Dziewięć pojazdów w tradycji ningmy

Tantry, ogólnie rzecz biorąc, nie można rozumieć jako czegoś oddzielnego od podstawowych nauk sutr. Opiera się ona w całości na sutrach, dlatego też należy praktykować ją w kontekście podstawowych nauk sutr. Kiedy tkamy płótno albo dywan, są tam nici stanowiące osnowę, a słowo tantra pochodzi właśnie od słowa oznaczającego osnowę. Są to więc praktyki, w których splatamy ze sobą wszystko to, czego nauczyliśmy się z sutr. Tak więc, gdy wizualizujemy siebie w formie jakiegoś bóstwa, którejś z form Buddy, wówczas wszystkie te ramiona, twarze czy nogi przedstawiają rozmaite nauki pochodzące z sutr.

Schronienie w Trzech Klejnotach

Wszyscy mamy teraz drogocenne ludzkie życie. To jest niezwykle ważne, byśmy jedoceniali. To coś bardzo, bardzo cennego i wartościowego, ponieważ tylko dzięki temu mamy możliwość osiągnięcia wyzwolenia oraz oświecenia. Nie powinniśmy uznawać tego za oczywistość. Jak mawiał jeden z moich nauczycieli, jest to trochę tak, jakbyśmy chwilowo przebywali na wakacjach wypoczywając po niższych światach, więc musimy być bardzo ostrożni, bo inaczej możemy do nich wkrótce wrócić.

Śmierć z pewnością nadejdzie, lecz nigdy nie wiemy kiedy to nastąpi. Jedyne co może nam pomóc, to działania, czy też środki zaradcze, jakie podejmujemy, by zapobiec powrotowi do niższych światów, czego z pewnością nie chcemy. Pomyślmy o tych wszystkich straszliwych cierpieniach, jak potwornie byłoby być owadem, którego inny owad zjada żywcem, albo jakimś duchem, czy istotą piekielną. Wszyscy o tym słyszeliście – chodzi o taki właśnie rodzaj lęku. Nie chodzi tu więc o paraliżujący strach, który sprawia, że czujemy się opuszczeni i bezsilni; chodzi bardziej o sytuację, w której możemy jakimś sposobem uniknąć, ustrzec się takiego upadku, zaś sposobem tym jest nadanie swojemu życiu pozytywnego kierunku, co zazwyczaj określa się jako „schronienie”. Bardzo ważne, by tego nie bagatelizować.

Cóż w takim razie jest źródłem tego schronienia, skąd mamy czerpać ochronę przed gorszymi rodzajami odrodzenia? Jest nim klejnot dharmy. Cóż to oznacza? Jest wiele poziomów pozwalających nam zrozumieć klejnot dharmy. Przyjrzyjmy się najgłębszemu z nich, który odnosi się to do trzeciej oraz czwartej szlachetnej prawdy:

• Trzecia prawda, to prawdziwe ustanie cierpienia i jego przyczyn. Czego to dotyczy? Jeżeli rozważamy to w kategoriach dzogczen, wówczas mówimy o rigpie – czystej świadomości. Jest to coś, co posiada każdy z nas. To coś osobistego – nie jest to żadna wspólna rzecz, wisząca gdzieś na niebie, do której możemy się podłączyć. Odnosi się to do najbardziej subtelnego, najczystszego poziomu naszego kontinuum umysłu. Jest to coś, co ze swej natury jest całkowicie wolne od jakichkolwiek zaciemnień – prawdziwe ustanie cierpienia i jego przyczyn, całkowicie wypełnione wszystkim pozytywnymi właściwościami. Jednakże, jak mówią liczne teksty ningmy, rigpa, ta czysta świadomość, musi „rozpoznać swą własną twarz”, co oznacza, iż mimo istnienia czystej świadomości, nie pojmujemy jej czy też nie urzeczywistniamy jej, a ponieważ jej nie pojmujemy, nie jesteśmy tak naprawdę w stanie z niej korzystać.
• Mamy następnie czwartą szlachetną prawdę, drogę do osiągnięcia głębokiej świadomości, dzięki której możemy w pełni urzeczywistnić rigpę. Jeżeli będziemy mieć dostęp do takiego czystego stanu i jeżeli nie będzie on przysłonięty cierpieniem i jego przyczynami (o tym mówi pierwsza i druga szlachetna prawda), wówczas nie tylko unikniemy gorszych rodzajów odrodzenia, ale unikniemy także niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. Nie zależnie od tego czy byłyby to gorsze czy lepsze stany, każdy z nich jest w dalszym ciągu samsarą. Samsara oznacza niekontrolowanie powtarzające się wciąż na nowo odradzanie się, nad który nie mamy kontroli. To, że nie mamy nad tym kontroli oznacza, że powstają one pod wpływem karmy oraz przeszkadzających emocji.

