los sistemas de principios Mahayana excepto para el Prasánguika. Por lo tanto, según todos, excepto el Prasánguika, las formas imposibles de existir negadas por la vacuidad que debemos comprender para obtener la liberación y la iluminación son diferentes. El Prasánguika, por otro lado, afirma que el modo imposible de comprender a ser refutado es el mismo para ambos logros. La única diferencia entre las interpretaciones tibetanas en este punto es que para los no Gelugpas, esa comprensión no necesita aplicarse a todos los fenómenos para alcanzar la liberación, solo a algunos, mientras que, para los Gelug, necesita entenderse que aplica igualmente a todos los fenómenos para alcanzar la liberación o la iluminación. 

En otras palabras, según los Prasánguika, con la comprensión menos completa de la falta de un alma imposible de las personas que afirman los no Prasánguika –y lo cual es correcto– no vamos a obtener la liberación. Aún nos quedaremos con un nivel muy sutil de no darse cuenta (ignorancia) y emociones perturbadoras. Para deshacernos de ellos, incluso para lograr la liberación, tenemos que lograr la comprensión completa de la vacuidad de todos los fenómenos, que se aplica también a las personas. 

Ahora bien, esto no es solo un hecho interesante sobre los diferentes sistemas filosóficos; esto tiene una gran implicación para nuestra práctica. La implicación es que la fuente principal (puede que no sea la fuente exclusiva, pero sí la fuente principal) de nuestras emociones perturbadoras (ira, avaricia, apego, etc.) es una idea errónea que tenemos sobre cómo existimos como personas, y que es en lo que debemos trabajar primero. Entonces, si nuestra computadora falla, lo principal en lo que debemos enfocarnos no es tanto en la vacuidad de la computadora, sino en la vacuidad del yo, que está tan molesto por mi posesión. Yo yo yo. “Ahora, ¿qué voy a hacer yo?”. Y si nuestro amigo nos deja, o hace algo que no nos gusta, en lo que debemos trabajar primero no es en la vacuidad de nuestro amigo, ni en la vacuidad de la mente o del pensamiento o de todo eso, sino en la vacuidad del yo que está tan molesto. "Todos deberían hacer lo que yo quiera porque yo soy el más importante y yo soy el centro del universo". Primero trabajamos en la idea errónea sobre nosotros mismos, ya que esa es la principal fuente de nuestro sufrimiento. Eso es lo que aprendemos de lo que acabo de explicar sobre todos estos sistemas filosóficos. 

Cuando nuestra computadora se estropea, podemos entender: “Ah, sí, fue fabricada. Es impermanente. Todo lo que se fabrica con el tiempo se descompone”. “¿Qué es la computadora? ¿Es esta tecla? ¿Es aquella tecla? ¿Es algo independiente de las teclas? No podemos encontrar una computadora autoestablecida –no existe tal cosa– y por eso refutamos la existencia autoestablecida de la computadora, pero todavía nos queda un gran yo sólido autoestablecido que está molesto y que se molestará de nuevo cuando la nueva computadora que compremos se descomponga. Lo mismo ocurre con nuestro amigo. Podemos entender que ha actuado bajo la influencia de emociones perturbadoras y de sus antecedentes, y de otras cosas que están sucediendo en su vida. ¿Con qué estoy enojado? Con la mente, el cuerpo, etc. Podemos deconstruir al amigo y el incidente de lo que nos ha hecho, pero si no hemos analizado al yo, aún estaremos estancados con el yo que puede enojarse con el próximo incidente que suceda y con el próximo amigo. 

Es por eso que siempre encontramos en las instrucciones de la meditación en la vacuidad que, al principio, debemos aplicar nuestra comprensión de la vacuidad al yo, particularmente a nosotros mismos, porque eso es más fácil de entender, y luego aplicarla a todos los fenómenos. Luego, cuando nos hayamos familiarizado más con la meditación en la vacuidad que hacemos así, entonces en la meditación nos enfocaremos primero en la vacuidad de los fenómenos, específicamente en los agregados (es decir, en nuestro cuerpo y mente) y luego, sobre la base de entenderlos como desprovistos de existencia autoestablecida, podemos agregar: "Y no hay ningún yo autoestablecido que experimente estos agregados". Esa es la segunda etapa; esa no es la primera etapa, esa es la segunda etapa de la práctica. 

Por lo tanto, si vamos a intentar iniciar la práctica de la meditación de la vacuidad, es importante conocer las instrucciones, el orden en que hacemos las cosas y entender por qué. Después de todo, si nos tomamos en serio este material, queremos practicarlo correctamente. La gente lleva trabajando con este material 2.500 años, por lo que podemos beneficiarnos de su experiencia. 

Desde el Sautrántika hasta el Prasánguika, los sistemas de principios budistas indios afirman dos niveles de almas de personas imposibles; el Vaibáshika afirma solo el primero. Correspondientes a estos dos niveles, los sistemas no Vaibáshika afirman dos tipos de emociones perturbadoras y dos tipos de aferramiento a formas imposibles de existir. Uno es llamado basado en la doctrina (kun-brtags); se basan en haber aprendido y aceptado las afirmaciones de uno de los sistemas de principios indios no budistas sobre las personas o en haber aprendido y aceptado las afirmaciones de uno de los sistemas de principios budistas indios menos sofisticados sobre todos los fenómenos. Estas no son las emociones perturbadoras que cualquier persona podría tener; un perro no las tendría, por ejemplo. Tenemos que haber estudiado uno de estos sistemas y aceptado sus doctrinas, por lo que están “basadas en la doctrina”. El otro nivel surge automáticamente (lhan-skyes). Incluso el perro tiene estas emociones perturbadoras. No tenemos que enseñar al perro a gruñir y a enojarse cuando alguien intenta quitarle el hueso. Nadie tuvo que enseñarle eso al perro. 

