Początkowy poziom medytacji mahamudry

Budda nauczał niedwoistości tego, co ma jakiś przedmiot oraz samego jego przedmiotu, co zazwyczaj tłumaczy się jak „niedualność podmiotu i przedmiotu”. Musimy prawidłowo tę sprawę zrozumieć, gdyż w przeciwnym razie możemy błędnie sądzić, iż Budda sam sobie przeczył mówiąc, że umysł ma zawsze jakiś przedmiot. Możemy sądzić, iż skoro te dwa są różne, oznacza to, że są dwoiste, dualne. Jeśli rozgniewa nas stół, niedwoistość podmiotu i przedmiotu nie oznacza jednakże, że mój gniew jest stołem. Niedwoistość nie czyni z umysłu i jego przedmiotów czegoś całkowicie identycznego – jednej i tej samej rzeczy.

Doświadczenie ma zawsze treść czy też zawartość. Nie może być doświadczenia bez doświadczania czegoś. Myśl nie istnieje bez pomyślenia myśli i nikt nie może myśleć bez myślenia myśli. Niedwoisty oznacza zatem, że w każdej chwili te dwie rzeczy – umysł i jego przedmiot, czy też doświadczenie i jego treść – spotykają się zawsze jako nierozdzielna całość. Wyrażając to w prostym, codziennym języku, można powiedzieć, że są one zawsze częściami tego samego pakietu. Jedno nie może istnieć bez drugiego. Dlatego też w buddyzmie „umysł” odnosi się zawsze do doświadczenia z treścią.

Standardowa buddyjska definicja umysłu lub doświadczenia zawiera trzy terminy: „przejrzystość”, „świadomość” i „(samo) tylko” (ang. odpowiednio: clarity, co czasami tłumaczy się na polski jako jasność, awareness – świadomość lub przytomność i merely – (samo) tylko) . Zwykle mówi się, że umysł jest „samą tylko przejrzystością i świadomością”. Ponieważ każde słowo w tej definicji jest istotne, musimy dokładnie zbadać znaczenie każdego nich. Przyjrzyjmy się najpierw terminowi „przejrzystość”.

Najważniejszą sprawą z tym związaną jest to, że słowo to powinno się traktować jak rzeczownik odczasownikowy mający dopełnienie, a nie jako rzeczownik ilościowy odnoszący się do czegoś, co można zmierzyć. Przejrzystość nie jest jakimś rodzajem światła w naszej głowie, które może przyjmować różne natężenia. Jest ona raczej działaniem lub wydarzaniem się działania, które polega na byciu przejrzystym, lub czynieniem czegoś przejrzystym. Jednakowoż, czynienie czegoś przejrzystym nie oznacza bynajmniej świadomego aktu woli. Tylko samo się to po prostu wydarza. Co więcej, również słowo „przejrzyste” jest samo w sobie mylące. Przyjrzyjmy się i jego znaczeniu.

W języku tybetańskim „przejrzystość” objaśnia się w jako „powstawanie” – tego samego słowa używa się także do określania wschodu słońca lub świtania. Zatem „przejrzystość odnośnie czegoś”, czy też „czynienie czegoś przejrzystym” odnosi się w gruncie rzeczy do „powstawania czegoś”, czy też wydarzenia „powodującego powstawanie czegoś”, choć nie zakłada to bierności i braku odpowiedzialności z jednej strony, ani też świadomej woli z drugiej. Wyrażenie „powodować powstawanie czegoś” pomniejszy być może  konotacje wiążące się z obiema tymi skrajnościami.

