Wstępne zarysowanie tematu
„Mahamudra” jest sanskryckim słowem oznaczającym „wielką pieczęć” i odnosi się do natury wszystkich zjawisk. Podobnie jak woskowe pieczęcie przybija się na dokumentach, by uwierzytelnić podpis, podobnie natura rzeczywistości, jak owa pieczęć, jest w przenośni przybita na wszystkim, jako gwarancja, że nic nie istnieje w wymyślony, niemożliwy sposób. To, że wszystko wolne jest od istnienia w niemożliwy sposób jest potwierdzeniem tego, że rzeczy naprawdę istnieją.
Mahamudra odnosi się również do zaawansowanych systemów buddyjskiej praktyki medytacji mającej na celu urzeczywistnienie owej wielkiej pieczętującej natury. Charakterystyczną cechy tych metod jest widzenie tej natury poprzez skupianie się na samym umyśle i odkrywanie związków między umysłem a rzeczywistością. Gdy nasz umysł myli rzeczywistość z fantazją, stwarzamy sobie problemy.
Ponadto, gdy nasz umysł powoduje powstawanie przejawień innych [osób], które nie odpowiada temu jak istnieją one w rzeczywistości, nie jesteśmy w stanie w odpowiedni sposób ich poznać, a co za tym idzie, nie potrafimy pomagać im najlepiej jak umiemy. Zrozumienie intymnej relacji między umysłem a rzeczywistością jest zatem niezbędne do osiągnięcia, zarówno wyzwolenia, jak i oświecenia, celu praktyki mahamudry.
Najczęściej omawiany w buddyzmie urojony i niemożliwy sposób istnienia zwany jest dosłownie „prawdziwym istnieniem”, a mianowicie istnieniem prawdziwie niezależnym od relacji z umysłem. Ponieważ paradoksalnie, prawdziwe istnienie jest fałszywym istnieniem, odnosi się ono do sposobu istnienia, jaki jest niemożliwy oraz w ogóle nierzeczywisty. Być może uda nam się uniknąć pomyłek i nieporozumień, używając zamiast tego odmiany tego terminu, jakim jest „stałe istnienie”.
Dopiero, gdy zbadamy ją z różnych punktów widzenia, zaczynamy widzieć i rozumieć jak bardzo złożona jest relacja między umysłem a rzeczywistością. Na przykład, jeśli podejdziemy do tego tematu w praktyczny, konkretny sposób i nazwiemy „rzeczywistością” prawdziwy, rzeczywisty sposób w jaki istniejemy my i wszechświat, żyjemy „w rzeczywistości”. Na podstawie naszego codziennego doświadczenia rzeczywistości, możemy ją poznawać, a może nawet zrozumieć. Proces ten może mieć miejsce jedynie za pośrednictwem umysłu.
Jeśli bezpośrednie doświadczanie i poznawanie rzeczywistości nie są wystarczające, by móc ją jasno zrozumieć, potrzeba o niej także pomyśleć, co możemy zrobić jedynie za pomocą systemu pojęć, jaki jest konstrukcją umysłu. Ponadto, jeśli chcemy sobie samemu lub komuś innemu sformułować i wyrazić czym jest rzeczywistość, możemy zrobić to tylko za pomocą słów lub symboli, które są również konstrukcją umysłu. Rzeczywistość istnieje, lecz urojeniem, fantazją jest sądzić, iż możemy doświadczać, zrozumieć, udowadniać lub opisywać ją niezależnie od relacji między rzeczywistością a umysłem. Gdyby zapożyczyć termin używany w postmodernistycznej filozofii, można by rzecz, iż musimy dokonać „dekonstrukcji” rzeczywistości jako jakiejś stałej rzeczy istniejącej „gdzieś tam”.
Gdy zapytamy „jak istnieją zjawiska”, angażujemy w to umysł poprzez samo tylko postawienie tego pytania. Co więcej, także odpowiedź na nie możliwa jest jedynie z udziałem umysłu. Załóżmy, że powiemy „tak, zgadzam się, to przecież oczywiste, ale czyż na poziomie teoretycznym rzeczy nie istnieją w oderwaniu od umysłu?” Musielibyśmy odpowiedzieć, że poziom teoretyczny nie istnieje sam sobie, niezależnie od umysłu, który go formułuje, albo przynajmniej o nim myśli. Nie możemy powiedzieć nic więcej o tym, jak, w jaki sposób poziom teoretyczny istnieje, ponieważ powiedzenie czegokolwiek wiąże się z użyciem języka, który jest konstrukcją umysłu.
W gruncie rzeczy, samo tylko badanie tego jak rzeczy istnieją jest wchodzeniem w sferę opisu możliwego jedynie za pośrednictwem umysłu. Nie oznacza to jednakowoż, że wszystko istnieje wyłącznie w umyśle, a ziemia nie istniała przed powstaniem na niej życia. Aby istnieć, przedmiot nie musi być doświadczony przez jakiś konkretny umysł. Lecz jeśli będziemy rozmawiać o tym, jak rzeczy istnieją, starać się je zrozumieć, udowodnić, czy też poznać, możemy to zrobić tylko w relacji z umysłem. Mahamudra opiera się na tym założeniu.
Zależność pomiędzy umysłem, a tym jak rzeczy istnieją, można sformułować na kilka sposobów. W mahamudrze są dwa główne związane z tym podejścia. Spróbujmy bardzo ogólnie je scharakteryzować. W pierwszym podejściu, to co istnieje rozpatrywane jest w kategoriach tego, że zjawiska są albo umysłem, albo przedmiotami umysłu – innymi słowy, doświadczaniem lub treścią doświadczenia. Zjawiska, wliczając w to umysł, istnieją tylko ze względu na fakt, że umysł może powodować powstawanie ich przejawień, czy też, że powstają one w nim, jako przedmioty poznania. Możemy więc powiedzieć, że nasze dzieci i miłość do nich istnieje tylko dlatego, że możemy je poznawać i ich doświadczać. Drugie główne podejście określa to, co istnieje w kategoriach nadawania umysłowych etykiet, umysłowego oznakowywania, co to oznacza po prostu, że rzeczy istnieją jako to czym są w relacji ze słowami oraz z tym, do czego owe słowa się odnoszą i co określają. Zjawiska istnieją jako to czym są po prostu w odniesieniu do odnoszących się do nich słów, umysłowych oznakowań, etykietek, czy też pojęciowych sformułowań. Możemy powiedzieć, że nasze dzieci i miłość do nich istnieją po prostu dlatego, że możemy nadawać im imiona i nazwy, które się do nich odnoszą.