Ahora bien, en lo que respecta a las emociones perturbadoras y el apego basados en la doctrina, creo que es bastante engañoso llamarlos "basadas en el intelecto". No tienen necesariamente una base intelectual. No necesariamente tienen que involucrar al intelecto. "Intelectualmente" implica que entendemos racionalmente algo en términos de un sistema conceptual complejo. No tenemos por qué tener eso. Puede ser que alguien nos haya enseñado el dogma de algún sistema religioso; no lo entendemos intelectualmente, pero lo aceptamos con fe ciega, y ahora nos identificamos con ello como mi religión, mis creencias. Ahora nos enojamos con cualquiera que desafíe nuestra religión o nuestras creencias. 

De eso estamos hablando. No tiene por qué ser intelectual, ¿verdad? Tenemos que haber sido adoctrinados en alguna fe para poder salir a luchar en una guerra religiosa para defender esa fe a la que estamos muy apegados y de la que estamos orgullosos. Estas emociones perturbadoras son diferentes de las que surgen automáticamente y que incluso un perro tiene. Un perro no va a salir a luchar por una religión, ¿verdad? ¿Bien? ¿Entienden la diferencia entre estos dos tipos de emociones perturbadoras? 

Este es solo un nivel inicial para identificar qué podrían ser las emociones perturbadoras basadas en la doctrina. Más específicamente, son las emociones perturbadoras que surgen a partir de que nos las hayan enseñado y creer que existimos en la manera del atman, el alma, que afirma uno de los sistemas no budistas. Surgen basándose en pensar que nosotros mismos existimos como tal atman. 

Por lo tanto, hay un aferramiento basado en la doctrina y que surge automáticamente por las almas imposibles de las personas y las emociones perturbadoras que surgen al identificarnos como existentes en ese nivel de alma imposible. Primero, nos deshacemos de las emociones perturbadoras basadas en la doctrina, básicamente entendiendo que las afirmaciones del sistema doctrinal que hemos aceptado no tienen ningún sentido: son contradictorias en sí mismas. Incluso si no entendiéramos intelectualmente en absoluto las doctrinas del sistema por el que estábamos luchando en una guerra, sin embargo, para abandonar nuestra identificación con este sistema y con el tipo de atman que afirma, debemos estar convencidos de que sus afirmaciones son incorrectas, que no corresponden a la realidad. Sin embargo, deshacerse de la ira, el apego, la codicia, etc. que surgen automáticamente y que incluso el perro tiene, requiere mucho más trabajo y esfuerzo. Eso es más difícil y viene en segundo lugar. 

Es muy interesante, ya que hay toda una discusión sobre lo que sucede si nunca hemos estudiado en esta vida ninguno de estos sistemas de principios indios no budistas. ¿Aún tenemos emociones perturbadoras basadas en la doctrina? ¿Sigue siendo eso de lo que nos deshacemos cuando nos convertimos en un arya? ¿Podríamos sustituir, en cambio, emociones perturbadoras basadas en la doctrina que se basan en los sistemas de pensamiento occidentales? Ahora bien, es muy tentador decir: “Bueno, sí. En cambio, nos deshacemos de los aspectos occidentales, sea lo que sea que hayamos aprendido en esta vida”, pero eso es ignorar el renacimiento sin principio. 

Los comentarios tibetanos explican que en realidad todo el mundo tiene apego y emociones perturbadoras basadas en la doctrina, incluso si no estudiaron ni aprendieron sobre estos sistemas en esta vida. Esto se debe a que deben haberlos estudiado y aceptado en alguna vida anterior. Así como siempre hay Budas enseñando las enseñanzas budistas en algún lugar de la multitud de universos, siempre hay maestros no budistas enseñando las enseñanzas no budistas. Esta es la explicación que se da. 

Entonces, todo el mundo tiene este aferramiento por las almas imposibles basado en la doctrina y emociones perturbadoras basadas en la doctrina, ya sea que hayan estudiado y aceptado o no uno de los sistemas indios no budistas en esta vida. Podrían habernos enseñado y podríamos haber aceptado como verdaderas las enseñanzas sobre solo algunas de las características del alma afirmadas por algún sistema de creencias no indio y tener emociones perturbadoras que surgen con base en nuestra identificación con estas afirmaciones, pero tendríamos que llamarlas emociones perturbadoras y aferramiento aparentemente basado en la doctrina. No son los que realmente se define, simplemente se parecen a ellos. 

Si revisamos la lista de características individuales del atman que estas emociones perturbadoras y aferramiento basados en la doctrina aceptan, encontramos que tenemos muchas afirmaciones similares sobre el alma o el yo en nuestros sistemas religiosos occidentales. Por ejemplo, muchos sistemas religiosos occidentales afirman que el alma entra en el cuerpo en el momento de la concepción y luego, en el momento de la muerte, sale del cuerpo y va al cielo o al infierno. Bueno, podemos ver que esto es bastante similar a ciertos aspectos de las creencias indias no budistas. Quizás no pensemos que esta alma tiene el tamaño del universo, como toda la idea de atman/Brahman, pero tenemos ciertos aspectos o partes de esta creencia india. Lo que hay que refutar aquí, sin embargo, es el paquete completo. La creencia occidental en un alma que entra en el cuerpo en el momento de la concepción, abandona el cuerpo al morir y luego va al cielo o al infierno es clasificada por el budismo como una consideración incorrecta basada en la doctrina (tshul-min yid-byed), no como un aferramiento basado en la doctrina por el alma imposible de una persona.