Jak sprawić, by nasze Schronienie było mocne i stabilne

Chcąc zbadać czy osiągnięcie Klejnotu Dharmy jest możliwe, ważne jest, by przyjrzeć się naturze aktywności umysłowej, ponieważ prawdziwe zatrzymania i umysły prawdziwej ścieżki mają miejsce poprzez aktywność umysłową. Aktywność umysłowa, czyli umysł, to subiektywne, indywidualne doświadczanie czegoś z chwili na chwilę. Nawet jeśli jest to doświadczanie snu, bycia nieprzytomnym, czy śmierci, zawsze jest to doświadczanie czegoś. Mówiąc ściślej, jest to powstawanie złożonego umysłowego hologramu przedmiotu lub myśli wraz z odczuwaniem pewnego poziomu szczęścia lub nieszczęśliwości oraz mieszanką emocji ku niemu. Owo powstawanie takiego hologramu jest równoznaczne z poznawczym zaangażowaniem się w przedmiot lub myśl i odbywa się bez odrębnego „mnie” lub „umysłu”, który sprawiałby, że ono się wydarza lub które by je obserwowało. Jest to konwencjonalna natura aktywności umysłowej.

Subiektywną, indywidualną aktywność umysłową można opisać również z fizycznego punktu widzenia. Jest to pewnego rodzaju energia będąca jej fizyczną podstawą, taką jak mózg czy ciało. Energia ta w pewien sposób promienieje na zewnątrz, co sprawia, że odbywa się komunikacja. W żargonie buddyjskim nazywa się to zwykle mową. Choć mowa niekoniecznie oznacza same słowa. Są to wszystkie formy komunikacji.

Jeśli nieodłączna natura aktywności umysłowej polega na tym, że powoduje ona powstawanie umysłowych hologramów, oznacza to, że może ona powodować powstawanie umysłowego hologramu czegokolwiek. W istocie może powodować powstawanie umysłowego hologramu wszystkiego. Zaangażowanie poznawcze może oczywiście odbywać się z pomieszaniem, ale może także dziać się z pełnym zrozumieniem, całkowitą miłością i cierpliwością oraz ze wszystkimi innymi pozytywnymi właściwościami.

Kiedy mówimy o nieodłącznej konwencjonalnej naturze umysłu, mówimy o strukturze tego, jak ona działa, a mianowicie o samym tylko powstaniu umysłowego hologramu i umysłowym zaangażowaniu. „Nieodłączne” (ang. innate) oznacza, że jest to integralna część aktywności umysłowej. Nie mówimy tu o samej jej treści, ani o rodzaju hologramu, jaki powstawanie powoduje, ani o tym, jaki poziom zaangażowania poznawczego ma miejsce.

Treść może być ograniczona, ponieważ jesteśmy w stanie dostrzec tylko to, co mamy bezpośrednio pod nosem. Często jest w tym także wiele projekcji, a zaangażowanie może być przepełnione pomieszaniem. Są to jednak przykłady ograniczeń treść. Nie ograniczają one, ani nie wpływają na strukturę tego, co dzieje się z aktywnością umysłową. Jej struktura pozostaje taka sama bez względu na jej treść.

Gdybyśmy zapytali, na czym polega problem, odpowiedź brzmiałaby, iż problemem są ograniczenia aktywności umysłowej uwarunkowane naszym ograniczonym hardware’m (wyposażeniem). Przyjrzyjmy się ograniczeniom hardware’u, jakim jest ludzkie ciało, mimo iż jest to optymalny rodzaj hardware’u, jaki możemy uzyskać poprzez odrodzenie. Po pierwsze, zaczynamy jako niemowlę, które niczego nie rozumie. W istocie nie umiemy nawet się komunikować. Jedyne, co potrafimy to płakać. Gdy dorastamy i przechodzimy przez okres dojrzewania, znajdujemy się pod wpływem różnych hormonów, co sprawia, że pojawiają się w nas silne pragnienie seksualne i agresja. Wszystkie te rzeczy są wielkimi ograniczeniami, nieprawdaż?

Nasze ciało choruje; wraz z wiekiem zaczynamy się starzeć i ciało odmawia nam posłuszeństwa. Pamięć zaczyna nam szwankować i bywamy zdezorientowani. Jest to ogromne ograniczenie tego hardware’u. Inne nasze ograniczenia wiążą się z tym, że jesteśmy zdolni widzieć jedynie rzeczy znajdujące się bezpośrednio przed dwoma otworami z przodu naszej głowy. Nie widzimy rzeczy znajdujących się poza naszym polem widzenia, a ponadto z pewnością nie widzimy niczego poza tym, co dzieje się teraz.

Wszystkie te ograniczenia dotyczącego tego, czego potrafimy być świadomi i ile zaangażowania poznawczego możemy doświadczać są w zasadzie problemami związanymi z hardware’m. Ponieważ jesteśmy pomieszani i zdezorientowani, i ponieważ uważamy, że to, co postrzegamy, jest całością rzeczywistości, to wskutek bardzo złożonego mechanizmu znanego jako dwanaście ogniw zależnego powstawania, napędzamy w coraz to większym stopniu nasze posiadanie owego ograniczającego hardware’u, życie po życiu.

Jeśli jednak myślimy wyłącznie w kategoriach struktury naszej aktywności umysłowej, struktura ta sama w sobie jest nieograniczona. Jest ona tym, co nazywamy „czystym”. Nie jest ona splamiona ograniczeniami spowodowanymi przez ów hardware i pomieszanie. Oznacza to, że gdy aktywność umysłowa odbywa się bez tego rodzaju hardware’u, bez nieustannego wytwarzania, życie po życiu, owego ograniczonego hardware’u, to ponieważ jej struktura ma wszystkie potencjały i zdolności postrzegania absolutnie wszystkiego, nasza aktywność umysłowa może odbywać się z pełnym zrozumiem, całkowitą miłością, troska i fantastyczną komunikacją bez żadnych ograniczeń. Byłoby to wspaniałe, nieprawdaż?

Nie chodzi o to, by rozwiązać ten problem, by uwolnić się od tego ograniczającego hardware’u, trzeba popełnić samobójstwo. Siła naszego pomieszania oraz wszystkich karmicznych tendencji i potencjałów, jakie zgromadziliśmy poprzez działania w oparciu o pomieszanie, będzie wytwarzać w istocie jeszcze więcej takiego właśnie ograniczającego hardware’u, prawdopodobnie nawet bardziej ograniczającego, niż ten, który mamy obecnie.

Chociaż najgłębszą przyczyną ograniczonego hardware’u jest nasze wewnętrzne pomieszanie, nie zmienia to faktu, że umysł jest zdolny do właściwego rozumienia. Pomieszania nie można prawomocnie potwierdzić, natomiast prawidłowe rozumienie można. Oznacza to, że poprzez powtarzane prawomocne potwierdzanie i doskonałe zaznajamiania się z nim możemy uwarunkować naszą aktywność umysłową tak, by prawidłowe rozumienie wyparło pomieszanie i byśmy osiągnęli prawdziwe zatrzymanie wszelkiego pomieszania i związanych z nim zakłócających czynników.

Im lepiej rozumiemy i im bardziej jesteśmy przekonani, że prawidłowe rozumienie może zastąpić pomieszanie, tym bardziej jesteśmy przekonani, że w oparciu o nieodłączną czystość aktywności umysłowej i jej nieodłączne zdolności, możliwe jest, by faktycznie osiągnąć prawdziwe zatrzymanie, trzecią szlachetną prawdę oraz czwartą szlachetną prawdę – umysł prawdziwych ścieżek. Trzecia i czwarta szlachetna prawda są najgłębszym Schronieniem Dharmy.

Opierając się na logice tego, możemy mieć pewność, że istnieje coś takiego jak Schronienie Dharmy, że istnieje coś takiego jak prawdziwe zatrzymania i umysły prawdziwej ścieżki, i że można je osiągnąć. Oczywiście może pojawić się pytanie, czy to, fakt że można je osiągnąć, musi koniecznie oznaczać, że ktokolwiek je rzeczywiście osiągnął? Muszę przyznać, że na to pytanie nie łatwo jest odpowiedzieć. To jest naprawdę trudne pytanie. Czy kiedykolwiek mógł w ogóle istnieć jakiś Budda i dlaczego teraz nie ma ich wielu? Tybetańczycy twierdzą, że jest ich teraz wielu, ale czy naprawdę mamy w to uwierzyć? Muszę powiedzieć, że również i na to trudno jest odpowiedzieć.