W żadnym z tych przypadków nie stwierdza się istnienia zjawisk z ich własnej strony, na przykład na mocy, wrodzonej, dającej się odnaleźć natury, która czyniłaby z nich to czym są niezależnie od jakiegokolwiek związku z umysłem. Nasze dzieci nie istnieją, jako nasze dzieci, ponieważ mają gdzieś w sobie jakąś charakterystyczną cechę, która ze swej natury czyni je właśnie „naszymi dziećmi”, nawet gdybyśmy my sami nigdy nie istnieli. A miłość nie istnieje sobie sama z siebie gdzieś w chmurach, z definiującą ją wewnętrzną siłą użyczającą jej istnienia. Są to niemożliwe, urojone sposoby istnienia i wszystkie zjawiska są pozbawione czy też wolne od istnienia na takie sposoby. Brak istnienia jakiegokolwiek zjawiska w niemożliwe sposoby istnienia zwane jest jego pustką, czy też „pustością”.
Każde z tych dwóch podejść wiąże się ze swym własnym charakterystycznym stylem medytacji mahamudry nad naturą rzeczywistości. W pierwszym z nich, skupiamy się na umyśle chwytającym pustkę jako swój przedmiot i dochodzimy do zrozumienia czy też urzeczywistnienia, że wszystkie przejawienia są grą tego umysłu. W drugim podejściu, skupiamy się na pustce jako przedmiocie poznania, a w szczególności na pustce umysłu i dochodzimy do urzeczywistnienia, czy też zrozumienia, że sam umysł istnieje tylko ze względu na fakt, że można go po prostu oznakować jako „umysł”. Tak więc w pierwszym podejściu skupiamy się na umyśle chwytającym pewien przedmiot, podczas gdy w drugim, skupiamy się na przedmiocie chwytanym przez pewien umysł.
Każda z tybetańskich tradycjach kagju, sakja i gelug przekazuje swą własną linię mahamudry. Przekazywane są one w charakterystyczne dla siebie sposoby wraz z własnymi niepowtarzalnymi stylami medytacji. Wszystkie one pochodzą ze wspólnego źródła w Indiach, które zostało przekazane do Tybetu na początku XI wieku. Kagju, a także niektóre szkoły sakja przedstawiają mahamudrę w kategoriach nierozdzielności przejawień i umysłu. Gelug przedstawia ją zaś w kategoriach umysłowego oznakowywania czy też etykietowania, podczas gdy inne szkoły sakja łączą te dwa [sposoby] najpierw przyglądając się związkowi pomiędzy przedmiotami umysłu a samym umysł, a następnie zrozumieniem czy też urzeczywistnieniem natury samego umysłu pod względem umysłowego oznakowywania, czy też etykietowania. Kagju i gelug przedstawiają metody mahamudry obejmujące zarówno grube jak i najbardziej subtelne poziomy umysłu, zaś w podejściu sakja meotdy te przedstawia się tylko z punktu widzenia najsubtelniejszego poziomu. Kagju objaśnia dwa style praktyki mahamudry – jeden dla tych, którzy przechodzą przez etapy stopniowo, zaś drugi dla tych, u których wszystko wydarza się za jednym razem. Sakja i gelug opisują jedynie ścieżki praktyki tylko dla tych pierwszych. Mahamudra tradycji gelug znana jest jako gelug-kagju, ponieważ do rozpoznawania konwencjonalnej natury umysłu używa ona metod kagju, a następnie, do rozpoznawania najgłębszej natury umysłu, zazwyczaj metod gelug. W końcu, jako wyjaśnia to pierwszy Panczenlama w Rdzennym tekście tradycji mahamudry gelug-kagju, w każdym podejściu dochodzi się do tego samego urzeczywistnienia i zamierzonego rezultatu. Każdy z nich, na podstawie samego tylko umysłu, prowadzi do usunięcia całego pomieszania i urzeczywistnienia wszystkich potencjałów, by przynosić innym możliwie najwięcej pożytku.
Cztery prawdziwe fakty życia
Aby w pełni pojąć, zrozumieć, a jeśli mamy taką skłonność, w końcu także i praktykować metody mahamudry, musimy zobaczyć je w ich właściwym kontekście. Zacznijmy od krótkiego przedstawienia tego kontekstu pod względem czterech faktów życia, które zrozumiał i nauczał Budda, i które wszyscy arjowie – „szlachetni”, czy też wysoce urzeczywistnione istoty, widzą jako prawdziwe. Są one zwykle nazywane „czterema szlachetnymi prawdami”.
Budda, żyjący dwa i pół tysiąca lat temu w Indiach, uwolnił się od całego pomieszania, a tym samym stał się zdolny do wykorzystania całego swego potencjału dla dobra innych. W gruncie rzeczy, osiągnął on ów stan oświecenia dzięki zrozumieniu rzeczywistości, a mianowicie tego co jest w życiu prawdą. Jako pierwszą ujrzał on prawdę cierpienia. Jednak, standardowy sposób wyrażania tego pierwszego prawdziwego faktu, a mianowicie, że „życie jest cierpieniem”, brzmi dość złowieszczo i pesymistycznie. Po za tym, tłumaczenie takie nie przekazuje również w pełni zamierzonego znaczenia. Budda ujrzał (dostrzegł), że w gruncie rzeczy, każdy kto prawdziwie przyjrzy się życiu, przyzna, że jest ono trudne.
W życiu nic nie jest nigdy łatwe. Nie łatwo jest żyć w społeczeństwie, zarabiać na życie i utrzymywać rodzinę. Jednak, niezależnie od tego jak trudne mogą być te sprawy same w sobie, mamy tendencję, by czynić je jeszcze trudniejszymi. Na przykład, denerwujemy się, martwimy i wściekamy, że nie udaje nam się radzić sobie z różnymi trudnymi sytuacjami w życiu tak dobrze, czy gładko, jakbyśmy tego sobie życzyli. Żyjąc w nieustannym napięciu przysparzamy cierpień nie tylko sobie samym, lecz także innym.
Budda wyjaśnił, że najgłębszą przyczyną tego, iż czynimy nasze życie trudniejszym niż potrzeba jest nasza nieświadomość, czy też „niewiedza”. Jest to drugi prawdziwy fakt życia – prawdziwa przyczyna cierpienia. Nieświadomość ta może dotyczyć albo przyczyn i skutków działania, albo rzeczywistości, a my możemy być nieświadomym każdego z nich po prostu o nich nie wiedząc lub dodatkowo, pojmując je w nieprawidłowy sposób. „Pojmowanie” (ang. apprehending) jest zazwyczaj tłumaczone jako „chwytanie” (ang. grasping), co oznacza, że poznanie przedmiotu odbywa się w pewien sposób. Ponieważ pojmowanie rzeczywistości w nieprawidłowy sposób jest rdzenną przyczyną naszych trudności w życiu, w tym kontekście będziemy nazywać tę nieświadomość „pomieszaniem co do rzeczywistości”.