Co się więc dzieje kiedy czegoś doświadczamy? [Proces ten] powoduje powstawanie czegoś. Dla ułatwienia można powiedzieć, że „umysł powoduje powstawanie czegoś”. Jest to lepsze od powiedzenia „coś powstaje”. „Coś powstaje” kładzie bowiem zbyt duży nacisk na to, co dzieje się po stronie przedmiotu, podczas gdy akcent powinien leżeć bardziej po stronie subiektywnej. Jednakże zwrot „umysł powoduje powstawanie czegoś” ma również swoje wady. Jest to po prostu wygodny sposób wyrażania się. Umysł nie jest jakoś istotą, jednostkowym bytem czy “rzeczą”, nie ma więc [w nim] w rzeczywistości niczego co mogłoby być podmiotem, czy też sprawcą powodującym powstawanie czegokolwiek. Słowo „umysł”, jest po prostu terminem przypisanym, czy też umysłowo nakładanym na wydarzanie się, czy też odbywanie się subiektywnego powodowania powstawania czegoś.

Gdy doświadczamy czegoś, umysł powoduje powstawanie widoku, dźwięku, zapachu, smaku, odczucia dotykowego czy też cielesnego, myśli, emocji lub snów. Nawet w czasie snu bez snów, umysł powoduje powstawanie ciemności. Subiektywnie zawsze ma miejsce powstawanie czegoś. Jednakże to co powstaje niekoniecznie musi się bezpośrednio przejawiać. Kiedy słyszymy, że ta gruba pani nie je nic w ciągu dnia, wiemy, że musi jeść w nocy, bo jest gruba. Jednak nasz umysł nie powoduje powstawania widoku tego jak je ona w nocy, choć ma miejsce powstanie zrozumienia tego faktu.

Główna wada używania słowa „przejrzystość” w tym kontekście polega na tym, że „przejrzystość” oznacza, iż cokolwiek co jest przejrzyste jest wyraźnie i ostro widziane (w nie zamglony sposób), gdy odnosi się to do wzroku lub wyraźnie rozumiane, gdy jest czymś pojęciowym. Jednakże niekoniecznie tak jest. Gdy zdjąwszy okulary, spojrzymy na kogoś, nasz umysł będzie powodował powstawanie zamazanej plamy, zaś gdy czegoś nie rozumiemy będzie powodował powstawanie pomieszania. W obu przypadkach ma miejsce powstawanie czegoś. Jednakże konwencjonalnie rzecz ujmując, byłoby niezgrabnie powiedzieć, że zamazana plama lub pomieszanie są przejrzyste.

Świadomość – angażowanie się w treść doświadczenia

Powstawanie, w tym wypadku obrazów, występuje także w lustrze, na płycie fotograficznej lub ekranie komputera. Dlatego też, by odróżnić umysł od lustra, do definicji tej dodaje się następne słowo „świadomość”. Tak jak poprzednio, chodzi tu o rzeczownik odczasownikowy posiadający dopełnienie, czyli przedmiot, a nie rzeczownik ilościowy. Jest to więc „bycie czegoś świadomym” lub też „uczynienie czegoś przedmiotem świadomości”, jednak niekonieczne poprzez akt woli, którego jesteśmy świadomi.

Jednakże angielski termin „awareness”, po polsku świadomość lub przytomność jest również mylący. Odpowiadający temu słowu tybetański termin wyjaśnia się jako zaangażowanie się lub związanie, (sprzęgnięcie się lub sklejenie) z przedmiotem. Jednak w przeciwieństwie do angielskich słów „zaangażowanie” lub „związek”, ich tybetański odpowiednik nie niesie ze sobą konotacji więzi emocjonalnej. Bycie obojętnym w stosunku do czegoś jest również formą zaangażowania się w to lub związania z tym. Owo tybetańskie słowo przetłumaczone tutaj jako „zaangażowanie” lub „związek” oznacza dosłownie „wejście w coś”. Ma ono konotację robienia czegoś poznawczego z przedmiotem. Może to być, np.: widzenie, słyszenie, myślenie czy odczuwanie. Te rzeczy dzieją się właśnie, wtedy kiedy czegoś doświadczamy. Ma wówczas miejsce powstawanie czegoś i angażowanie się w to w sposób poznawczy. Ma miejsce powstawanie widoku i widzenie go, powstawanie myśli i pomyślenia jej itp. Dla ułatwienia i uwzględniając wszystkie wyżej wymienione zastrzeżenia, można by rzec, że umysł powoduje powstawanie czegoś i chwyta czy też pojmuje to.