Otóż trzeba to przeanalizować. Jego Świątobliwość Dalajlama i wielcy mistrzowie zawsze podkreślają, że trzeba wszystko analizować. Rozwodzę się nad tym wszystkimi szczegółami, ponieważ jeśli mówimy o praktycznym zastosowaniu schronienia w życiu codziennym, to jeśli tak naprawdę nie wierzymy, że na tym najgłębszym poziomie istnieje coś takiego jak Budda, Dharma i Sangha, to w jaki sposób mamy faktycznie wprowadzać owo schronienie w nasze życie? Dążymy do celu, wyzwolenia lub oświecenia, choć wcale nie wierzymy, że jest to możliwe. Jeśli nie mamy całkowitej pewności, że Budda, Dharma i Sangha rzeczywiście istnieją, że możemy podążać we wskazywanym przez nie bezpiecznym kierunku, to wszystko to staje się hipokryzją.

Widzicie, uważam, że właśnie to sabotuje naszą zdolność, by uczynić schronienie centralną i najważniejszą rzeczą w naszym życiu. Nie mamy w ogóle pojęcia, co tak naprawdę oznacza schronienie, a nawet jeśli wiemy, co ono oznacza, to nie wierzymy, że osiągnięcie tych stanów schronienia jest rzeczywiście możliwe. A nawet jeśli uważamy, że to za możliwe, to nie wiemy, jak faktycznie wprowadzić je w nasze życie. Z tego właśnie powodu chcę zagłębić się nieco w szczegóły dotyczące tej analitycznej strony, a nie koniecznie w wyliczanie wszystkich właściwości Buddy, Dharmy i Sanghi.

Zobaczmy, do jakich wniosków możemy dojść w oparciu o dotychczasową analizę. Ustaliliśmy, że splamienia kalające naszą aktywność umysłową – tak opisuje to żargon buddyjski – można usunąć na zawsze, a wszystkie pozytywne cechy i potencjały aktywności umysłowej można w pełni urzeczywistnić. Musimy dodać do tego buddyjski postulat czasu bez początku. Otóż, zapożyczając żargon naukowy – być może niezbyt precyzyjnie – na podstawie owych postulatów, można rzec, że istnieje statystyczne prawdopodobieństwo, iż ktoś rzeczywiście osiągnął wszystkie te prawdziwe zatrzymania i umysły prawdziwej ścieżki. Nie możemy powiedzieć, że nie ma możliwości, że kiedykolwiek się to wydarzyło, ponieważ jest to teoretycznie możliwe, a czas nie ma początku.

Z tego rozumowania wynika, że prawdopodobieństwo, że kiedyś mógł istnieć jakiś Budda, jest bardzo wysokie, a co więcej, był ktoś, kogo wszystkie teksty nazywają „Buddą”. Następnie badamy to, czego nauczał Budda odnośnie sposobu, w jaki osiągnął prawdziwe zatrzymania i umysły prawdziwej ścieżki, które sprawiły, iż stał się oświeconym Buddą. Kiedy wprowadzamy jego nauki w życie, zaczynamy doświadczać rezultatów, o których Budda mówił, że są możliwe do osiągnięcia. W oparciu o tę logikę możemy zacząć nabierać przekonania, że istniał rzeczywiście jakiś Budda.

Otóż buddyzm różni się od innych indyjskich filozofii w tym sensie, że nie mówi, iż wszyscy koniecznie osiągną wyzwolenie i oświecenie. Każdy może osiągnąć wyzwolenie i oświecenie, ponieważ podstawowa natura naszych indywidualnych aktywności umysłowych jest czysta, ale to nie znaczy, że wszyscy koniecznie osiągną wyzwolenie i oświecenie. Powodem tego jest taki, że biorąc pod uwagę nieskończony czas bez początku, gdyby wszyscy mogli osiągnąć wyzwolenie i oświecenie, już by to zrobili. Ale oczywiście tak nie jest. Dlatego chociaż każdy może osiągnąć wyzwolenie i oświecenie, nie oznacza to, że wszyscy z pewnością tego dokonają.

Skoro istnieje statystyczne prawdopodobieństwo, że ktoś przeszedł całą drogę owego procesu oczyszczania i stał się Buddą, to istnieje również statystyczne prawdopodobieństwo, że są tacy, którzy przeszli część tej drogi, chociaż nie ukończyli tego procesu. To byłaby Arja Sangha. Skoro inni potrafili tego dokonać, to biorąc pod uwagę, że buddyzm zapewnia również, że wszyscy jesteśmy równi, istnieje statystyczne prawdopodobieństwo, że również i my możemy osiągnąć wyzwolenie i oświecenie. Dlatego wprowadzanie tego kierunku do naszego życia, dążenie do osiągnięcia najwyższego Klejnotu Dharmy w naszych własnych kontinuach umysłowych, tak jak to zrobili Buddowie i jak czyni Arja Sangha, nie jest li tylko pobożnym życzeniem.

Jest jeszcze jedna rzecz, którą chciałbym dodać w naszej dyskusji na temat tego, czy kiedykolwiek był jakiś Budda. Biorąc pod uwagę prawdopodobieństwo statystyczne istnieje również możliwość, że nigdy nie było żadnego Buddy. Jest to bardzo interesujący problem. Możemy przeanalizować go z kilku punktów widzenia.

Tak więc istnieje prawdopodobieństwo, że mógł istnieć jeden Budda, mogło istnieć dwóch, mogło istnieć trzech, czterech, pięciu – aż do skończonej liczby czujących istot. Zatem istnieje większe tego prawdopodobieństwo wszystkich tych możliwości, niż tej jednej możliwości, że nigdy nie było żadnych Buddów.

To jeden ze sposobów spojrzenia na to, ale istnieje też inny sposób, w jaki można to przeanalizować. Jedną z właściwości Buddy jest to, że oświecona istota wywiera niosący oświecenie wpływ, który niczym magnes przyciąga innych do wyzwolenia i oświecenia, inspirując ich do podejmowania działań zmierzających do tych celów. Ponadto, jednym z aspektów natury Buddy, który wszyscy mamy, jest to, że ów niosący oświecenie wpływ może oddziaływać na nasze umysłowe kontinuum tak, że ono rozwija się na duchowej ścieżce. Jeśli więc nigdy nie było Buddy, a zatem nigdy nie było oświecającego wpływu Buddy, to jak ktokolwiek mógł kiedykolwiek dokonać duchowego postępu na ścieżce buddyjskiej? Przecież byli ludzie, którzy podążali buddyjską ścieżką i poczynili duchowy postęp. Możemy to nawet zaobserwować w sobie samych, jeśli staramy się wprowadzać te nauki w życie.

Oczywiście wymaga to głębszego zastanowienia się nad tym, czym w istocie jest inspiracja i jakie znaczenie ma bycie inspirowanym lub stymulowanym przykładem kogoś innego lub jego naukami, tak by starać się poprawić swą sytuację. Czy bez tego można dokonać jakiegoś postępu? Powinniśmy dobrze to przemyśleć. Jeśli powiemy, że ci, którzy poczynili postępy, mogli otrzymywać oświecający wpływ jedynie od swych nauczycieli nie będących buddami – cóż, skąd więc ci nieoświeceni nauczyciele czerpali swój oświecający wpływ? A jeśli był pierwszy Budda, to skąd czerpał swą inspirację? Czy zawsze byli Buddowie, którzy wywierali ów oświecający wpływ, czy też oświecający wpływ pochodził od duchowych mistrzów, którzy nie byli jeszcze oświeceni? Na podstawie tego rodzaju rozumowania dochodzimy do wniosku, że nigdy nie było pierwszego Buddy, zwłaszcza że czas nie ma początku.

Następnie musimy przyjrzeć się temu, czego nauczał Budda Śakjamuni. Jeśli zastosujemy te nauki na dowolnym poziomie, na jakim jesteśmy w stanie to zrobić, to empirycznie, z własnego doświadczenia, wiemy, że one faktycznie działają i przynoszą rezultaty, o jakich mówią. Pomagają zmniejszać nasze cierpienie i problemy. Nie mówimy tutaj o tych metodach nauczanych przez Buddę, które są wspólne z prawie wszystkimi indyjskimi filozofiami i systemami, czyli takich jak metody osiągania koncentracji itd. Nie są to jednoznacznie buddyjskie nauki. Tym, co jest specyficznie buddyjskie, to cztery szlachetne prawdy – w ogólnym sensie, zarówno dla hinajany, jak i mahajany – a w kontekście mahajany, są to nauki o pustce. Kiedy wprowadzamy te nauki w życie, doświadczamy, że im bardziej rozumiemy pustkę i im więcej stosujemy to zrozumienie w naszym codziennym życiu, tym mniejsze stają się nasze problemy. Nauki te więc naprawdę działają.