To jest właśnie Klejnot Dharmy, kierunek, w którym chcemy podążać. „Pragnę w pełni urzeczywistnić rigpę, zawierającą się w każdym z nas i pragnę w niej pozostać”. Zaś Buddowie, czyli klejnot Buddy, to ci, którzy osiągnęli to w pełni i którzy pokazują nam, jak to osiągnąć,i uczą nas w jaki sposób sami możemy to zrobić. Natomiast klejnot Sanghi odnosi się do Arja Sanghi. Arja Sangha to ci, którzy osiągnęli ten stan częściowo, a nie w pełni, jak buddowie. Tak więc, bardzo ważne, żebyśmy to zrozumieli.

Kiedy mówimy o Buddzie, nie mówimy tak naprawdę o postaci historycznej podobnej do tych, które występują w religiach opartych na Biblii. W religiach biblijnych znajdziemy takie postacie, jak Mojżesz, Jezus, czy Mahomet, którzy dostępują objawienia i otrzymują instrukcje od Boga. Ponieważ jedynie oni mogą je otrzymywać, by osiągnąć jakiś rodzaj zbawienia musimy w nich wierzyć i za nimi podążać. Nie możemy dokonać tego, czego dokonali oni. Nie możemy stać się kolejnym Mojżeszem, Jezusem, czy Mahometem. Na tym właśnie polega ta niezwykle istotna różnica: my możemy stać się Buddą. Budda Śakjamuni, Guru Rinpocze, to tylko niektóre z bardzo, bardzo wielu istot, które osiągnęły oświecenie, jest zatem bardzo ważne, by nie robić z nich Mojżeszów, Jezusów czy Mahometów. Każdy z nas może osiągnąć oświecenie. Oni mogą zaś wskazywać nam drogę, inspirować nas. Możemy też prosić ich o inspirację, ale nie wygląda to tak, że kiedy się tylko otworzymy, od razu dostąpimy oświecenia za sprawą ich łaski. Buddyzm nie na tym polega. Wszyscy posiadamy rigpę. Wszyscy posiadamy czystą świadomość. Wszyscy posiadamy podstawę do tego, by osiągnąć oświecenie. Wszyscy mamy to, co zwane jest „naturą Buddy”.

Karma

Rozmyślamy więc nad wszystkimi rodzajami cierpienia:

• Cierpienia nieszczęść i bólu. Nieprawdaż? Mowa tu głównie o doświadczanym przez nas uczuciu bycia nieszczęśliwym. Nawet wtedy, kiedy odczuwamy przyjemność fizyczną, możemy czuć się nieszczęśliwi na poziomie psychicznym. Nikt tego nie lubi. Nikt tego nie chce. Nikt nie chce być nieszczęśliwy.
• A co z naszym zwyczajnym szczęściem? To również coś, co nie przynosi nam satysfakcji, ponieważ jest nietrwałe, niezadowalające i zawsze chcielibyśmy, żeby było go więcej. Ciągle boimy się, że je stracimy, więc chwytamy się go. A jeżeli mamy go za dużo, przed zbyt długi okres, przemienia się ono w nieszczęśliwość i znów jesteśmy niezadowoleni. Podobnie jak w sytuacji, kiedy zjemy za dużo lodów i robi nam się niedobrze.
• Ale rzeczywiste, dogłębne cierpienie, o którego pokonaniu mówimy w buddyzmie,jest znacznie głębsze. Jest ono podstawą doświadczenia wzlotów i upadków będących stanami nieszczęśliwości oraz zwykłego szczęścia. To jest właśnie samsara, powtarzające się w niekontrolowany sposób odradzanie się w naszych zwykłych ciałach z umysłami doświadczającymi owej nieszczęśliwości oraz zwykłego szczęścia.