Angielskie słowo określające „świadomość” (awareness) jest w tym sensie mylące, że ma w sobie konotację rozumienia czegoś i bycia czegoś świadomym (ang. conscious). Jednakże nie koniecznie tak jest. Nie rozumienie czegoś jest taką samą formą zaangażowania się w przedmiot, jak rozumienie tego. Bez względu na to czy jesteśmy czegoś świadomi czy nie, możemy tego doświadczyć. Na przykład, możemy rozmawiać z kimś z nieświadomą wrogością. Nawet, jeśli nasza wrogość jest nieświadoma, nadal istnieje. Nadal jej doświadczamy i wytwarza ona skutek. Tak więc, zakres buddyjskiego pojęcia tłumaczonego zazwyczaj jako „świadomość” jest znacznie szerszy, niż zakres angielskiego słowa „awareness” (świadomość) będącego jego odpowiednikiem.

W każdej chwili ma więc miejsce powstawanie czegoś i poznawcze zaangażowanie się w to. Te dwa nie występują jedno po drugim. Nie jest tak, że najpierw powstaje myśl, a następnie myślimy tę myśl. Nie jest to proces dwóch zdarzeń zachodzących kolejno po sobie, lecz proces dwóch funkcji występujących równocześnie. Umysł powoduje powstawanie myśli i jednocześnie myśli tę myśl. Odbywa się to z każdą chwilą u każdej posiadającej umysł czującej istoty. Jest to doświadczenie nie tylko życia, ale również śmierci.

Trzecie słowo tej definicji, „(samo) tylko” określa podstawowe minimum, które musi wystąpić, aby zaistniało doświadczenie [ze względu na składnię polską angielskie „merely” jest tu tłumaczone jako „tylko” lub „samo tylko” przyp. tł.]. Umysł tylko powoduje powstawanie czegoś i poznawcze w to zaangażowanie w pewien sposób. „Tylko” wyklucza więc potrzebę występowania uwagi o znaczącej sile, skupionej na treści doświadczenia, czy też – używając zachodniej terminologii –  bycia tego świadomym. Wyklucza ono także potrzebę występowania jakiegokolwiek znaczącego poziomu zrozumienia, emocji lub oceny. Doświadczenie jest po prostu wydarzeniem poznawczym.

Tak więc głęboki sen bez snów jest również doświadczeniem. Nie można powiedzieć, że kiedy śpimy i nie mamy snów, nie mamy już umysłu, albo że umysł wówczas nie funkcjonuje. Gdyby umysł był wyłączony podczas snu, w jaki sposób mógłby postrzec dźwięk budzika pozwalający mu się ponownie włączyć? Doświadczenie głębokiego snu polega na tym, że umysł powoduje powstawanie ciemności i angażuje się w nią w pochłonięty sposób, poświęcając jedynie minimum uwagi postrzeganiu zmysłowemu.

Co więcej, słowo „tylko” wyklucza również istnienie: (1) stałego, trwałego i konkretnego „mnie” lub „umysłu” gdzieś w głowie, doświadczającego lub kontrolującego doświadczenie jako jego sprawca, (2) stałego konkretnego przedmiotu jako treści, której „gdzieś tam” się doświadcza i (3) stałego, konkretnego „doświadczenia” wydarzającego się między tymi dwoma. Wydarzenia poznawcze tylko się odbywają. Tradycyjnie możemy powiedzieć, że „ja” mam „doświadczenie” „tego” czy „tamtego” i subiektywnie tak się wydaje, lecz żaden z elementów w to zaangażowanych nie może istnieć niezależnie od innych. Innymi słowy, te trzy okręgi biorące udział w doświadczeniu: podmiot (osoba albo umysł), treść i samo doświadczenia są wszystkie pozbawione niemożliwego sposobu istnienia. „Tylko” nie wyklucza jednak, że doświadczenie rzeczywiście się wydarza i że zawsze jest indywidualne. Podobnie jak Tsongkhapa, który w swej prezentacji pustki podkreślał, że musimy uważać, by nie odrzucić (zanegować) zbyt dużo lub zbyt mało, także i my musimy być ostrożni ze słowem „tylko”, by nie wykluczyć ani zbyt wiele, ani zbyt mało.