Co więcej, przyglądając się stopniowanym krokom, których nauczał Budda,  prowadzącym do wyzwolenia i oświecenia, robiąc tylko tyle ile potrafimy, możemy stwierdzić empirycznie, że wszystkie one działają i przynoszą swoje określone rezultaty. A skoro tak, to czy jest jakiś powód – tak omawia się te kwestie w tekstach buddyjskich – dla którego Budda miałby okłamywać nas co do kolejnych kroków prowadzących do ukończenia ścieżki i osiągnięcia oświecenia? W końcu jedyną motywacją do osiągnięcia oświecenia było dla Buddy jego bezgraniczne współczucie, równe dla wszystkich ograniczonych istot. Jego oświecenie nie byłoby możliwe bez tego poziomu współczucia. Będąc tak współczującym, chcąc pomóc wszystkim istotom w cierpieniu, Budda nie miałby powodu, by próbować nas oszukać, kiedy oświadczył: „Osiągnąłem oświecenie; ziemia jest moim świadkiem”. Budda nie ma powodu, by kłamać. To klasyczny argument. Ponadto, jeśli spojrzymy na całą aktywność Buddy, nie pasowałoby do niej to, że Budda kłamał na ten temat, ponieważ wszystko, co robił, przynosiło korzyść innym i było uczciwe.

Ale jeśli przeanalizujemy to jeszcze głębiej – analizuję to teraz, gdy o tym mówię –  moglibyśmy zgłosić kolejne zastrzeżenie. Jeśli przyjrzymy się końcowym etapom ścieżki, dowiadujemy się, że gdybyśmy mogli przez cały czas w doskonały sposób niepojęciowo rozumieć pustkę, wówczas nasza niewiedza, nasza nieświadomość, nigdy by się nie powtórzyły. W ten sposób osiągamy prawdziwe zatrzymanie najgłębszej przyczyny naszego cierpienia i osiągamy wyzwolenie. A jeśli nasze niepojęciowe poznanie pustki jest wystarczająco silne, jest poparte bodhicittą, osiągamy pełny komplet prawdziwych zatrzymań wszelkich zaciemnień i osiągamy oświecenie.

A oto moje zastrzeżenie. Co by było, gdyby Budda miał niepojęciowe rozumienie pustki tylko przez większość czasu – znacznie więcej, niż nam udało się do tej pory osiągnąć – i zrozumiał, że im więcej doświadcza niepojęciowego poznania, tym słabsze stają się jego pomieszanie, zakłócające emocje i kompulsywne zachowania karmiczne i tym mniejsze staje się cierpienie, jakiego doświadczał. A co jeśli po prostu wywnioskował, że gdyby cały czas miał niepojęciowe poznanie pustki, pozbyłby się prawdziwej przyczyny wszelkiego cierpienia na zawsze. To niekoniecznie oznacza, że rzeczywiście osiągnął ten ostateczny stan. Mógł był jedynie wywnioskować jego istnienie, i byłoby to zrozumienie oparte o prawomocne wnioskowanie. Nie musiałby do tego sam osiągnąć oświecenia. Do tego miejsca udało mi się dotrzeć w mojej analizie, ponieważ nie znalazłem jeszcze odpowiedzi na to zastrzeżenie.

Uważam jednak, że zastrzeżenie to jest istotne, zwłaszcza jeśli chodzi o znaczenie schronienia w naszym codziennym życiu. Chodzi tu o to, czy ktoś rzeczywiście został Buddą? Czy osiągnięcie stanu Buddy jest rzeczywiście możliwe? A jeśli nigdy nie było żadnego Buddy, a osiągnięcie oświecenia nie jest możliwe, po cóż mielibyśmy przyjmować schronienie w Buddzie, Dharmie i Sandze? Czy za źródło bezpiecznego kierunku w naszym życiu przyjmujemy coś, co jest niemożliwe? Czy nie byłoby to tak, jakbyśmy dążyli do zostania Myszką Miki? Czymże więc to jest? Czy może nasza praktyka buddyjska tak naprawdę zmierza tylko do tego, by w jak największym stopniu poprawić swoją sytuację? A jeśli tak i podążamy buddyjską ścieżką, nie wierząc, że kiedykolwiek będziemy mogli stać się w pełni oświeceni – a nawet wyzwoleni –  to w porządku. Ale myślę, że praktykując buddyzm, powinniśmy mieć jasność, co robimy, a nie oszukiwać samych siebie na temat tego, do czego właściwie dążymy i co naszym zdaniem jest możliwe?

Przyjmując schronienie ważne jest, by ów kierunek, owo schronienie było w naszych umysłach czymś bezpiecznym i stabilnym, by nie mieć co do tego żadnych wątpliwości. Chcę tu przedstawić różne wątpliwości, jakie mogą się w nas pojawić. Myślę, że wielu z nas tak naprawdę nigdy nie kwestionuje możliwości osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia. Po prostu to przyjmujemy. Ale po pewnym czasie zaczynamy zadawać sobie pytania. Następnie, albo poddajemy się i mówimy, że to, do czego dążymy, jest niemożliwe, że nikt nigdy tego nie osiągnął, więc kogo usiłuję oszukać, sądząc, że mogę to osiągnąć, albo akceptujemy, że osiągnięcie oświecenia jest w rzeczywistości niemożliwe, ale satysfakcjonuje nas posuwanie się do przodu w tym kierunku tak dalece, jak tylko to możliwe. Możemy być logicznie przekonani, że teoretycznie możliwe jest osiągnięcie wyzwolenia i oświecenia. Jest bowiem wystarczająco dużo sposobów rozumowania i metod prowadzących do uzyskania opartego na wnioskowaniu prawomocnego zrozumienie tego, że oświecenie jest w rzeczywistości teoretycznie możliwe. Pytanie brzmi wszakże, czy na poziomie praktycznym jest to możliwe? Czy to naprawdę jest możliwe? Jest to bardzo interesująca dialektyka między tym, co jest teoretycznie możliwe, a tym, co faktycznie jest możliwe.

Jedynym sposobem, w jaki możemy uzyskać przekonanie, że osiągnięcie oświecenia jest praktycznie możliwe, jest osiągnięcie go samemu. W końcu teksty mówią, że tylko Budda może rozpoznać innego Buddę. Skądże więc mamy w ogóle wiedzieć, że ktoś tak naprawdę jest Buddą? Czy tylko dlatego, że mówi, że jest buddą? Wielu szalonych ludzi utrzymuje, że jest Buddami. O tym, czy ktoś inny jest Buddą możemy dowiedzieć się jedynie poprzez wnioskowanie, ponieważ dopóki nie jesteśmy Buddą, nie możemy naprawdę wiedzieć tego bezpośrednio.

Moglibyśmy powiedzieć: „Teoretycznie mogę wywnioskować, że musi istnieć jakiś Budda”. Ale aby naprawdę się o tym przekonać, sami musimy zostać Buddami, dlatego postanawiamy zmierzać w tym kierunku. Może być to rozwiązaniem wszystkich naszych zastrzeżeń co do tego, czy kiedykolwiek istniał Budda i czy oświecenie jest w ogóle możliwe.

Istotne w tej długiej dyskusji jest to, że, nawet jeśli nie jesteśmy przekonani, że osiągnięcie ostatecznych celów buddyjskich jest możliwe, możemy pomimo tego wprowadzać bezpieczny kierunek w nasze życie z myślą, że jeśli tylko posuniemy się dalej niż jesteśmy obecnie, i że nawet jeśli nie uda nam się osiągnąć celu, to i tak przyniesie to pewną poprawę. Jeśli jednak myślimy wyłącznie w kategoriach poprawienia swojej sytuacji, a nie idziemy na całość, ponieważ uważamy, że jest to niemożliwe, to nasza praktyka buddyjska raczej będzie degenerować się, a nie rozwijać. Zdegenerowała się stając się psychologią. Nauki buddyjskie stają się wówczas kolejną szkołą psychologii, a praktyka buddyjska staje się kolejną formą psychoterapii. Praktyka buddyjska z pewnością nią nie jest, chociaż można oczywiście praktykować buddyzm na tym poziomie. Nazywam to „Dharma-lite”. Nie jest to coś prawdziwego. Oczywiście i to ma swoje zalety. Nie możemy powiedzieć, że myślenie tylko w kategoriach pracy nad sobą w celu poprawy tego życia nie przynosi żadnych korzyści, ale tak naprawdę nie o tym mówi przecież schronienie.