Będąc w pomieszaniu co do rzeczywistości, w naturalny sposób czujemy się niepewni, napięci i nerwowi. Mamy tendencję by zwykłe, codzienne sprawy, jak dojazd do pracy, czy kładzenie dzieci do łóżka traktować jak jakąś okropną udrękę, więc żyjemy w bezustannym stresie. Powinniśmy oczywiście troszczyć się o nasze życie i obowiązki, nie ma jednak potrzeby, by dodatkowo utrudniać je sobie neurotycznym zamartwianiem się i chronicznym lękiem, które jedynie przeszkadzają nam skutecznie radzić sobie z życiem. Z całą pewnością nie prowadzą one do szczęścia i spokoju. Parafrazując słowa Śantidewy - indyjskiego mistrza żyjącego w VIII wieku: „Jeśli w życiu jest coś trudnego, co możemy zmienić, po cóż się martwić. Zmieńmy to. Jeśli w życiu jest coś trudnego, czego nie możemy zmienić coś, po cóż martwić. W niczym to nie pomoże”.
Kiedy w jakiejś konkretnej sytuacji pojawia się w nas napięcie, np., gdy utknęliśmy w korku ulicznym, albo dzieje się tak z jakiejś innej nieokreślonej przyczyny, jak wówczas gdy jesteśmy w złym nastroju, mamy tendencję do uzewnętrzniania naszego napięcia. Nie chodzi tu jedynie o sposób, w jaki przekazujemy, a być może nawet zwalamy nasze napięcie na innych. Na głębszym poziomie, błędnie pojmujemy nasze napięcie jako coś stałego i projektujemy je na wszystkie sytuacje w jakich się znajdujemy. Nasz umysł powoduje powstanie przejawienia ulicznego korka, a nawet porannego wstawania z łóżka, jak gdyby same w sobie były jakimiś potwornymi nieszczęściami. Prowadzi to do tego, że przejawiają się nam one tak, jakby bycie stresującym było częścią ich prawdziwej natury, zupełnie niezależnie od tego, kto by ich doświadczał. Oprócz tego, nasz umysł automatycznie i nieświadomie powoduje powstawanie przejawień rzeczy w taki właśnie sposób, zaś my sami dodatkowo jeszcze chorobliwie je rozpamiętujemy, bez końca obracając je w niekontrolowanie powtarzających się myślach, co wzmacnia tylko nasze przekonanie, że przejawienia są prawdziwą rzeczywistością. Wszystko to odczuwamy więc jako coś, co przepełnionego jest napięciami i stresem, a życie jawi nam się niczym pułapka na niedźwiedzie, w którą właśnie wpadliśmy, a jej szczęki z wielką siłą miażdżą nas nieubłaganie w swym w okrutnym uścisku.
Budda wyjaśnił, że rdzenną przyczyną naszych kłopotów jest pomieszanie co do rzeczywistości, czyli wyobrażanie sobie, że wszystko istnieje w taki sam sposób jak przejawienia, których powstawanie powoduje nasz umysł. W ten właśnie sposób, z trudnych aspektów naszego życia, robimy coś jeszcze trudniejszego. Nie przychodzi nam do głowy, że napięcie jest tylko [pewnym sposobem] doświadczenia danej sytuacji; wydaje nam się raczej, że jest ono prawdziwą, nieodłączną i naturalną jej częścią. Gdyby wrodzoną naturalną [cechą] jakiejś sytuacji było wywoływanie stresu, nie byłoby sposobu na uniknięcie go. Stres powstaje bowiem jako czyjeś osobiste doświadczanie danej sytuacji, w zależności od wielu indywidualnych czynników i nie jest czymś nieuniknionym. Dopóki dobrze tego nie zrozumiemy, będziemy się narażać się nieustanny stres.
Życie w zatłoczonym mieście, stanie w korkach, codzienny hałas miasta, skażenia, nie mówiąc już o padnięciu ofiarą przestępstwa, to rzeczy bez wątpienia trudne. Nikt nie może temu zaprzeczyć. Jednakże, gdy w naszym umyśle tworzymy „sztywny” i niezmienny obraz miasta jako jakiegoś przeraźliwego, przepełnionego lękiem i stresem miejsca, które czyha na nas niczym jakiś potwór na bezbronną ofiarę, niepotrzebnie sami sobie utrudniamy życie. Miasto w naszej głowie, jakie rzutujemy na miejskie ulice, wydaje się jeszcze bardziej realne i stałe, aniżeli fizyczne miasto z betonu. W taki właśnie sposób przekonanie, że nasz obraz miasta jest prawdziwą rzeczywistością wytwarza w nas napięcie i stres. Wielu ludzi postrzega w taki sposób nie tylko miejsce, w jakim mieszkają, ale całe swoje życie. Bardzo to smutne.
Budda nauczał, że można uwolnić się od doświadczania tego rodzaju bolesnych sytuacji. Jest więc możliwe, by tego rodzaju sytuacje i ich przyczyny ustały na zawsze, a nie tylko chwilowo. Ich prawdziwe ustanie lub zatrzymanie, co oznacza całkowite ich usunięcie, jest trzecim prawdziwym faktem życia – prawdziwym „przerwaniem” cierpienia i jego przyczyn. Jeśli usuniemy powtarzające się przyczyny cierpienia, bez wątpienia doświadczymy braku cierpienia, które powstawałoby jako ich skutki. Bez przyczyny, skutek nie może powstać. Co więcej, ponieważ przyczyną bezustannego powstawania naszych problemów jest pomieszanie powodujące, że wyobrażamy sobie, iż rzeczy rzeczywiście istnieją w niemożliwy sposób, któremu nasz zwodniczy umysł nadaje pozory prawdziwego istnienia, możliwe jest także zakończenie przyczyn owych bezustanne pojawiających się problemów. Jest to możliwe, bowiem pomieszanie nie przechodzi weryfikacji. Opiera się ono na fantazjach, a nie faktach, a zatem brak mu stabilnej podstawy i nie jest ono w stanie oprzeć się wnikliwej analizie. Dlatego też prawdziwe ustania naszych problemów mogą się z całą pewność wydarzyć.