Podsumowując, umysł w buddyzmie odnosi się do doświadczania, a mianowicie do samego tylko poznawczego zaangażowania w treść doświadczenia. Ciągłość doświadczenia zwana jest strumieniem umysłu, lub „umysłowym (albo psychicznym) kontinuum”. Jest ono zawsze indywidualne, a każda chwila doświadczenia wywodzi się z poprzedzających jej chwil doświadczenia zgodnie z karmicznym prawem przyczyn i skutków działania. We wszechświecie jest porządek, więc „moje” doświadczenie nigdy nie jest „twoim” doświadczeniem. Gdy doświadczam zjedzenia posiłku, to ja, a nie ty, doświadczam fizycznego uczucia sytości. Buddyzm nie postuluje istnienia powszechnego czy też zbiorowego umysłu.

Zatem owo nigdy-nieustające z chwili na chwilę wydarzanie się powstawania i angażowania się stanowiące doświadczenie odnosi się do powstawania widoku i tylko widzenia go, powstawania dźwięku i tylko słyszenia go, powstawania myśli i tylko myślenia jej, powstawania emocji i tylko czucia jej itd. Jest to konwencjonalna natura umysłu. Powoduje ona powstawanie rzeczy i chwyta je, czy też pojmuje. Natomiast najgłębszą naturą umysłu jest pustka, a mianowicie to, że jest on pozbawiony istnienia w niemożliwe sposoby, począwszy od bycia samemu tworem fizycznym po stały, konkretny podmiot treści doświadczenia. Taki właśnie umysł o dwóch prawdziwych naturach, czy też dwóch „prawdach” jest tematem czy też przedmiotem medytacji mahamudry.

Aby we właściwy sposób zaangażować się w medytację mahamudry nad naturą umysłu, musimy jasno zrozumieć nie tylko znaczenie umysłu, ale także to, co oznacza nad czymś medytować. Nie mamy tu na myśli medytowania nad czymś jako dosłownego siedzenia na poduszce. Nie chodzi tu też o coś bardziej abstrakcyjnego, jak medytowanie na podstawie czegoś. Medytacja mahamudry nie odbywa się tylko na podstawie natury umysłu – jest ona medytacją skupioną na tej naturze. W języku niemieckim możemy uniknąć tego zamieszania, ponieważ istnieją w nim dwa różne przyimki, których można użyć z czasownikiem „medytować”, czyli „über” i „auf”, podczas gdy w języku angielskim jest on tylko jeden: „on”. [W języku polskim są cztery możliwości: medytacja „nad umysłem”, „o umyśle”, a także medytacja umysłem oraz medytacja umysłu, oraz błędna gramatycznie choć często używana forma medytacja na umysł. przyp. tł.]

Najogólniej rzecz ujmując, medytacja oznacza wytwarzanie pewnego stanu umysłu lub postawy poprzez uważne powtarzanie. W języku tybetańskim medytację objaśnia się jako „zapoznawanie się czy też przywykanie do czegoś”, podczas gdy konotacja oryginalnego sanskryckiego słowa to po prostu „powodować by coś było”. Są dwie główne odmiany medytacji. Gdy medytujemy nad wizualizowanym obrazem Buddy skupiamy się na przedmiocie. Gdy zaś medytujemy nad miłością, nie skupiamy się na przedmiocie, ale raczej pozostajemy skupieni będąc w pewnym stanie umysłu. Możemy albo świadomie wytworzyć stan umysłu, którego wcześniej nie było, jak w przypadku miłości, albo też skupić się z uwagą będąc w stanie umysłu, który był od zawsze. Medytacja natury umysłu jest przykładem tego ostatniego.