Jedną skrajnością, jakiej powinniśmy unikać w odniesieniu do schronienia jest myślenie o Buddzie jako o naszym osobistym wybawicielu. Drugą skrajnością jest myślenie, że buddyzm po prostu uczy sposobów pracy z naszymi emocjami i zachowaniem, jak jakiś rodzaj psychoterapii. „Po prostu popracuj nad sobą”. To brzmi jak psychoterapia, nieprawdaż? Musimy unikać tej skrajności, ponieważ w pewnym sensie ignoruje ona istnienie Trzech Drogocennych Klejnotów, biorąc pod uwagę wyłącznie Dharmę. A przecież jest jeszcze Budda i jest Arja Sangha. W przeciwieństwie do terapeuty, Budda i Arya Sangha są dla nas wzorami do naśladowania. Są oni tymi, którymi chcemy się stać. Terapeuta nie jest dla nas wzorem do naśladowania. Gdybyśmy znali osobiście naszego terapeutę, prawdopodobnie odkrylibyśmy, że sam ma wiele problemów. Ponadto buddyzm wiąże się z etyką. Natomiast psychoterapia niekoniecznie obejmuje trening etyczny. W rzeczywistości niektóre szkoły psychoterapii starają się unikać wszelkiego rodzaju porad etycznych.

W buddyzmie jest też dewocyjny aspekt, który może dopomóc nam we wzmocnieniu naszego schronienia. Nie powinniśmy tego negować ani temu zaprzeczać. Ów aspekt dewocyjny wiąże się z czerpaniem inspiracji oraz nadawaniem naszym pozytywnym stanom emocjonalnym pewnego rodzaju rytualnego wyrazu. Możemy kierować nasze praktyki oddania w stronę Buddów, a także Tary, Czenreziga itp, jako bodhisattwów reprezentujących Sanghę. Powinniśmy wszakże unikać niebezpieczeństwa przekształcania ich w świętych i osobistych zbawicieli.

Dla wielu z nas, którzy nie potrafią odnieść się do samego Buddy, zarówno historycznego Buddy Śakjamuniego lub Czenreziga, tym co ich reprezentuje są duchowi nauczyciele – zarówno historyczni, tacy jak Guru Rinpocze czy Milarepa, albo obecni. Nie mówimy tu o kimś, kto po prostu nazywa siebie duchowym nauczycielem. Ktoś taki może nie być szczególnie dobrze wykwalifikowany. Mówimy o najlepiej wykwalifikowanych, takich jak Jego Świątobliwość Dalajlama. Każdy może nazywać siebie „lamą” i przekonać innych, by również nazywali go „lamą”, ale nie znaczy to wcale, że osoba taka ma jakiekolwiek dobre właściwości. Oznacza to jedynie, że jest ona charyzmatyczna, posiada zdolność wpływania na innych ludzi i jest ambitna.

W każdym razie ów czynnik inspiracji tłumaczy się często jako „błogosławieństwo”. Myślę, że może to być dość mylące. Inspiracja pomaga wzbudzać w nas energię i zachęca nas, żebyśmy rzeczywiście szli w tym kierunku w naszym życiu. Nie ma w tym nic mistycznego. Taką inspirację otrzymujemy od duchowych nauczycieli. Dzięki nim możemy uzyskać pewne zrozumienie Buddów i Arja Sanghi. Za ich pośrednictwem otrzymujemy też wyjaśnienia nauk. Choć o Dharmie możemy dowiedzieć się z książek czy internetu, pewne rzeczy mogą być dla nas niejasne. Potrzebujemy zatem kogoś, kto może nam coś wytłumaczyć i odpowiedzieć na pytania. Potrzebujemy również kogoś, kto ucieleśnia to, do czego dążymy, byśmy mieli bardziej realistyczne wyobrażenie o tym, co opisują wszystkie te nauki.

[Zobacz: "Błogosławieństwa" albo inspiracja]

Uważam, że bardzo ważne jest, by posiadać wzór do naśladowania, do którego możemy się odnieść, chcąc na praktycznym poziomie wprowadzać bezpieczny kierunek w naszym codziennym życiu. Niektórym może być trudno traktować Guru Rinpocze jako wzór do naśladowania. Guru Rinpocze urodził się z lotosu, umiał przechodzić przez ogień nie ulegając spaleniu itp. Może więc nam być naprawdę trudno traktować go jako wzór do naśladowania, nieprawdaż? Z całą pewnością w żaden sposób nie umniejszam znaczenia Guru Rinpocze, ani tego, że jego przykład może być inspirujący dla wielu ludzi. Jednak niektórym ludziom bardzo trudno jest odnieść się do niego na osobistym poziomie. W jaki sposób może być on dla mnie wzorem do naśladowania w tym, co jestem w stanie robić? Właśnie dlatego nasi zwykli duchowi nauczyciele, i oczywiście ci naprawdę zaawansowani, są wzorem, do którego nieco łatwiej jest nam się odnieść. Nawet jeśli nie możemy odnieść się do kogoś takiego, jak Jego Świątobliwość Dalajlama, są też duchowi nauczyciele o mniejszych osiągnięciach, z którymi być może moglibyśmy łatwiej nawiązać kontakt czy też w jakiś sposób odnieść się do nich.

Uważam, na przykład, za bardzo interesujące to, że Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział, że jego wzorem do naśladowania, za którym stara się podążać i który go inspiruje jest sam Budda Śakjamuni. Jego Świątobliwość bardzo często naucza setki tysięcy ludzi lub więcej. Oczywiście my sami nigdy nie mieliśmy tego rodzaju doświadczeń. Wpływa on na tak wielu ludzi na całym świecie, i aby to robić, czerpie inspirację z bardziej zaawansowanego wzoru do naśladowania jakim jest Budda, który jest w stanie nauczać wszystkich jednocześnie. Każdy z nas, w miarę postępów, jakich dokonuje, może mieć coraz bardziej zaawansowane wzory do naśladowania, aż po Buddę. Rola inspiracji płynącej od jego duchowych nauczycieli lub samego Buddy jest bardzo ważna i kluczowa nawet dla Jego Świątobliwości Dalajlamy.

Co do tej pory ustaliliśmy? Ustaliliśmy ów ostateczny bezpieczny kierunek, który staramy się wprowadzić w nasze życie. Mówiąc prościej, pracujemy nad sobą, by pozbyć się naszych braków i zakłócających aspektów oraz by urzeczywistnić wszystkie nasze pozytywne potencjały. Dałem pewne wskazówki, w jaki sposób możemy zacząć o tym myśleć czy też to analizować, by przekonać się, miejmy nadzieję, że można przejść całą tę drogę. Możemy pozbyć się wszystkich tych zakłócających rzeczy i urzeczywistnić całą pozytywną stronę naszej aktywności umysłowej. To jest możliwe. Są Buddowie, którzy tego dokonali, a co więcej, nauczyli nas, jak sami możemy tego dokonać. Jest też Arja Sangha, ci, którzy dokonali tego częściowo i nadal pracują nad osiągnięciem tego celu. Są też duchowi nauczyciele, którzy być może jeszcze nie osiągnęli etapu arji, czyli prawdziwych zatrzymań i umysłów prawdziwej ścieżki, lecz mimo to są bardziej zaawansowani na ścieżce niż my. W zależności od naszego poziomu, możemy czerpać wielką inspirację z nich wszystkich i mieć w nich autentyczne wzory do naśladowania. Każdy z nas jest w stanie podążać w tym kierunku. Z pomocą duchowych nauczycieli i przy dużej ilości ciężkiej pracy, będziemy w stanie faktycznie osiągnąć ów cel, jakim jest wyzwolenie, a w mahajanie, oświecenie.

Gdy nabieramy przekonania o prawdziwości tego wszystkiego, schronienie, czyli bezpieczny kierunek, staje się głównym celem naszego życia, który ma dla nas naprawdę znaczenie przez cały czas. Jednak, żeby tak było, musimy mieć co do tego prawdziwe przekonanie i musimy inspirować się naszymi wzorami. Schronienie musi rzeczywiście stać się czymś znaczącym w naszym życiu. Kiedy przechodzimy trudny okres w życiu, nie powinniśmy się tym zniechęcać. Powinniśmy zdać sobie sprawę, że jesteśmy w stanie sobie z tym poradzić. To będzie możliwe. Może teraz nie jest to takie łatwe, lecz wprowadzając w nasze życie bezpieczny kierunek, będziemy w stanie na przykład, stopniowo pokonywać w sobie gniew. Możemy pokonać wszystkie trudności, jakie napotykamy. Będziemy nad tym pracować.

Kiedy w naszym codziennym życiu pojawiają się problemy, nie będziemy zaprzeczać ich istnieniu. Nie chodzi o to, że mamy starać się o nich zapomnieć i po prostu sięgnąć po alkohol, narkotyki, seks, telewizję czy cokolwiek, by jakoś ułatwić sobie sytuację. Zamiast tego mamy w naszym życiu bezpieczny kierunek. W rzeczy samej, będziemy korzystać z metod buddyjskich, żeby sobie z tym poradzić. Jeśli tak robimy, jest to wyraźna wskazówka, że nasze życie naprawdę zmierza w bezpiecznym kierunku. Wówczas rzeczywiście przyjęliśmy schronienie.