Jednakże, by urzeczywistnić prawdziwe zatrzymanie naszych problemów i ich przyczyn, konieczne jest by aktywnie coś w tym kierunku zrobić. W przeciwnym razie, z powodu silnych nawyków, będziemy bez końca unieszczęśliwiać samych siebie, na przykład, tworząc ciągle napięcia i stres. Ponieważ praprzyczyną naszego cierpienia jest pomieszany stan umysłu, musimy na stałe zastąpić go niepomieszanym stanem umysłu, tak, by poprzedni już nigdy więcej nie powstawał. Niepomieszane stany umysłu, w jakich możemy zobaczyć rzeczywistość, to czwarty prawdziwy fakt życia – umysł prawdziwych ścieżek, lub prawdziwe „ścieżki”. Tak więc, nie wystarczy samo tylko ciągłe maskowanie stresu i napięcia, na przykład poprzez zażywanie środków uspakajających albo picie. Musimy się pozbyć, czy też „porzucić” pomieszanie sprawiające, że sądzimy, iż napięcie, rzeczywiście, „gdzieś” istnieje. Musimy zastąpić pomieszanie właściwym zrozumieniem, na przykład zrozumieniem, że napięcia są wytworem umysłu.
Znacznie prościej jest zmienić nastawienie naszego umysłu, aniżeli zmieniać cały świat. Raz jeszcze parafrazując Śantidewę w kontekście tego, co mówił o cierpliwości: „Nie da się pokryć całej ziemi skórą, lecz ten sam cel można osiągnąć okrywając skórą podeszwy naszych stóp”. Zatem, by uwolnić się od problemów w życiu, i by przynosić innym tyle pożytku ile możliwe, musimy zrozumieć naturę rzeczywistości przejawień, jakich doświadczamy w kontekście ich związku z umysłem. Nauki mahamudry uczą skutecznych i zaawansowanych metod osiągania tego celu.
Poważne traktowanie własnego życia i siebie samego
Skoro pierwszym prawdziwym faktem jest to, że życie wcale nie jest łatwe, z pewnością nie powinniśmy oczekiwać, że ujrzenie natury naszego umysłu będzie łatwe. Prawdziwa natura umysłu, na żadnym poziomie, nie jest wcale bardzo oczywista. Samo tylko zidentyfikowanie i poprawne rozpoznanie czym jest umysł jest niezwykle trudne. Aby tylko zacząć nawet próbować to robić potrzeba silnej motywacji. Powinniśmy jasno rozumieć dlaczego chcemy zobaczyć naturę naszego umysłu. Omówmy więc pokrótce poziomy motywacji, przez które trzeba przejść, robiąc postępy w tym przedsięwzięciu. Fundamentem każdego z poziomów duchowej motywacji jest poważne traktowanie jakości swego własnego życia i siebie samego. Większość ludzi wstaje rano, idzie do pracy albo do szkoły, czy też zostaje w domu, by zająć się i dziećmi, i gospodarstwem. Pod koniec dnia, są zmęczeni i próbują się jakoś odprężyć, być może popijając piwo i oglądając telewizję. W końcu idą spać, a następnego dnia znowu wstają rano i powtarzają to wszystko od początku. Przez całe swoje życie, starają się zarabiać pieniądze, utrzymywać rodzinę, jednocześnie próbując przy tym dobrze się bawić i wyciągać z życia tyle zabawy i przyjemności, ile im się uda.
Chociaż większość ludzi nie potrafi przeobrazić takiego szablonu swego życia, czują oni również, że nie mogą zmienić jakości doświadczania tegoż szablonu. Życie ma swoje wzloty, ale także bardzo wiele upadków i to one są właśnie bardzo stresujące. Ludzie mają poczucie jakby byli maleńką częścią jakiejś stabilnej, gigantycznej struktury mechanicznej, na którą nie są w stanie w żaden sposób wpłynąć. W związku z tym przechodzą przez życie w sposób mechaniczny i bierny jak dożywotni pasażerowie pędzącej raz w górę, raz w dół kolejki górskiej zataczającej koła po swojej trasie. Zakładają, że nie tylko jej trasa, lecz również napięcie i stres doświadczane w trakcie tej podróży w kółko są nieuniknione i muszą ciągle się powtarzać.
Doświadczanie życia w taki sposób, nawet pomimo pewnych przyjemności, może być bardzo przygnębiające. Jest zatem niezwykle istotne, by coś z tym zrobić. Upijanie się każdego wieczoru, by zapomnieć o wszystkim, czy też poszukiwanie nieustannej rozrywki odwracającej naszą uwagę, jak na przykład, grająca bez przerwy muzyka albo telewizja, granie cały czas w gry komputerowe, abyśmy nie musieli nawet na chwilę pomyśleć o swoim życiu, z pewnością nie rozwiążą tego problemu. Musimy poważnie potraktować samego siebie. Oznacza to, by mieć szacunek dla siebie jako człowieka. Nie jesteśmy jakąś maszyną, czy bezradnym podróżnym dożywotnio skazanym na zaplanowaną podróż życia, która czasami toczy się gładką droga, jednak nazbyt często drogą wyboistą. Powinniśmy bardziej starannie przyjrzeć temu, co codziennie przeżywamy. Jeśli spostrzeżemy, że pełne napięcia życie w mieście, to co dzieje się w naszym domu, czy w pracy, wywołuje w nas stres, nie powinniśmy traktować go jak coś nieuniknionego.
Nasze środowisko pracy i środowisko domowe, w tym również zachowanie i nastawienie ludzi z którymi się w nich stykamy są tylko warunkami, w jakich przeżywamy nasze życie. Natomiast jakość naszego życia, czyli to, co obecnie doświadczamy właśnie my sami, a nie ktokolwiek inny, jest bezpośrednim skutkiem naszych własnych postaw i wynikających z nich zachowań, nie zaś kogoś innego. Bardzo jasno widać to na przykładzie tego, że nie każdy tak samo doświadcza danego środowiska. Trzeba oczywiście przyznać, że niektóre środowiska są trudniejsze niż inne, na przykład, przebywając w strefie działań wojennych, musimy cały czas być czujni, by uniknąć czegoś naprawdę niebezpiecznego. Jednakże czujność różni się od napięcia, a to drugie nie musi koniecznie towarzyszyć pierwszemu. Jeśli jednak mamy poczucie, że nie da się uciec od napięcia, nie będziemy nawet nie próbować go pokonać. Skazujemy się w wówczas na bardzo nieprzyjemne doświadczanie życia, choć wcale nie musi tak być.