Wszystko to wydarza się w wyniku podstawowego nieodpartego wewnętrznego przymusu, kompulsywności karmy. Kiedy mówimy o karmie, bardzo ważne jest, by zrozumieć, co przez to rozumiemy. Nie mówimy tutaj o przeznaczeniu, losie, ani niczym podobnym. Mówimy o nieodpartym wewnętrznym przymusie, o kompulsywności. W naszym zachowaniu istnieje aspekt wewnętrznego przymusu. Z powodu nawykowego działania pod wpływem pomieszania, pewne rzeczy lubimy i chcemy robić, a innych nie. W naszych umysłach pojawia się wówczas coś takiego: „Chciałbym na ciebie wrzasnąć”, „Chciałbym cię objąć” – w takim momencie (wtedy właśnie wkracza karma) pojawia się wewnętrzny przymus popychający nas do tego, by na kogoś wrzasnąć, albo kogoś przytulić, w chwili gdy być może nie jest to właściwe. Odczujemy to jako coś nad czym nie mamy kontroli. Po prostu działamy, mówimy, myślimy w bezmyślny i kompulsywny sposób.

Karma nie odnosi się do samego działania, mimo iż tybetańskie słowo oznaczające karmę w potocznym języku oznacza działanie (las). Gdyby problemem było działanie samo w sobie, wówczas jedyne co musielibyśmy zrobić, to przestać robić cokolwiek i bylibyśmy oświeceni. Oczywiście, nie w tym rzecz. Tak naprawdę, pragniemy, by nasze działania przestały być kompulsywne, abyły motywowane współczuciem. Są kompulsywne, ponieważ działamy pod wpływem przeszkadzających emocji: chciwości, przywiązania, pożądania, niechęci, gniewu, naiwności, zazdrości, dumyoraz wszelkich innych tworzących problemy wichrzycieli. Wszystko to pojawia się dlatego, że nie jesteśmy świadomi rzeczywistości. Nie jesteśmy świadomi naszej czystej natury. Z powodu pomieszania nasz umysł sprawia, że rzeczy wydają się istnieć w niemożliwy sposób, zaś my sami sobie wydajemy się istnieć jako stałe i trwałe byty, oddzielone od wszystkiego innego: niczym jakaś mała postać siedząca w naszej głowie, otrzymująca informacje z oczu i uszu, które wyświetlają się na jakimś ekranie i płyną z głośnika w naszej głowie, wciskająca guziki, żeby poruszać ciałem i będąca właścicielem głosiku z niepokojem przemawiającego w naszej głowie: „Co ludzie o mnie myślą? Co powinienem teraz zrobić?”

Z powodu pomieszania nie dostrzegamy naszej prawdziwej natury. Nasz pomieszany umysł stwarza pewien rodzaj przejawienia będącego tymkim lub czym jesteśmy, a my wierzymy, że to prawda – wierzymy, że odpowiada ono rzeczywistości. I właśnie to pomieszanie sprawia, że wszystko inne wydaje się istnieć w niemożliwy sposób, jak gdyby hermetycznie owinięte plastikiem, istniejące samo w sobie, niezależne od przyczyn, warunków, pojęć, względnej perspektywy, niezależne od niczego. Jakby problem ten („Och, to taki straszny problem”) był zamknięty w plastikowej kapsule niczym jaki potwór, na którego widok bzikujemy, jesteśmy przerażeni i kompletnie zdezorientowani, „Och, nie mogę sobie z tym poradzić”, jakby problem ten nie miał przyczyn i jakby nie istniała możliwość rozwiązania go za pomocą rozmaitych środków.

Tak więc, wszystko to bierze się tak naprawdę z braku zrozumienia, nieuświadamiania sobie rigpy, czystej świadomości. Rigpa jest źródłem wszystkich przejawień. Jest ona częścią tego, co określa się jako „gra czystej świadomości”, niczym rozbłyski na wodzie albo obrazy w lustrze. Kiedy dotknięci jesteśmy tym, co zwie się „zaciemnieniami”, „splamieniami” [użyte tu angielskie słowo cloudiness odnosi się do bycia przysłoniętym chmurami przyp. tł.], rigpa staje się źródłem wszelkich przejawień tego, co niemożliwe.