Poświęćmy kilka minut, by raz jeszcze utwierdzić się w podstawach, które do tej pory omówiliśmy. Myślę, że jeśli uważamy się za buddystów, cześć naszych rozmyślań powinna dotyczyć tego, czy schronienie ma jakieś rzeczywiste znaczenie w naszym życiu? Co dla nas w istocie znaczy? Czy ma dla nas znaczenie podobne do tego, o czym mówiliśmy, czy może jest czymś bardziej banalnym, czymś gdzieś na uboczu naszego życia? Czy niewiele dla nas znaczy? Jeśli niewiele dla nas znaczy, to jest to bardzo smutne. Wiele przez to tracimy.

[pauza]

Następną kwestią, o której chcę wspomnieć, to to, że w istocie jakikolwiek system można uznać za ten, który naucza prawdy. Może motywować nas jakikolwiek charyzmatyczny przywódca duchowy z dowolnej tradycji. Czym zatem wyróżnia się buddyzm? Musimy wziąć tu pod uwagę dwie rzeczy: buddyjskie cele i metody ich osiągnięcia. Jest wiele religii, które nauczają, że celem jest pójście do nieba. Mogą one nauczać metod, które faktycznie działają i które doprowadzą nas do nieba. Możemy wierzyć w tę religię i ufać jej naukom, a podążając za nimi, podążać bardzo korzystną ścieżką duchową. Albo możemy obrać za cel wyzwolenie z niekontrolowanie powtarzającego się odradzania, co oczywiście zakłada, że odradzanie się ma miejsce. Większość religii indyjskich naucza tego rodzaju celi. W buddyzmie mamy oświecenie, co oznacza, że dążymy do oświecenia, by móc jak najlepiej pomagać innym osiągnąć ów cel, wyzwolenie. Nie znam żadnego innego indyjskiego systemu, który by tego nauczał.

Natomiast jeśli chodzi o to, co inne systemy indyjskie uważają za wyzwolenie, jakie stosują metody osiągnięcia tego celu i w czym upatrują przyczyny niebycia wyzwolonym, czyli niekontrolowanie powtarzającego się odradzania – do opisu czego używają nawet słowa „samsara” – to z buddyjskiego punktu widzenia, są one tylko częściowe. Rozumienie, jakiego nauczają, nie jest całkiem prawidłowe. Zatem aby naprawdę znaleźć schronienie, bezpieczny kierunek w naszym życiu, musimy być przekonani nie tylko o wszystkim, co do tej pory omawialiśmy. To jedynie część tego. Dodatkową i bardzo ważną częścią jest przekonanie o słuszności metody nauczanej przez Buddę do osiągnięcia celu. Metoda buddyjska obejmuje zrozumienie tego, co nazywamy „pustką” lub „pustością” oraz rozmaite sposoby rozwijania współczucia. Musimy poprawnie wiedzieć, czym one są i być przekonani, że faktycznie działają.

Dlatego, aby naprawdę wprowadzić ów kierunek w nasze codzienne życie, potrzebujemy także zrozumienia metody wiążącej się z pracą nad sobą i musimy być przekonani, że będzie ona faktycznie skuteczna. Ponadto powinniśmy mieć dość jasne pojęcie o tym, jaki cel chcemy osiągnąć, i – jak już mówiliśmy – że osiągnięcie tego celu za pomocą metod nauczonych przez Buddę jest realistyczne.

Powinniśmy w związku z tym przypomnieć trzy główne ścieżki przedstawione przez Tsongkhapę. Pierwsza z nich to determinacja, by być wolnym, czyli to, co zwiemy „wyrzeczeniem”. Żeby pójść w bezpiecznym kierunku schronienia, musimy najpierw zidentyfikować naszą charakteryzującą się cierpieniem sytuację oraz jej przyczyny. Obawiając się, że jeśli nic z tym nie zrobimy, będą one trwać wiecznie, naprawdę wyrzekamy się ich. Musimy wiedzieć, że to właśnie z tego chcemy się wydostać i być zdeterminowanym, aby się od tego uwolnić. Bez tego wyrzeczenia schronienie nie ma żadnego sensu, nieprawdaż?Ustanawianie tego kierunku w naszym życiu nie ma wówczas sensu. Po cóż mielibyśmy to robić?

Drugą zasadniczą ścieżką jest właściwe zrozumienie pustki? Pustka, mówiąc bardzo prosto, odnosi się do faktu, że wyobrażamy sobie wszelkiego rodzaju niemożliwe rzeczy na temat tego, jak wszystko istnieje, ale to, co sobie wyobrażamy i w co wierzymy, to bzdury. Nie odpowiadają one to niczemu prawdziwemu. „Pustka” oznacza zatem brak, czy też całkowitą nieobecność rzeczywistego obiektu odniesienia dla umysłowych wymysłów (fabrykacji), czy też wytworów naszej wyobraźni.

Na przykład, gdy ktoś traktuje nas bardzo źle, jest bardzo dla nas niemiły itp., to wydaje nam się, że jest to jedyny sposób, w jaki ta osoba istnieje. „To paskudna osoba.” to jedyne, co w nas się pojawia z powodu naszego ograniczonego hardware’u. Nasz osąd opiera się jedynie na tym, co dzieje się na naszych oczach, co właśnie widzimy. „To paskudna osoba.” Jawi nam się to tak, że bycie paskudną osobą jest jej prawdziwą tożsamością, niezależną od milionów czynników, które wpłynęły na jej rozwój –  rodzina, doświadczenia życiowe, sytuacja ekonomiczna świata, jej przeszłe żywoty itp. Jawi nam się to tak, że owa osoba zawsze była i zawsze będzie paskudną osobą. Wyobrażamy sobie i wierzymy, że owo przejawianie się kogoś jako „we wrodzony sobie sposób” paskudnego człowieka, jedynie mocą tego, jak się teraz zachowuje, jest jego stałą i trwałą, prawdziwą tożsamością. Osobę tę uznajemy za okropną w prawdziwy sposób. 

Cóż, taka osoba, a ściślej takie przejawienie owej osoby, nie odpowiada niczemu rzeczywistemu. Nikt nie istnieje w taki sposób. Jest to umysłowa fabrykacja, wytwór naszej wyobraźni. To, że osoba ta rzeczywiście istnieje w taki sposób, w jaki się jawi jest umysłową fabrykacją. Jawi nam się ona w ten sposób po prostu z powodu naszego ograniczonego hardware’u i pomieszania. A ponieważ powodowani wewnętrznym zamętem i ograniczeniem dajemy wiarę naszym fantazjom, że to naprawdę paskudna osoba, więc złościmy się na nią, krzyczymy na nią itp. Nie mamy dla niej ani cierpliwości ani zrozumienia.

Jak odnosi się naszego tematu schronienia? Gdy pracujemy nad przezwyciężeniem naszych braków i urzeczywistnianiem naszych potencjałów, pewne zrozumienie pustki pomoże nam uniknąć niebezpieczeństwa stania się perfekcjonistą. Błędnie jawi nam się to tak, jakbyśmy istnieli jako trwałe i stałe „ja”, będące w dość kiepskim stanie. Wyobrażamy sobie, że jest to nasza prawdziwa tożsamość i żeby ją przezwyciężyć, musimy być doskonali. Owo stałe i trwałe „ja” musi być idealne, a wszystkie jego wady itp. są po prostu straszne. Używając chrześcijańskiej terminologii, można by rzec, że to robota diabła. Musimy się tego pozbyć. Przekształcamy nasze wady w coś stałego i trwałego, co moje „ja”, które musi być przecież doskonałe, ma przezwyciężyć.

Nawyki wewnętrznego pomieszania, w jakim jesteśmy sprawiają, że cel, do którego staramy się dotrzeć, a mianowicie, że owe Trzy Klejnoty, które staramy się osiągnąć, wydają się być jakąś wspaniałą, stale i trwale istniejącą rzeczą. Skutkiem tego, albo naprawdę chcemy osiągnąć ów cel, ponieważ jest taki wspaniały, albo uważamy, że znajduje się on daleko poza naszymi możliwościami, i że osiągnięcie go jest niemożliwe.

To często spotykane niebezpieczeństwo, jakie przydarza się niektórym praktykującym. Podchodzą oni do Dharmy z nastawieniem perfekcjonisty, stają się bardzo sztywni i nieelastyczni, i w istocie bardzo nieszczęśliwi. Traktują wszystko całkiem dosłownie i są wobec siebie po prostu niewiarygodnie surowi. Często towarzyszy temu niska samoocena: „Nie jestem wystarczająco dobry” i psychiczne samobiczowanie. Jest to bardzo neurotyczny sposób praktykowania Dharmy, który przynosi jedynie wiele nieszczęśliwości na ścieżce. W tym błędnym podejściu nawet z naszej motywacji robimy jakąś wielką stałą i trwałą rzecz. „Och, kocham wszystkich!” i podobne rzeczy. „Muszę być taki miłujący i cudowny”. A ponieważ nie potrafimy temu sprostać, biczujemy się za to, że nie jesteśmy doskonali.