Jeśli jesteśmy ciągle nerwowi i zdenerwowani, to jako pierwszy krok, by zaradzić takiej sytuacji należy zacząć poważne traktować samego siebie i jakość swego życia. Przypuśćmy, że idąc ulicą, nadepniemy i częściowo zgnieciemy jakiegoś robaka, nie zabijając go jednak. Jeśli ruszymy dalej nie zwracając na niego uwagi, czy też ignorując to, co przeżywa ów robak, gdy jego nogi zostały zmiażdżone albo pourywane, robimy tak, gdyż nie traktujemy poważnie, ani tego owada, ani jego życia. Nie mamy dla nich szacunku. Jeśli traktujemy siebie samego nie lepiej niż takiego owada i ignorujemy nasze własne najgłębsze udręki, i cierpienia, to jest naprawdę żałosne.
Poważne traktowanie siebie oznacza, że przyglądamy się temu jak naprawdę doświadczamy życia i jeśli jest w nim coś niezadowalającego, przyznajemy się do tego przed sobą samym. Napięcia i stres nie znikną tylko dlatego, że będziemy zaprzeczać ich istnieniu czy też unikać uczciwego spojrzenia [na siebie samego]. Przyznanie, że czegoś nam brakuje nie jest tym samym, co narzekanie na to i użalanie się nad sobą. Nie oznacza to także, że jest z nami coś zasadniczo nie w porządku, ani że jesteśmy winni bycia kimś złym, bo się denerwujemy. W każdym duchowym procesie uzdrawiania, bycie obiektywnym, lecz melodramatycznym oraz nie osądzanie jest sprawą zasadniczą.
Bezpieczny kierunek i natura Buddy
Kiedy poważnie traktujemy samego siebie i jakość swego życia, i przyznamy już, że doświadczamy trudności, następnym krokiem jest rozwinięcie ufności, że: (1) pokonanie trudności jest możliwe, (2) istnieje droga, która do tego prowadzi, (3) jesteśmy w stanie to osiągnąć. Doprowadza to nas do tematów, jakim są schronienie i natury Buddy.
Przyjęcie schronienia nie jest biernym aktem powierzenia się rękom jakiejś wyższej siły, która wszystko za nas zrobi, jak mogłoby to sugerować słowo „schronienie” (ang. refuge). Jest to czynny proces wprowadzanie bezpiecznego, niezawodnego i pozytywnego kierunku do swego życia. Kierunek ten wskazują nam Trzy Drogocenne Klejnoty: Buddowie, Dharma i Sangha. Są one drogocenne, bowiem mają wielką wartość i są bardzo rzadkie. Każdy z nich ma dwa poziomy znaczenia: zwyczajny i ostateczny oraz zwykłe przedstawienie. Poziom zwyczajny prowadzi do poziomu ostatecznego, zaś zwykłe przedstawienie jest obiektem, któremu oddajemy szacunek, lecz samo w sobie nie zapewnia prawdziwego bezpiecznego kierunku.
Buddowie to ci, którzy ci całkowicie usunęli swe pomieszanie i potrafią w pełni wykorzystywać swój potencjał, by pomagać innym. Na ostatecznym poziomie, źródłem bezpiecznego kierunku Buddów jest ich dharmakaja, czy też ciało ogarniające wszystko, a mianowicie ich wszechwiedząca świadomość i jej natura, które obie obejmują wszystko. Rupakaja, czy też ciało formy, jakie manifestują buddowie służy jako zwyczajny, konwencjonalny poziom, zaś posągi i obrazy Buddów są przedstawieniami Pierwszego Drogocennego Klejnotu.
Na ostatecznym poziomie, źródłem bezpiecznego kierunku Dharmy jest całkowite usunięcie przeszkód lub całkowity ich brak oraz dobre właściwości osiągnięte przez Buddów. Na zwyczajnym poziomie jego źródłem są wskazówki Buddów pomagające nam osiągnąć to samemu, a mianowicie ich nauki i urzeczywistnienia zawarte w pismach, zaś jego zwykłym przedstawieniem są teksty dharmy.
Źródłem ostatecznego poziomu kierunku Sanghi jest wewnętrzna wspólnota, w umyśle, wszystkich całkowitych usunięć lub „ustań” przeszkód oraz osiągnięć dobrych właściwości. W szczególności, jest to wspólnota tychże zbieranych przez wszystkich arjów, czyli tych, którzy bezpośrednio i niepojęciowo ujrzeli rzeczywistość, w trakcie ich postępowania do przodu duchową ścieżką. Jego zwyczajnym poziomem jest wspólnota arjów, zarówno świeckich, jak i mnichów i mniszek, dających pewne świadectwo tym prawdziwym usunięciom i osiągnięciom. Zaś powszechna wspólnota zakonna jest jego zwykłym przedstawieniem.
Mówiąc pokrótce, ostateczny poziom Trzech Drogocennych Klejnotów Buddy, Dharmy i Sanghi przedstawia cel, jaki pragniemy osiągnąć. Ich zwyczajny poziom wskazuje na czym się zewnętrznie oprzeć, by do niego dotrzeć. Jednak są także czynniki wewnętrzne, na których musimy polegać. Są one związane z naszą naturą Buddy.
Pozbycie się wszystkich problemów i osiągnięcie ostatecznych Trzech Drogocennych Klejnotów jest możliwe, gdyż każda istota posiada naturę Buddy, a mianowicie różne czynniki, czy też materiał wyjściowy, które to umożliwiają. Umysł jest najważniejszym ze wszystkich naszych naturalnych zasobów. Ów umysł, który ma każdy z nas, nie jest niczym skrępowany i może doświadczać czegokolwiek. Niezależnie od tego, co się dzieje i jak bardzo jesteśmy pomieszani, zestresowani, czy nieszczęśliwi, doświadczamy tych rzeczy. Doświadczamy nawet śmierci, gdy nadchodzi. Tak więc, nasz umysł pozwalający nam doświadczać wszystkiego co istnieje jest źródłem czy też podstawą, która pozwala nam doświadczać całkowitego braku pomieszania i wykorzystywać wszystkie nasze dobre właściwości, by pomagać innym – pod warunkiem, że taki całkowity brak pomieszania i wykorzystywanie naszych możliwości faktycznie istnieją. Jeśli można więc stwierdzić, że te dwie rzeczy są możliwe i że nie są tylko złudnymi pragnieniami, ani zupełnie nierealnymi życzeniami, możemy być całkowicie pewni, że jesteśmy w stanie je osiągnąć po prostu dlatego, że mamy umysł.