Gdy medytujemy nad naturą umysłu, ów proces doświadczania z chwili na chwilę samego tylko powstawania i angażowania się w treść doświadczenia nie jest jakimś statycznym przedmiotem, na którym skupiamy się jak na wizualizacji Buddy, ani też nawet bardziej ruchomym przedmiotem, jak w przypadku praktyki tantrycznej sadhany, podczas której wizualizujemy płynną sekwencję obrazów recytując tekst lub mantry. Nie jest też tak, że uważnie skupieni pozostajemy w stanie umysłu, takim jak np. miłość, który wytworzyliśmy i nabudowaliśmy, doprowadzając się do tego uczucia poprzez bezpośrednie zastosowanie toku rozumowani lub za pośrednictwem pamięci o takim tok rozumowania, jak na przykład: „wszystkie istoty były w poprzednich żywotach moimi matkami i okazywały mi wiele dobra”. Natury umysłu nie musimy wytwarzać, ani sztucznie wywoływać. Ona jest taka od zawsze. Doświadczanie wydarza się cały czas – nie musimy nic robić, by się działo, w żaden sposób nie musimy wywoływać jego wydarzania się.

Tak więc, w medytacji nad umysłem uważnie skupiamy się na czymś, co dzieje się cały czas i co ma miejsce od zawsze. Nie robimy tego jednak w sensie obserwowania tego procesu. Byłoby to robienie z umysłu przedmiotu, takiego jak wizualizacja i opierałoby się na świadomym lub nieświadomym opacznym pojmowaniu dualizmu między obserwatorem a dziejącym się wydarzeniem. Skupiamy się raczej uważnie, lecz nie samoświadomie, na byciu w tym procesie – po prostu to robiąc „z góry na dół”, jak powiedziałaby moja matka.

Bardzo trudno jest we właściwy sposób zrozumieć, co właściwie mamy robić w medytacji mahamudry. Przyjrzyjmy się temu używając analogii latarki. Jeśli skierujemy na coś światło latarki, mamy trzy punkty, na których możemy skupić naszą uwagę: to, co jest oświetlane, osoba trzymająca latarkę i sama latarka. Skupianie się na tym, co oświetla latarka jest naszym zwykłym sposobem funkcjonowaniu w życiu. Uczepiamy się treści naszego doświadczenia. Wchodzimy do pokoju naszego dziecka i widzimy na podłodze porozrzucane wszędzie zabawki i ubrania. Uczepiamy się tego i zaczynamy krzyczeć. Denerwujemy się tak bardzo, gdyż widząc bałagan w pokoju wikłamy się i grzęźniemy w treści tego doświadczenia. Skupiamy się tylko na tym co oświetla latarka.

Możemy również spojrzeć na życie z punktu widzenia osoby trzymającej latarkę. Z takiej perspektywy, możemy niejako wyprzęgnąć się z doświadczenia i w subiektywnym sensie z tylnego siedzenia w naszej głowie po prostu obserwować co się dzieje. Takie niebezpieczeństwo może się przydarzyć, gdy w niezrównoważony sposób praktykujemy medytację uważności stylem wipaśjany. Aby dokonać dekonstrukcji naszego doświadczenia i stać się świadomym przejawiających z chwili na chwilę nietrwałości i zmiany, w medytacji wipaśjany zwracamy uwagę – czasami nawet formułując w umyśle słowami – że teraz powstaje dane uczucie, teraz odchodzi, teraz powstaje następne itd. Samo tylko zauważanie „teraz widzę to, a teraz widzę tamto” może się łatwo przerodzić w skrajność samego tylko obserwowania, że pokój naszego dziecka jest brudny i nie mówienie mu, by go posprzątał, ani nie zrobienie tego samemu.