Moglibyśmy oczywiście omówić to wszystko w kategoriach medytacji analitycznej nad pustką, ale jakie miałoby to w istocie przełożenie na poziom praktyczny? A co, jeśli nie mamy zbyt głębokiego zrozumienia pustki? Myślę, że z praktycznego punktu widzenia, oznacza to po prostu, by nie robić z naszej praktyki Dharmy wielkiej sprawy. Po prostu ją wykonujmy. Pracujmy nad sobą. Starajmy się być bardziej cierpliwi. Lecz róbmy to wszystko bez tego wymyślania sobie (umysłowej fabrykacji)  „ja”, które musi być idealne i bez tych wszystkich myśli, że musimy być idealni albo, że musimy coś idealnie robić. Kiedy pojawią się takie myśli, spróbujmy po prostu zrozumieć, że są to brednie. Coś takiego sprawia, że praktyka Dharmy zamienia się w wielki, neurotyczny, pełen nieszczęśliwości trip, a nie chcemy przecież, by Dharma stawała się wielkim tripem ego. A do tego właśnie często prowadzi perfekcjonizm.

Kiedy mówimy „aby prostu to robić”, nie oznacza to bynajmniej, by robić to w mechaniczny sposób, bez żadnego uczucia, ponieważ byłaby to druga skrajność, w jaką możemy popaść. Na przykład, po obudzeniu się rano, możemy mieć zwyczaj mechanicznego wykonywania trzech pokłonów i ustawiania miseczek z wodą. Można robić coś takiego w całkowicie mechaniczny sposób, nie myśląc o tym w kategoriach stałego i trwałego „mnie” ani tego, że „Jestem takim świętym praktykującym, bo ofiarowuję miseczki z wodą i zapalam kadzidło”, lecz praktyka taka byłaby czysto mechaniczna. Powinniśmy mieć motywację, lecz nie robić z niej wielkiej sprawy. Właśnie dlatego to mamy całą listę przeróżnych rzeczy do zrobienia, by móc ćwiczyć się w rozwijaniu pozytywnego kierunku, owego bezpiecznego kierunku w naszym życiu.

[Zobacz: Działania dla ćwiczenia się z przyjmowania schronienia]

Tak więc, tytułem krótkiego wprowadzenia, jedną z tych rzeczy jest to, by faktycznie mieć duchowego nauczyciela. W ten sposób otrzymujemy inspirację i mamy wzór do naśladowania. Ponadto dzięki temu faktycznie przypominamy sobie o kierunku, w jakim codziennie zmierzamy i korzyściach płynących z posiadania tegoż kierunku w naszym życiu, co daje nam nieco motywacji. W ten sposób staramy się unikać skrajności, w jakie moglibyśmy popaść, a które uniemożliwiłyby nam podążanie w życiu w bezpiecznym kierunku. Robimy to, twardo stąpając po ziemi, w praktyczny, zdroworozsądkowy sposób, a nie w neurotyczny czy trywialny sposób. Nie robimy tego również w sposób sekciarski. Sekciarstwo opiera się między innymi na wyobrażaniu sobie i wierzeniu w stałe i trwałe „ja” oraz „moją stałą i trwałą tradycję, która jest wielką sprawą. Ja idę właściwą ścieżką; ty nie podążasz właściwą ścieżką”.

Mam uczniów, którzy mówili mi o problemie arogancji i dumy z powodu bycia buddystą: „Znalazłem światło! Znalazłem prawdziwą drogę! Czuję się o wiele lepiej niż moi przyjaciele, z którymi chodziłem do szkoły, którzy po prostu ugrzęźli w sprawach tego świata. Możemy czuć się lepiej niż inni, a nawet rozwijać wobec nich współczucie, ale będzie to w istocie politowanie i patrzenie na nich z góry. Po raz kolejny problemem jest tutaj nieposiadanie choć trochę zrozumienia pustki. Możemy robić wielką sprawę z „siebie”, z tego, co osiągnęliśmy i kierunku, jaki nadaliśmy naszemu życiu i czujemy się z tego powodu dumni, robimy się też aroganccy. Inni tego nie mają, więc ci inni są czymś niższym od nas. Jeśli nie będziemy ostrożni, coś takiego może pójść w bardzo niebezpiecznym kierunku: „Zobaczyłem światło. Zostanę wyzwolony, a ty pójdziesz do piekła”. Jest wiele różnorakich problemów, jakie mogą w nas powstać z powodu tak aroganckiej postawy.

Podsumowując, aby ów bezpieczny kierunek w naszym życiu był stabilny, a nie neurotyczny, potrzebujemy wyrzeczenia i choć trochę zrozumienia pustki. Wyrzeczenie nie polega na porzuceniu i staraniu się uwolnienia od jedynie niektórych naszych problemów i ich przyczyn, zachowując inne, takie jak nasz agresywny, kłótliwy sposób bycia, [ponieważ uważamy, że] czynią życie bardziej interesującym. Taki może być tylko jeden z naiwnych sposobów podejścia do tego. Innym może być to, że nie rezygnujemy z niektórych naszych przywiązań, ponieważ lubimy seks, media społecznościowe, telewizję lub cokolwiek innego.

Należy podkreślić po raz kolejny, że chcemy oczywiście uniknąć popadania w fanatyzm polegający na porzucaniu absolutnie wszystkiego, co sprawia nam w życiu trudności, kiedy nie jesteśmy na to gotowi. Pamiętajmy, że w wyrzeczenie nie chodzi o to, byśmy już nigdy nie robili żadnej z rzeczy, jakie lubimy, lecz o to, by porzucać przywiązanie do nich, a także uzależnienie od myślenia, że to one są źródłem ostatecznego szczęścia. Chcemy pozbyć się tego błędnego sposobu myślenia i jesteśmy zdeterminowani, by bardzo powoli, acz systematycznie nad tym pracować.

Być może nie jesteśmy jeszcze zdolni do pełnego wyrzeczenia, ale chcemy obrać je za nasz cel. Właśnie dlatego używam słowa „kierunek”. Jest to bowiem kierunek, w którym zmierzamy – nawet jeśli nie dokonamy tego w pełni w tym życiu, wydarzy się to w którymś z przyszłych żywotów. Pracujemy nad tym.

Trzecia z trzech głównych ścieżek, bodhicitta, ma znaczenie w przyjmowaniu schronienia, kiedy wprowadzamy ów kierunek w naszym życiu jako praktykujący mahajanę. Tradycyjnie, ogólnie rzecz biorąc, schronienie omawia się w kontekście dążenia do wyzwolenia. Praktykuje się je podążając zarówno ścieżką hinajany, jak i mahajany. Prawdziwe zatrzymania i umysły prawdziwej ścieżki, do których zmierzamy w kontekście schronienia odnoszą się do tych, którzy dążą do osiągnięcia wyzwolenia od niekontrolowanie powtarzającej się samsary. Arhat to istota wyzwolona, a stanie się arhatem jest celem hinajany. Możemy jednak również przyjmować schronienie, gdy z bodhicittą dążymy do pełnego oświecenia.

Bodhicitta to stan umysłu skupiający się na naszym jeszcze nieosiągniętym indywidualnym oświeceniu, które jesteśmy w stanie osiągnąć dzięki nieodłącznej czystości naszej aktywności umysłowej. Ma ona na celu osiągnięcie prawdziwych zatrzymań i umysłów prawdziwej ścieżki oświeconego stanu, by przynosić korzyści wszystkim ograniczonym istotom. Analogicznie moglibyśmy skupiać się na naszym jeszcze nieosiągniętym, jeszcze niewydarzającym się wyzwoleniu, które również jesteśmy w stanie osiągnąć i moglibyśmy dążyć do jego osiągnięcia, by położyć kres całemu naszemu cierpieniu odradzania się w samsarze. Sposobem na osiągnięcie tego jest nie tylko zrozumienie opisu pustki w hinajanie, ale także miłość i współczucie. Podążając ścieżką hinajany będziemy w jak największym stopniu pomagać innym, ponieważ również na tej ścieżce musimy wytworzyć pozytywny potencjał czy też pozytywną siłę. Osiąga się to właśnie poprzez praktykowanie miłości i współczucia. Dlatego nie powinniśmy myśleć, że takich praktyk nie ma na ścieżce hinajany. Praktyki te są jej częścią.