Można doświadczać rzeczy bez pomieszania i napięć. Nawet najbardziej zaburzonemu i nerwowemu człowiekowi trafiają się chwile jasności i spokoju – choćby tylko, gdy ktoś taki śpi spokojnie, śniąc o niewinnych i przyjemnych rzeczach. Widać z tego, że pomieszanie i napięcia nie są nieoddzielnie złączone z naturą umysłu. Pomieszanie nie jest czymś uzasadnionym i można je zastąpić dającym się zweryfikować rozumieniem. Pomieszanie można więc nie tylko usunąć, ale także pozbyć się go raz na zawsze. Istnienie całkowitego braku pomieszania jest zatem czymś możliwym. Ponadto, ponieważ ogranicza ono wykorzystywanie przez umysł swego potencjału, gdy zostanie już usunięte, wykorzystywanie przez umysł całego swego potencjału stanie się również możliwe. Ponieważ wszyscy mamy umysł, a wszystkie umysły mają tę samą naturę zdolną doświadczać wszystkiego co istnieje, wszyscy możemy doświadczyć i urzeczywistnić ostateczne Trzy Drogocenne Klejnoty.
Tak więc, jeśli naszym celem jest usunięcie pomieszania i urzeczywistnienie naszego potencjału, jaki ukazują Buddowie, ich urzeczywistnienia, ich nauki, to co zgromadzili postępując ścieżką oraz ci, którzy nią postępują, poruszamy się przez życie w bezpiecznym, dającym oparcie i pozytywnym kierunku. Przyjęcie schronienia, oznacza więc skierowanie naszego życia w tym realistycznym i bezpiecznym kierunku. Bez niego, nasza praktyka mahamudry nie będzie podążać we właściwym kierunku i donikąd nas nie doprowadzi, albo też poprowadzi nas w niezdrowym kierunku, przynosząc jeszcze więcej pomieszania i kłopotów. Ponadto, im dalej posuwamy w tym bezpiecznym kierunku za pomocą metod mahamudry – innymi słowy, im bardziej zdajemy sobie sprawę z natury umysłu i jego związku z rzeczywistością – tym stajemy pewniejsi co do słuszności tego kierunku i naszej zdolności osiągnięcia jego celu. Im silniejsze nasze zaufanie, tym większy staję się nasz postęp na ścieżce.
Przyczyny i skutki zachowania
Aby postępować w bezpiecznym kierunku usuwając pomieszanie i urzeczywistniając swój potencjał, tak jak czynili to Buddowie i jak czynią to wysoce urzeczywistnione istoty, musimy zrozumieć, że wszystkie doświadczenia w życiu powstają w złożonym procesie przyczyny i skutku. To, czego doświadczamy teraz powstaje z przyczyn i przyniesie skutki. Na przykład, być może często jesteśmy niezadowoleni, a nasz umysł jest niespokojny. Może tak być, gdyż jesteśmy ciągle zdenerwowani i zestresowani, a to dlatego, że stale gdzieś biegamy i nigdy nie odpoczywamy, ani nie mamy czasu dla siebie samych. Powinniśmy zdać sobie sprawę, że jeśli nadal będziemy żyć w taki sposób, będziemy wciąż doświadczać tego samego nieszczęścia i napięcia, a w przyszłości może nawet jeszcze gorszego. Jeśli chcemy więc uniknąć załamania nerwowego, weźmy za siebie odpowiedzialność i zmieńmy nasze zachowanie. Na tym właśnie polega nadawanie swemu życiu bezpiecznego i pozytywnego kierunku. Powinniśmy zwracać większą uwagę na nasz stan umysłu, a także starać się być rozluźnionym i odprężonym. Starajmy powstrzymywać się od bezustannej bieganiny, na przykład, znajdując każdego dnia kilka chwil, by trochę posiedzieć sobie w gorącej kąpieli i się uspokoić.
Tak więc, na pierwszym etapie, motywacją do zrozumienia natury umysłu jest strach przed pogorszeniem się naszej sytuacji. Poważnie traktując samego siebie, staramy się być coraz bardziej świadomi stanu naszego umysłu. Gdy odczuwamy napięcie, staramy się zmieniać swe zachowanie, by wpływać na to, co czujemy. Robimy to z powodu naszej wiary w prawo przyczyny i skutku. [Wiemy], że by doświadczyć w życiu czegoś lepszego, musimy stworzyć ku temu przyczyny.
Wyrzeczenie
Chociaż gorąca kąpiel może sprawić, że poczujemy się nieco lepiej, a odczuwane przez nas napięcia chwilowo ustąpią, tak naprawdę nie rozwiązuje to problemu. Następnego dnia powracamy do tego samego szaleńczego tempa, a napięcia i niezadowolenie pojawiają się ponownie. Musimy przejść do drugiego poziomu motywacji: rozwinąć w sobie wyrzeczenie.
Ponieważ wiele osób myśli o wyrzeczeniu jak o czymś nieco masochistycznym, jakby oznaczało to rezygnację z wszelkich przyjemności i wygód życia, powinniśmy je właściwie zrozumieć. Wyrzeczenie ma dwa aspekty. Pierwszym z nich jest silna determinacja, by całkowicie uwolnić się, zarówno od naszych problemów, jak i od ich przyczyn. Należy wyraźnie podkreślić, że nie pragniemy, by ktoś inny uwolnił nas od problemów, lecz jesteśmy zdeterminowani uwolnić się od nich samemu. Co więcej, jesteśmy zdeterminowani pozbyć się nie tylko naszych problemów, lecz również ich przyczyn, tak by już nigdy więcej się nie powtarzały. Nie oznacza to jedynie gotowości do zastosowania jakichś powierzchownych środków, jak połknięcie pigułki, czy wzięcie gorącej kąpieli, by odczuć chwilową ulgę. Jesteśmy gotowi, by sięgnąć bardzo głęboko po to, by odnaleźć i wykorzenić najgłębsze przyczyny naszych trudności w życiu.
Sięganie głęboko [do własnego wnętrza], by dotrzeć do prawdziwego źródła naszych problemów wymaga dużo odwagi. Siłę potrzebną do tej odwagi rozwijamy poprzez wzbudzenie w sobie całkowitej odrazy i znudzenia złą jakością, tego co przeżywamy w życiu, np. naszym ciągłym napięciem i niezadowoleniem. Wyrzeczenie powoduje, że mamy ich po prostu dosyć i [chcemy] koniecznie wyrwać się z ich potrzasku.
Drugi jego aspekt nieco bardziej odpowiada zachodniemu pojęciu wyrzeczenia. Jesteśmy zdecydowani nie tylko uwolnić się, ale jesteśmy również gotowi poświęcić coś w tym celu. Nie odnosi się to do rezygnacji z błahych spraw, jak oglądanie telewizji, czy jedzenie lodów, ani też do spraw wcale nie błahych, jak kochanie się ze swą żoną czy mężem, ani też do rezygnacji z wszelkiego odpoczynku i zabawy. Musimy porzucić nasze problemy i wszystkie poziomy ich przyczyn. Na przykład, możemy mieć w sobie gotowość, by porzucić problem swego niezadowolenia, gdyż sprawia nam ból.