W medytacji mahamudry, nie skupiamy się ani na tym, co oświetla latarka, ani na byciu osobą trzymającą latarkę. Zamiast tego, patrzymy z punktu widzenia samej latarki. W pewnym sensie skupiamy się na byciu latarką. Cóż to jednak oznacza, skupiać się na byciu latarką? Nie jest to samym tylko obserwowaniem procesu powodującego powstawanie przejawienia czy też występowania czegoś – jest to po prostu robienie tego. Nie jest to jednak „robienie tego” w aktywny, rozmyślny sposób, ani też tylko bierne pozwalanie, by się to działo, jakbyśmy mogli to kontrolować, ale powstrzymywali się od tego. Nie ma w tym ma żadnego czynnika kontroli, nawet w takim znaczeniu, że proces ten jest „poza kontrolą”, co mogłoby wywoływać niepokój i strach. Nie jest to również bezmyślne po prostu robienie tego, jak krowa wpatrująca się w ścianę stodoły. Jest to robienie tego z doskonałą przejrzystością (jasnością) i świadomością w zwykłym rozumieniu tych dwóch angielskich słów (odpowiednio: clarity, awareness) – z przejrzystym umysłowym skupieniem i uważną świadomością. Staramy się ze świeżością, uważnością, czujnością i pełną uwagą skupiać na tym, co wydarza się z każdą chwilą doświadczenia, bez świadomości siebie, nie czepiając się i nie grzęznąc ani w tym czego doświadczamy, ani w byciu doświadczającą tego osobą.

Chociaż praktyka mahamudry może wydawać się prosta – „po prostu osiąść w naturalnym stanie umysłu” – w rzeczy samej, niezmiernie trudno jest robić ją we właściwy sposób. Gdyby było to takie proste, nie byłoby potrzeby praktyk wstępnych, [wykonywanych] by osłabić psychiczno-umysłowe blokady i zbudować pozytywną siłę. Jednakże, nawet wykonawszy minimalną ilość praktyk wstępnych, możemy rozpocząć naszą praktykę na początkowym poziomie, jak objaśnia to na przykład tekst Mahamudra usuwająca ciemność niewiedzy IX Karmapy.

Pierwszym etapem praktyki jest praca z doświadczaniem widzenia rzeczy. W medytacji mahamudry oczy są zawsze szeroko otwarte. Patrzymy na to, co widzimy wokół siebie będąc po prostu latarką i skupiając się z uwagą na wydarzającym się procesie poznawczym samego tylko powstawania i angażowania się w ów widok. Jak już wspomniano, należy pamiętać, że w tym kontekście „proces” nie oznacza sekwencji działań lub zdarzeń, lecz raczej pojedyncze działanie lub zdarzenie o dwóch jednocześnie występujących  aspektach: powstawania i angażowania się bez świadomego sprawcy, który by go pragnął, czy też powodował, że się ono dzieje. Jest wielka różnica między, z jednej strony, zdecydowaniem, że przeniesie się skupienie uwagi na inny przedmiot, a z drugiej, że skupiając się na tym przedmiocie, świadomie pragnie się, by powstał jego widok i wydarzyło się widzenie go. One się po prostu wydarzają, nieprawdaż?

Następnie, z punktu widzenia latarki, badamy różnicę między widzeniem ściany a podłogi lub czegoś niebieskiego a żółtego. Jaka jest różnica między widzeniem wazonu z kwiatami na stole a stojącej obok sterty brudnych naczyń, na których leżą zmięte i poplamione papierowe serwetki nasiąkające resztkami jedzenia? Czy z punktu widzenia tego, że ma miejsce powstawanie i angażowanie się w treść doświadczenia jest jakakolwiek różnica w zakresie samego procesu poznawczego, w tym wypadku widoku?