Możemy również wprowadzić ów kierunek w nasze życie sposobem mahajany. Nie tylko dążymy do wyzwolenia; dążymy do oświecenia. Praktykujemy miłość i współczucie nie tylko po drodze, ale kiedy osiągniemy oświecenie, pomożemy innym tak bardzo, jak to możliwe.

Podsumowując, wyrzeczenie nadaje wymiar tego, czego chcemy się pozbyć, co chcemy przezwyciężyć, idąc w tym kierunku. Dążenie do wyzwolenia, albo dążenie z bodhiczittą do oświecenia staje się naszym celem. Co zrobimy, by osiągnąć ten cel? Jedną z rzeczy, jakie nam w tym pomagają jest rozwijanie większej miłości i współczucia, a drugą jest prawidłowe rozumienie pustki. Ukazuje nam to w jaki sposób możemy realistycznie osiągnąć te cele i jakie będą główne aspekty przezwyciężające nasze niedociągnięcia. Jak mamy praktykować te metody w sposób nieneurotyczny? Robimy to podążając za wskazówkami i inspirującym przykładem naszych duchowych nauczycieli – podkreślam, właściwie wykwalifikowanych duchowych nauczycieli.

Przychodzi mi do głowy jeszcze jedna rzecz, którą chciałbym się z wami podzielić. Kiedy patrzymy na tradycyjną prezentację powodów do przyjmowania schronienia lub wprowadzeniu bezpiecznego kierunku w naszym życiu, są między nimi lęk przed jeszcze większym cierpieniem w przyszłości i pewność, że istnieje sposób, by uniknąć pogorszenia sytuacji. Omówiliśmy, jak można wytwarzać je w sposób nieneurotyczny. Kiedy robimy to w kontekście mahajany, jest jeszcze trzeci powód, by podążać w tym kierunku: współczucie dla innych. Chcemy podążać w tym bezpiecznym kierunku, by pomagać innym w przezwyciężaniu ich cierpienie.

W Berlinie, gdzie mieszkam, prowadzę raz w tygodniu kurs na temat lam-rim (stopniowanych etapów ścieżki). Cały ten kurs można przesłuchać; jest dostępny na mojej stronie internetowej, również jako podcast. Kiedy zaczęliśmy omawiać temat karmy, poprosiłem obecnych, aby rzetelnie zbadali samych siebie i zastanowili się: „Dlaczego nie oszukujesz? Dlaczego jesteś uczciwy? Dlaczego nie jesteś nieuczciwy? Czy to z powodu, jaki podają teksty Dharmy: ponieważ boisz się negatywnych konsekwencji nieuczciwości, takich jak gorsze odrodzenia i podobne temu okropne rzeczy? Jaki właściwie jest powód, dla którego nie oszukujesz?” Oczywiście przy założeniu, że ci ludzie rzeczywiście nie oszukują, ani nie kradną. 

Możemy zadać sobie to samo pytanie, dlaczego pracujemy nad sobą. Czy to dlatego, że tak naprawdę boimy się gorszych odrodzeń i podobnych temu rzeczy, które mogą się wydarzyć gdybyśmy tak robili? Poświęćmy minutę lub dwie, by rzetelnie się nad tym zastanowić.

[pauza]

Większość ludzi, w tym również ja, odkrywa że jesteśmy uczciwi i nie oszukujemy, ponieważ czuje, że jest to właściwe. Po prostu odczuwamy to jako coś słusznego, właściwego. Czujemy, że oszukiwanie, kłamanie i bycie nieuczciwym jest czymś niewłaściwym, gdyż sprawia, że czujemy się nieswojo. Będąc uczciwym, czujemy się znacznie bardzo komfortowo. Dlaczego mamy pracować nad sobą, starając zmienić się na lepsze? Cóż innego możemy jeszcze w życiu zrobić? To jedyna rzecz, która naprawdę ma sens. Po raz kolejny wydaje się, że to coś właściwego, że należy to zrobić. Wszystko inne wydaje się przynosić jedynie więcej problemów. Jak chcemy spędzić życie? Na oglądaniu jeszcze więcej telewizji, czy co?

W istocie staje się to bardzo interesujące. Jakie znacznie ma dla nas to, czego uczy Dharma jeśli chodzi o lęk przed konsekwencjami w przyszłości, jeśli nie będziemy praktykować i nie mamy pewności, że jest z tego wyjście? Muszę powiedzieć, że nie łatwo na to odpowiedzieć. Być może podążanie w tym kierunku wydaje się czymś właściwym, nawet jeśli nie myśleliśmy o tych rzeczach. Jednak myślę, że aby nasze podążanie w tym kierunku było stabilne, powinniśmy również zbadać przydatność i praktyczność rozwijania swojej motywacji, jakie objaśnia się w klasycznych tekstach. Czy są to rzeczy, które naprawdę czujemy? Jak to działa?

Podążanie w kierunku Buddy, Dharmy i Sanghi, po prostu dlatego, że odczuwamy to jako coś właściwego, może również działać. Myślę jednak, że u podstaw tego musi być przynajmniej pewien poziom pewności co do wszystkich omawianych tu rzeczy: jest tego cel – wyzwolenie i oświecenie – który można osiągnąć i warto nad tym pracować. Aby tego dokonać, musimy pozbyć się z naszych umysłów wszystkich wichrzycielskich, sprawiających problemy postaw i zakłócających emocji, które uniemożliwiają osiągnięcie tego. Jeśli mamy pewność co do tego wszystkiego, a następnie, w oparciu o nią, podążamy w kierunku, który wydaje się właściwy, to myślę, że może to zadziałać. Inaczej nie wiem, czy w podążaniu w tym kierunku tylko dlatego, że odczuwamy to jako coś właściwego jest wiele głębi.

Ujmując to jaśniej, staram się powiedzieć, że bez pewnego zrozumienia, bez motywacji emocjonalnej, nie mówiąc już o całym uczuciowym oddaniu wiążącymi się z inspiracją, podążanie w tym kierunku po prostu dlatego, że „wydaje się to właściwe” może nie mieć głębi i siły, jaką mogłoby mieć dzięki tym innym wzmacniającym je czynnikom. Robienie czegoś po prostu dlatego, że wydaje się słuszne czy właściwe, może pójść w kierunku chęci robienia dobrych rzeczy i bycia dobrym człowiekiem. Ale jak już zauważyliśmy, może wiązać się z tym pewne niebezpieczeństwo, że staniemy się perfekcjonistycznym fanatykiem.

Jeśli przeanalizowalibyśmy nieco głębiej jakie jest w istocie znaczenie tego, że coś wydaje nam się właściwe, musielibyśmy dojść do wniosku, jak sądzę, że oznacza to tyle, że gdy działamy w ten sposób, czujemy się szczęśliwsi. Gdybyśmy mieli oszukiwać i być nieuczciwi, lub gdybyśmy czuli, że marnujemy tylko nasze życie, i że donikąd nie zmierzamy, czulibyśmy się niekomfortowo i bylibyśmy nieszczęśliwi. Potwierdza to jedną z najbardziej podstawowych zasad buddyzmu: każdy chce być szczęśliwy i nikt nie chce być nieszczęśliwy. Nadanie bezpiecznego kierunku w naszemu życiu przynosi nam więcej szczęścia, zaś brak bezpiecznego, dobrego kierunku w życiu lub brak jakiegokolwiek kierunku, przynosi nam więcej nieszczęśliwości. Ów bezpieczny kierunek wiąże się z podążaniem za Dharmą i byciem uczciwym.

Otóż można oczywiście starać się to podważyć, korzystając z przykładu przestępców, którzy oszukują i robią rozmaite nielegalne rzeczy, i są bardzo zadowoleni z kierunku, w jakim zmierza ich życia. Uniknęli odpowiedzialności za swoje zbrodnie. Należałoby jednak głębiej przeanalizować to, jak długo trwają ich odczucia satysfakcji i czy 

Ostatnim pytaniem, jakie musimy zadać, jest to, kim jest owe „ja”, które chce być szczęśliwe i nie chce być nieszczęśliwe, a zatem nadaje swemu życiu bezpieczny kierunek schronienia? Jest to konwencjonalne„ja”, czy też samo tylko „ja”. Mamy kontinuum aktywności umysłowej. Nie powinienem mówić, że mamy aktywność, używając słowa mamy w taki sposób, jak gdyby istniało jakieś odrębne „ja”, które ją posiada, w taki sposób jak „ma się krowę”, albo „ma się rękę” – czyli, albo posiadając coś, co nie jest częścią mnie, albo posiadając coś, co jest częścią mnie. Chcąc ująć to precyzyjniej, powinniśmy raczej rzec, że istnieje indywidualne kontinuum aktywności umysłowej, które wytwarza kolejne chwile doświadczania w oparciu o przyczynę i skutek zachowania, czyli karmę. Z tego powodu istnieje logiczna kolejność tego, czego doświadcza się podczas owej aktywności umysłowej. Będąc indywidualnym i subiektywnym, każde kontinuum umysłowe służy jako podstawa, której można przypisać osobę, jaźń.