Niemożliwym jest to, by istniały oddzielnie zawinięte w plastik. Rzeczy nie istnieją w taki sposób. Nie istnieje żadne małe ja, siedzące sobie gdzieś w mojej głowie. Rigpa jest źródłem wszystkich przejawień. Porównuje się ją do gry światła na wodzie. Jest ona częścią natury owej czystej świadomości:

• Zawiera w sobie przejawienia, które spontanicznie się manifestują (to taki techniczny żargon).
• Energia może się komunikować. Znamy tojako aspekt współczucia. W gruncie rzeczy chodzi tu o kontakt, komunikację.
• [Rigpa] jest z natury czysta. Nigdy nie bywasplamiona żadnym pomieszaniem. Na najgłębszym poziomie nie jest splamiona pomieszaniem.

Są to właśnie podstawowe nauki dzogczen. Jednakże, z powodu naszego niemającego początku nawyku bycia w pomieszaniu, rigpa zostaje zaciemniona, podobnie jak niebo bywa zachmurzone. Chmury nie przeszkadzają, nie szkodzą podstawowej naturze nieba, tym niemniej na nim są. Właśnie z powodu tych chmur, z powodu tego filtra, rigpa działa jako źródło wszystkich wywołujących pomieszanie przejawień. Rozumiecie? Ale przejawienia te nie mają związku z rzeczywistością. Więc kiedy mówimy o pustce, czy też pustości, mówimy o braku ich związku z rzeczywistością. Jest to coś całkowicie pustego, nieobecnego, pozbawionego tego, czym wydają się być owe przejawienia. Mój pomieszany umysł może na przykład sprawić, że ktoś będzie się mi przejawiał jako potwór. Będzie mi się wydawało, że ktoś jest potworem, by użyć tak prostego przykładu. Ale nie ma przecież żadnego realnego potwora odpowiadającego temu co przejawia się [w moim umyśle]. Właśnie to jest nieobecne, właśnie tego brak, gdy mówimy o pustce. Coś jest tu nieobecne.

Można też mówić o pustce innego (gzhan-stong), innym rodzaju pustki, co opisuje ową czystą świadomość, rigpę, w swojej czystej naturze, która jest pusta, czy też pozbawiona wszystkich tych niesubtelnych, grubszych, powodujących pomieszanie poziomów.

Wyrzeczenie

Musimy więc rozwinąć to, co określa się jako „wyrzeczenie”. Jest to determinacja, by być wolnym. Wolnym od czego? [Mówi o tym] pierwsza i druga szlachetna prawda – cierpienie i jego przyczyny. Do czego się to odnosi? Odnosi się ona do owych powodujących pomieszanie przejawień oraz naszego przekonania, że mają one związek z rzeczywistością, a także do wszystkich przeszkadzających emocji, które pochodzą z tego przekonania, jak to: „Och, boję się” albo „Och, to wygląda tak wspaniale. Muszę to mieć” itd. Chodzi więc o determinację, by być wolnym. „Muszę się od tego uwolnić. To jest potworne”.

Nie tylko jest to potworne, ale też straszliwie nudne. Jeśli jednak wyrzeczenie opierać się będzie na gniewie: „Och, jakie to głupie. Jestem głupcem, że w to wierzę”, nie będzie działać. Jest tak, gdyż mamy tu wciąż do czynienia z przeszkadzającą emocją. To co musimy w sobie to całkowite znudzenie: „Jakie to nudne. Powtarza się wciąż i wciąż na nowo, nie wiadomo od jak dawna, nie ma początku. Mam już tego dosyć”. Jest to tak naprawdę pewien stan emocjonalny, który pomaga nam rozwinąć w sobie [potrzebę] wyrzeczenia.