Z punktu widzenia latarki nie ma żadnej różnicy. Jeśli uwikłamy się w treść doświadczenia, wciąga nas ono emocjonalnie w niepokojący sposób. Jeśli jednak doświadczamy go z punktu widzenia latarki, nie wyprowadza nas z równowagi ani przyciąganie i przywiązanie, ani wstręt i gniew. Przestajemy  być tak obsesyjnie uczepieni treści naszego doświadczenia, a zamiast tego skupiamy się na doświadczeniowej stronie tego doświadczenia.

Możemy następnie spróbować przeprowadzić ten sam eksperyment na trudniejszych przykładach. Jaka jest różnica w widzeniu osoby a ściany z tyłu za nią, widzeniu osoby a zdjęcia osoby, widzeniu mężczyzny a kobiety, widzeniu kogoś ładnego a brzydkiego, widzeniu śpiącego a rozrabiającego dziecka, widzeniu naszego najlepszego przyjaciela a naszego największego wroga, widzeniu wydrukowanego słowa a pustej kartki papieru, widzeniu jakiegoś napisu w znanym nam języku a napisu w języku jakiego nie znamy, widzenie czegoś napisanego znanym nam alfabetem a czegoś w nieznanym nam alfabecie, widzenie czegoś w telewizji a czegoś co stoi obok telewizora itd? W medytacji powinniśmy być kreatywni.

Robiąc to, musimy być jednak ostrożni. Nie chcemy się skupiać się wyłącznie na doświadczeniowym aspekcie oderwanym od treści, gdyż wówczas nie będziemy na nic reagować. Prawdą jest, że z punktu widzenia procesu poznawczego nie ma różnicy między widzeniem nadjeżdżającego samochodu a widzeniem, że nic nie jedzie. Niemniej jednak, nie podważa to faktu, że z punktu widzenia naszej chęci przejścia przez ulicę, różnica ta jest ogromna. Jeżeli zignorujemy konwencjonalny punkt widzenia ugrzęźniemy w doświadczeniowym aspekcie widzenia, a przy przechodzeniu przez ulicę może nas potrącić samochód. Przekonanie, że nie ma w ogóle żadnej różnicy między różnymi poziomami, a co za tym idzie, nie reagowanie na różnice, które w rzeczy samej istnieją jest wpadaniem w skrajność uwikłania czy też uczepienia się aspektu doświadczeniowego doświadczania, jak gdyby istniało ono w oderwaniu od swej treści. Musimy zatem unikać zarówno jednej jak i drugiej skrajności: nadmiernego uczepienia treści doświadczenia oraz zupełnego od niej oderwania.

Zbadawszy widzenie widoków, przeprowadzamy podobną procedurę ze słyszeniem dźwięków. Jaka jest różnica między słyszeniem śpiewu ptaków a słyszeniem odgłosów ruchu ulicznego, muzyką a bezładnym waleniem w bęben przez dziecko, delikatną muzyką a odgłosem wiertła dentysty, piosenką która nam się nie podoba a taką której nie lubimy, głosem a szumem wiatru, głosem ukochanej osoby a głosem kogoś kogo nie znosimy, słowami które zrozumiemy a tymi których nie umiemy zrozumieć, brzęczeniem komarów wokół naszej głowy a dźwiękiem komara też koło naszego ucha zza oddzielającej go od nas siatki w oknie itd? Następnie robimy to z różnymi zapachami, takimi jak zapach nasączonej i pachnącej talkiem pieluchy a zapach brudnej pieluchy; smakami, takimi jak jak smak pomarańczy a smak octu i wrażeniami dotykowymi, takimi jak łaskotanie a mocne drapanie wnętrza naszej dłoni. Następnie przechodzimy do różnych myśli, zarówno werbalnych jak i obrazowych; różnych uczuć, takich jak szczęście i smutek; różnych emocji, zarówno pozytywnych, jak i niepokojących, takich jak miłość i nienawiść oraz różnych poziomów skoncentrowanych stanów medytacyjnych z umysłową ciszą. Następnie porównujemy zmysły, jak na przykład, widzenie i słyszenie, a potem umysł osadzony w koncentracji i umysł poruszany myślami. W końcu po prostu siedzimy i przeprowadzamy tę samą procedurę w stosunku do każdego doświadczenia powstającego poprzez którykolwiek ze zmysłów lub w samym umyśle. Zatrzymujemy się uważnie na procesie samego tylko powstawania i angażowania się, nie czepiając się treści, ani całkowicie jej nie ignorując. Na tym polega pierwszy etap praktyki mahamudry.