Osoba, konwencjonalne „ja”, jest więc przypisaniem do indywidualnego kontinuum aktywności umysłowej, tak jak film jest przypisaniem do indywidualnego kontinuum scen. Istnieje konwencjonalnie, tak jak w powiedzeniu, że „doświadczam tego, co dzieje się z chwilę na chwilę i wprowadzam bezpieczny kierunek w moim życiu”. Jak wszakże ustalić, że to konwencjonalne „ja” istnieje? Nie można go przecież znaleźć w żadnej części jego podstawy. Może je jednak oznaczyć umysłową etykietką odpowiadającą pojęciu czy kategorii „ja” i określić słowem „ja”. To pojęcie i słowo odnoszą się do tego konwencjonalnego „ja”. Tak więc, chociaż konwencjonalnego „ja” nie można nigdzie znaleźć, jego istnienie możemy ustanowić jako samo tylko to, do czego odnosi się pojęcie i słowo „ja”.

Problem polega na tym, że pojęcia i słowa sugerują, iż przedmioty istnieją w prawdziwy sposób jako odpowiadające swym kategoriom. Nie ma jednak niczego, co istniałoby w taki prawdziwy sposób. Nie ma czegoś takiego jak prawdziwie istniejące, ustanowione samo przez siebie „ja”, które odpowiadałoby pojęciu i słowu „ja”. Dlatego sprawą zasadniczą jest, abyśmy rozróżniali do czego odnosi się umysłowa etykietka, czy też pojęcie oraz co w istocie odpowiada owej umysłowej etykietce czy pojęciu.

Pozwólcie, że objaśnię tę różnicę na przykładzie. W każdej chwili odczuwamy pewien poziom uczucia. Każdemu z nich możemy nadać umysłową etykietkę, nadać mu kategorię: „szczęście” i określić je słowem „szczęście”. Wszystkie one byłyby przypadkami odczuwania szczęścia, choć oczywiście to, co odczuwamy, zmienia się z chwili na chwilę. Intensywność i jakość szczęścia, które odczuwamy, jest nieco inna w każdej chwili. Kiedy mówimy „czuję się szczęśliwy”, odnosi się to do czegoś. W rzeczywistości coś czujemy, ale nie ma trwałego i stałego, odrębnie istniejącego „szczęścia”, które odpowiadałoby owej umysłowej etykietce, koncepcji, kategorii lub słowu, a które istniałoby sobie gdzieś w taki sposób, że można by je odnaleźć, tak że w jakiś sposób łączyłbym się z nim i teraz je bym odczuwał.

Umysłowe etykietki, równoznaczne kategoriom i pojęciom, są zjawiskami statycznymi. Podobnie jak umysłowe pudełka, nic na nie nie wpływa; są to pojęcia stałe. Choć mogą być zastępowana nowszymi pojęciami, nie rosną one organicznie. Kiedy mówimy o tym, że rzeczy odpowiadają umysłowym etykietkom – że odpowiadają ustalonym pojęciom i statycznym kategoriom – odnosiłoby się to do rzeczy, jako prawdziwie istniejących i pasujących do owych ustalonych umysłowych pudełek. Chociaż jawi się to tak, jakby rzeczy siedziały sobie w tych pudłach, jakby można je było tam odnaleźć, nie odpowiada to niczemu rzeczywistemu. Nic nie istnieje w taki sposób. Podobnie nic nie istnieje tak, jak hasło w słowniku, co sugerują konwencjonalne słowa oznaczające rzeczy.

Kiedy mówimy o pustce, mówimy o braku, czy nieobecności czegoś, co odpowiadałoby temu, co sugerują owe umysłowe etykietki i słowa – czegoś ustanowionego jako prawdziwie istniejące w niezmiennym, stałym pudełku. Niemniej jednak konwencjonalnie możemy powiedzieć „czuję się szczęśliwy”, a szczęście jakie odczuwamy do czegoś się odnosi. Nie jest ono po prostu całkowicie niczym. Konwencjonalnie coś czujemy, konwencjonalnie nazywamy to „szczęściem”, a większość ludzi zgodziłaby się z tym i także nazwałaby to „szczęściem”. Jest to oczywiście coś subiektywnego i indywidualnego, a więc skąd wiedzieliby oni, co czuję?

To samo dotyczy „ja”, jaźni, osoby, czy jednostki – jakkolwiek chcemy to nazwać. Jest ono przypisaniem do indywidualnego, subiektywnego kontinuum aktywności umysłowej. Temu konwencjonalnie istniejącemu „ja” możemy umysłowo przypisać etykietkę pojęcia, jakie mamy o sobie jako „mnie” i określić je słowem „ja”. Oba odnoszą się do czegoś – do konwencjonalnie istniejącego „ja”. Nie istnieje jednak nic, co odpowiadałoby temu, co sugerują czy też na co wskazują owe pojęcia, kategorie i słowa „ja”. Nie istnieje żadne stałe i trwałe „ja”, istniejące jako ustalona, dająca się odnaleźć całość, która pasuje do ustalonego umysłowego pudełka będącego ustalonym pojęciem jakie mamy o sobie. Może wydawać się, że takie „ja” żyje sobie w naszym ciele lub umyśle, jak w domu i obserwuje, albo kontroluje to, co robimy, mówimy i myślimy, lecz jest to całkowity wymysł, fabrykacja. Konwencjonalne „ja” nie istnieje w taki niemożliwy sposób.

Cóż więc istnieje konwencjonalnie? Są indywidualne kontinua aktywności umysłowej z potencjałami, energią, która komunikuje się z innymi, mające ciało jako fizyczną podstawę itp. Indywidualne „ja”, jest przypisaniem do takiego kontinuum jako swojej podstawy. Podobnie jak jego podstawa, trwa ono z chwili na chwilę, ale bez żadnych stałych, trwałych lub statycznych przejść z chwili na chwilę, jak gdyby na taśmie przenośnika.

Łącząc to z naszym rozważaniami na temat schronienia, rozumiemy, że konwencjonalne „ja” może przyjąć schronienie, wytyczyć bezpieczny kierunek w swoim życiu i osiągnąć wyzwolenie i oświecenie. Konwencjonalne „ja” jest przypisaniem indywidualnemu, niemającego początku i końca kontinuum umysłowemu, nawet po osiągnięciu przezeń oświecenia. Można je umysłowo oznakować etykietką pojęcia „ja” i określić słowem „ja”, a one będą się do niego prawomocnie odnosić. Jednakże konwencjonalne „ja” nie istnieje jako jakiś stały i trwały odrębny byt, który, przyjąwszy schronienie, nigdy nie jest wystarczająco dobry i musi stać się idealny.

Kiedy mówiłem, że po przyjęciu schronienia musimy po prostu to robić, po prostu pracować nad sobą, miałem na myśli robienie tego to bez poczucia, że jestem odrębnym „ja”, i że w dualistyczny sposób, muszę teraz sprawić – tak jakby były tu dwa „ja” – że zacznę nad sobą pracować. A może byłyby to trzy „ja”? „Muszę zmusić siebie do pracy nad sobą.” Jest to całkowicie pomieszany sposób patrzenia na siebie – jakby istniało jakieś dyscyplinujące „ja”, które powinno zmuszać te leniwe „ja” do pracy nad ulepszaniem niewystarczająco dobrego „ja”. To jest naprawdę neurotyczne.

„Po prostu rób to” oznacza wytyczanie z determinacją, siłą woli, uważnością, wytrwałością itp. bezpiecznego kierunku w naszym życiu. Wszystkie one są czynnikami umysłowymi, które powinny towarzyszyć naszej aktywności umysłowej, ale bez tego, że jest jakieś odrębne „ja” zawiadujące tablicą rozdzielczą, które przyciska guziki: „Teraz, pracuj ciężej. Teraz wyjmę z tego pudełka przedmiot o nazwie „siła woli i samokontrola” i połączę go z tym leniwym „ja”. To nie działa w taki sposób. Kiedy po prostu to robimy, zmierzamy w bezpiecznym kierunku, bez jakiegoś odrębnego „ja”, które faktycznie to robi. Chociaż oczywiście konwencjonalnie, ja to robię; nie robi tego nikt inny.

Ostatecznie sprowadza się to więc do robienia tego: „Po prostu rób to! Wprowadź do swego życia bezpieczny kierunek Buddy, Dharmy i Sanghi!” W ten sposób nasze schronienie nabiera stabilności i mocy.