Jednak porzucenie nawet pierwszych poziomów przyczyn naszych problemów, to już inna sprawa. Zwykle pierwszym poziomem przyczyn naszych problemów są nasze autodestrukcyjne cechy osobowości. Musimy być gotowi je poświęcić. Musimy porzucić nasze przywiązania, gniew, egoizm, a w tym przypadku także naszą nerwowość, napięcie i ciągłe zamartwianie się. Jeśli nie jesteśmy całkowicie gotowi do rezygnacji z tych niepokojących czynników, które są przyczynami naszych problemów, nigdy nie uwolnimy się do nieszczęścia. Porzucenie martwienia się jest o wiele trudniejsze, niż rzucenie palenia czy zaprzestanie oglądania telewizji. Ale właśnie to jest naszym celem, gdy staramy się rozwinąć wyrzeczenie.
Wielu ludzi rozpoczynających buddyjską praktykę jest gotowych poświęcić codziennie jedną lub dwie godziny swego czasu na jakieś rytualne praktyki, albo medytację. Nawet jeśli czyjeś życie jest bardzo zajęte, poświęcenie czasu jest stosunkowo łatwe. Jednak często ludzie nie mają w sobie gotowości, by cokolwiek zmieniać w swej osobowości – nie są skłonni do porzucenia czy też rezygnacji z jakichkolwiek negatywnych cech swego charakteru. Przy takim podejściu do buddyzmu, nie ma prawie znaczenia ile czasu poświęcamy na medytację, a nasza praktyka pozostaje tylko naszym hobby lub czymś w rodzaju sportu. Nie dotyka ona naszego życia. Aby naprawdę przezwyciężyć nasze problemy, musimy być gotowi się zmienić, a mianowicie zmienić naszą osobowość. Musimy wyrzec się i pozbyć tych jej negatywnych aspektów, które przysparzają nam tak wiele problemów.
Przedarcie się ku zupełnie nowemu terytorium naszego życia wymaga jeszcze większej odwagi, ogromnej odwagi. Choć na początku może być to nieco przerażające, taka odwaga jest z całą pewnością możliwa. Na przykład, woda w basenie może być bardzo zimna, lecz gdy latem jesteśmy wystarczająco zgrzani, przepoceni i mierzi już nas związane z tym poczucie niewygody, zbieramy się na odwagę, by do niej wskoczyć. Jesteśmy skłonni wyrzec się nie tylko bycia przegrzanym i spoconym, ale również przyczyn tej niewygody, a mianowicie przebywania w skwarze zamiast w basenie. Gdy pierwszy raz do niej wskakujemy, woda jest oczywiście zimna. Jest to szokiem dla naszego ciała, ale szybko się do tego przyzwyczajamy. Niebawem odkrywamy, że przebywanie w wodzie jest znacznie przyjemniejsze, aniżeli pocenie się w słońcu na brzegu basenu. Tak więc, odwaga i determinacja, by uwolnić się od negatywnych cech, oraz odwaga potrzebna, by je faktycznie porzucić, są czymś zupełnie realnym.
Musimy zebrać się na odwagę, by sięgać coraz głębiej, do samego źródła naszych problemów. Zdenerwowanie, napięcie i zmartwienia to przyczyny naszego niezadowolenia, ale same mają również swoje głębsze przyczyny. Na pierwszym poziomie motywacji, dokonujemy zmian w naszym zachowaniu, by zapobiec pogarszaniu naszych problemów. Aby uczynić pierwszy krok ku zmniejszeniu stresu i napięcia, powinniśmy postarać się zatrzymać swe ciągłe zabieganie i spróbować się nieco rozluźnić. Teraz, musimy do tego jeszcze odkryć [jak działa] wewnętrzny proces napędzający nasze napięcia.
Kiedy zbadamy to głębiej, zdamy sobie sprawę, że nasze zabieganie jest, albo wynikiem naszego napięcia, albo okolicznością, w jakiej się ono objawia, jednak samo w sobie nie jest jego rzeczywistą przyczyną. Przyczyny odpowiedzialne za nasz zabiegany stan umysłu leżą gdzieś głębiej, mogą to być na przykład nasze ciągłe zmartwienia. Jednakże, by odkryć przyczynę wypełniających nas zmartwień i niepokojów, musimy sięgnąć jeszcze głębiej.
Usuwanie pomieszania
Naturą rzeczywistości jest to, że treść tego, co przeżywamy: obrazy, dźwięki, myśli i emocje są wszystkie przedmiotami zależnie powstającymi w umyśle. Nie istnieją one sobie „gdzieś”, niezależnie i oddzielnie od procesu doświadczającego ich umysłu. Ruch uliczny jest czymś zupełnie innym od widoku tegoż ruchu odbijającego się w siatkówce naszego oka w procesie poznania wzrokowego. To, czego rzeczywiście doświadczamy jest tym ostatnim: widokiem ruchu, zaś ten pierwszy, czyli sam ruch uliczny, jest tylko tym co buddyjska analiza zwie centralnym czy obiektywnym warunkiem doświadczania ruchu drogowego. Jest on tym ku czemu kieruje się [proces] doświadczania, lecz nie tym co rzeczywiście jawi się doświadczającemu go umysłowi. Co więcej, nasz umysł powoduje powstawanie nie tylko przejawienia stanowiącego treść naszego doświadczenia, ale powoduje także powstawanie przejawienia sposobu istnienia tejże treści, które zwykle nie odpowiada rzeczywistości.
Zazwyczaj uczepiamy się treści naszego doświadczenia i wyobrażamy sobie, czy też błędnie uznajemy, że istnieją one niezależnie od bycia tylko tym, czego powstawanie jako części naszego doświadczenia w taki czy inny sposób powoduje umysł. Uczepieni tych treści i wyobrażając sobie, że istnieją one w stabilny i stały sposób „gdzieś tam”, czyli tak jak się one nam jawią, martwimy się i denerwujemy, co z kolei staje się to źródłem napięcia i nieszczęśliwości. Jeśli bowiem wierzymy, że one rzeczywiście „gdzieś tam” istnieją, nie za wiele możemy z tym zrobić. Czujemy się więc beznadziejnie bezradni.
Używając metod mahamudry, nasza uwaga przesuwa się z treści naszego doświadczenia ku samemu procesowi doświadczania. Z tego właśnie punktu widzenia, [staramy się] rozumieć związek między umysłem a rzeczywistością, której doświadczamy. Pozwala nam to dekonstruować nasze doświadczenie i jego treści jako coś trwałego i przerażającego, ku czemuś płynnemu z czym można sobie poradzić. Takiej zmiany perspektywy wymaga [rozwinięcia] silnego wyrzeczenia się owego chorobliwego czepiania się treści doświadczenia oraz tego, jak jawi nam się sposób jego istnienia. Tak więc, nie ma praktyki mahamudry bez właściwego rozwijania wyrzeczenia.