Nawet jeśli nie dokonamy dalszych postępów w naszej praktyce mahamudry, już sam ten początkowy etap może być bardzo przydatny i pomocny. Jedziemy na wakacje nad morze i wynajmujemy w hotelu pokój. Wchodzimy do niego i odkrywamy, że widok z okna jest straszny. Widzimy tylko ścianę sąsiedniego budynku i bardzo się tym denerwujemy. Możemy wówczas zrobić tego właśnie rodzaju medytację. Jaka jest różnica między widzeniem ładnego widoku a brzydkiego? Z perspektywy samego widzenia, jest to po prostu widzenie. Myślenie w ten sposób pomaga nam nie być tak bardzo przywiązanymi czy wściekłymi. Następnie, uspokoiwszy nasz umysłu, możemy do tej sytuacji zastosować radę Śantidewy: „Jeśli możemy zamienić ten pokój na inny, po co się denerwować? Po prostu go zamieńmy. A jeśli nie możemy go zamienić, po co się denerwować? Nic to nie pomoże. Poza tym, w gruncie rzeczy, co za różnica czy widok jest taki czy inny. Jeśli chcemy zobaczyć morze, możemy pójść do restauracji na dachu, albo po prostu wyjść na zewnątrz”.

Załóżmy, że uda nam się w zamienić pokój i dostać taki z widokiem na plażę. Gdy jednak do niego wejdziemy, okazuje się, że słychać tam głośne hałasy dobiegające z ruchliwej ulicy przed hotelem, więc zaczynamy się znowu denerwować. Jeszcze raz skupiamy się na tym, jaka jest różnica między słuchaniem ruchu ulicznego a słuchaniem dźwięku fal? Potem możemy raz jeszcze zastosować radę Śantidewy, a jeśli nie zdecydujemy się po raz kolejny zmieniać pokoi i pozostaniemy w tym, który mamy, możemy przypomnieć sobie pierwszy prawdziwy fakt życia – życie jest trudne! Bez stosowania efektywnych metod radzenia sobie z takimi sytuacjami popsujemy sobie cały urlop.

Zatem początkowy poziom praktyki mahamudry może być jednym z najbardziej skutecznych sposobów radzenia sobie z hałasem. Poprzez przeniesienie skupienia naszej uwagi z chorobliwego uczepienia się samego hałasu, na proces poznawczy, który jest samym tylko powstawaniem dźwięku i słyszeniem go, zdajemy sobie sprawę, że powstawanie hałasu związanego z ruchem ulicznym jest po prostu powstawaniem kolejnego dźwięku, a słyszenie go jest po prostu kolejnym doświadczeniem słyszenia. Nie ma w tym niczego więcej. Przesuwając tak nasze skupienie, możemy subiektywnie doświadczać tego samego wydarzenia słyszenia ruchu ulicznego na zupełnie innej jakości sposób. Naszemu doświadczeniu słyszenia hałasu może towarzyszyć wtedy  obojętność, spokój, a nawet szczęście, zamiast złości, smutku i użalania się nad sobą.