Współczucie i pełne oddania serce bodhiczitty
Aby rozwinąć motywację najbardziej zaawansowanego poziomu, powinniśmy dostrzec jaki zły wpływ wywiera nasza nerwowość i napięcie na innych, np. na nasze dzieci i przyjaciół. Nasz zaburzony stan umysłu nie tylko uniemożliwia nam skuteczne niesienie im pomocy, ale do tego jeszcze powoduję u nich nerwowość i napięcia. Dopiero, gdy przezwyciężymy całe swoje pomieszanie i w pełni urzeczywistnimy nasz potencjał, będziemy w stanie pomagać im w najskuteczniejszy sposób. Innymi słowy, by w pełni im pomóc, musimy sami stać się oświeconymi Buddami. W ten sposób, w oparciu o troskę o innych, rozwijamy pełne oddanie serca bodhiczitty – serce nastawione na osiągnięcie oświecenia dla pożytku wszystkich.
Zarówno pokonanie pomieszania, jak i urzeczywistnienie swego potencjału wymagają ujrzenia natury umysłu. Umysł jest podstawą wszelkiego pomieszania, jak również podstawą wszystkich dobrych właściwości. Motywacja, jaką jest pełne oddania serce bodhiczitty, sprawia, że czujemy troskę o nich i ogromną potrzebę pokonania wszystkich naszych problemów i ograniczeń, np. chronicznego niepokoju i napięcia, oraz urzeczywistnienia całego naszego potencjału poprzez ujrzenie natury umysłu. Nie mamy innego wyjścia. Musimy to zrobić bez zwłoki, gdyż nie możemy już znieść naszej niezdolności do przynoszenia komukolwiek pożytku, nawet samemu sobie.
Bodhiczitta jest nie tylko najsilniejszą motywacją zapewniającą największą siłę do praktyki mahamudry, ale rozwijanie jej jako naszego stanu umysłu pomaga wzmóc siłę naszej praktyki na inne jeszcze sposoby. Technicznie rzecz biorąc, bodhiczitta jest sercem-umysłem, którego przedmiotem jest oświecenie i któremu towarzyszą dwie silne intencje: aby osiągnąć oświecenie i osiągnięciem tegoż oświecenia przynosić pożytek wszystkim istotom. Jednak nie będąc jeszcze Buddami, nie jesteśmy w stanie bezpośrednio i niepojęciowo poznać oświecenia. Możemy się jedynie skupiać na oświeceniu za pośrednictwem jakiegoś pojęcia lub czegoś, co je w jakiś sposób przedstawia, jak czyni to wizualizowana podobizna Buddy.
Jednak, zanim sami staniemy się Buddą, możemy skupiać się i poznać bezpośrednio i niepojęciowo naszą naturę Buddy, czyli czynniki pozwalające nam osiągnąć oświecenie, a dokładniej, naturę naszego umysłu. Natura umysłu nie jest splamiona przez jakiegokolwiek przeszkadzające emocje, pomieszanie, ani nawet przez ich instynkty i jest podstawą wszystkich dobrych właściwości niesienia pomocy innym, takich jak wszechwiedząca świadomość i nieograniczona troska o innych. Tak więc, natura umysłu może również służyć jako przedstawienie oświecenia w celu praktyki medytacji.
Zatem skupianie się na naturze umysłu z silnym zamiarem jej urzeczywistnienia, a poprzez to urzeczywistnienie przynoszenia innym pożytku może służyć jako sposób medytacji bodhiczitty. Taka praktyka znana jest jako rozwijanie ostatecznego, czy też najgłębszego poziomu bodhiczitty, podczas gdy pojęciowe skupianie się na samym oświeceniu za pośrednictwem jakiegokolwiek obrazu jest praktyką względnej czy też konwencjonalnej bodhiczitty. Zatem praktyka najgłębszego poziomu bodhiczitty jest w istocie praktyką mahamudry.
Troska o to, by inni byli szczęśliwi i współczucie dla nich – [pragnienie] by byli wolni od cierpienia, są potrzebne nie tylko jako podstawa motywacji bodhiczitty w praktyce mahamudry, ale służą także utrzymywaniu tej praktyki na właściwym kursie do zamierzonego celu. Gdy zmieniamy w życiu perspektywę i przenosimy nasze skupienie z treści doświadczenia na sam proces doświadczania, pojawia się wielkie niebezpieczeństwo uczepienia się wyłącznie samego umysłu. Dzieje się tak, gdyż bezpośrednie doświadczenie samego umysłu jest pełne błogości – w sensie spokojnej łagodności, co wiąże się z niezwykłą przejrzystością i surowością. Zaś troska o innych jest jedną z najsilniejszych sił [pozwalającą] sprowadzić nas z chmur na ziemię. Choć wszystkie przejawienia istnieją jako funkcja umysłu, inne istoty istnieją nie tylko w naszej głowie. Ich cierpienie jest prawdziwe i sprawia im ból, tak samo jak nam nasze własne cierpienie.
Ponadto, troska o kogoś nie oznacza gorączkowego zamartwiania się o tę osobę. Na przykład, jeśli uczepimy się problemów naszego dziecka w szkole, tracimy z pola widzenia fakt, że bez względu na to jakie przejawienia problemów powstają wywołane przez nasz umysł, jest to po prostu jego funkcją. Wierząc, że przejawienia są stałą i trwałą rzeczywistością istniejącą gdzieś „tam”, czujemy się beznadziejnie bezradni, a co za tym idzie stajemy się okropnie niespokojni i napięci. Martwimy się tak bardzo, że aż robi nam się niedobrze, no i przesadzamy z reakcją na nasze dziecko, co oczywiście w niczym nie pomaga. Jeśli, zamiast tego, skupimy się na umysłowym procesie powodującym powstawanie naszego postrzegania tego problemu jak był jakimś przerażającym potworem, na prawdę „gdzieś tam” istniejącym, nie pozbywamy się przecież troski o nasze dziecko, a jedynie naszych zmartwień. Pozwala to nam, ze spokojem i jasnością, podejmować wszelkie działania konieczne do rozwiązania problemu. Zatem współczucie jest nie tylko niezbędne do przynoszącej powodzenie praktyki mahamudry, lecz urzeczywistnienie mahamudry jest niezbędne do skutecznego praktykowania współczucia.