To tak, jakbyśmy byli narkomanami albo alkoholikami i bralibyśmy te używki już bardzo długo. Jeżeli chcemy się od nich uwolnić, bo jesteśmy na siebie źli, „Jestem taki głupi, że to robię” itd., to nawet jeżeli je porzucimy, zawsze będziemy się bać, że moglibyśmy do nich wrócić, dlatego że złość miesza się ze strachem. Jeżeli naprawdę chcemy je porzucić, musimy zrozumieć, że są nudne: „Ciągle to samo. Za każdym razem, kiedy się upijam, za każdym razem kiedy mam odlot jest zawsze tak samo. Nuda!” I w końcu mówisz: „Dość tego”. Twój stan umysłu jest wówczas znacznie mnie pomieszany, spokojniejszy. Jest to bardzo ważne.

Trzy wyższe treningi

W porządku, chcemy się z tego wydostać. Ale jak to zrobić? Musimy pozbyć się karmy, tego przymusu, kompulsywności w naszym działaniu. Aby to zrobić, musimy pozbyć się przeszkadzających emocji, które ją napędzają. Aby pozbyć się przeszkadzających emocji, musimy pozbyć się naszej nieświadomości, czy też niewiedzy. Zaś po to by utrzymać tę świadomość, to zrozumienie, potrzebujemy koncentracji. Aby utrzymać koncentrację, to znaczy, by ustrzec się przed otępieniem i bezcelowym błąkaniem się naszego umysłu, potrzebna jest nam dyscyplina. Dyscyplinę zdobywamy poprzez etyczne zachowanie, powstrzymując się od destruktywnych działań ciała, mowy i umysłu. Tak więc, na początku stosujemy dyscyplinę, koncentrację i zrozumienie. Następnie musimy pozbyć się pierwszego poziomu pomieszania, które dotyczy sposobu naszego istnienia, tego jak istniejemy my oraz inni. Gdy uda nam się od tego uwolnić, osiągamy wyzwolenie, uwalniamy się od powtarzających się w niekontrolowany sposób odrodzeń.

Bodhiczitta

A co ze wszystkimi innymi? Jesteśmy całkowicie połączeni ze wszystkimi innymi i ci inni cierpią. Rozwijamy więc miłość i współczucie, rozpoznając, że wszyscy są ze wszystkimi połączeni. Podejmujemy odpowiedzialność, „z całą stanowczością będę próbował pomóc im w przezwyciężeniu samsary”. A jedyny sposób, by to zrobić, to osiągnąć oświecenie. Jeżeli zdołam usunąć wszystkie przeszkody zaciemniające rigpę, moją czystą świadomość, wówczas odkryję ową właściwość rigpy, jej zdolność rozumienia i widzenia wszystkiego, a zwłaszcza całkowitego rozumienia przyczyny i skutku, tak iż będę mógł zrozumieć wszystkie przyczyny, całe tło obecnej samsarycznej sytuacji każdej osoby oraz to, jaki będzie efekt wszystkiego tego, czego nauczyłaby się ode mnie ta osoba. Jeżeli czegoś was nauczę, w jaki sposób wpłynie to nie tylko na was, ale na każdego, kto ma z wami kontakt? Ponieważ dopóki nie potrafimy zrozumieć konsekwencji czegoś, czego uczymy, nie wiemy tak naprawdę, jaka nauka będzie dla kogoś najbardziej pomocna w osiągnięciu wyzwolenia i oświecenia. Tak więc właśnie do tego powinniśmy dążyć; dlatego właśnie sami musimy osiągnąć oświecenie.

Rozwijamy więc to, co określa się jako bodhiczittę. Bodhiczitta opiera się na miłości i współczuciu. Miłość, to pragnienie, by wszyscy byli szczęśliwi i uzyskali przyczyny szczęścia, zaś współczucie, to pragnienie, by wszyscy byli wolni od cierpienia i jego przyczyn. Jednakże, bodhiczitta nie jest ani miłością, ani współczuciem. Ludzie często mają w tej kwestii mylne pojęcie. Myślą, że jeżeli wykonują medytację współczucia, to w rzeczywistości wykonują medytację bodhiczitty. To nie to samo. Co jest więc celem bodhiczitty? Na czym się koncentrujemy? Koncentrujemy się na naszym własnym, indywidualnym oświeceniu, nie na oświeceniu Buddy Siakjamuniego, nie na oświeceniu w ogólności, tylko na naszym własnym, indywidualnym oświeceniu, które jeszcze nie nastąpiło, ale które może nastąpić, w oparciu o naszą naturę Buddy, czystą naturę naszego umysłu. Tak więc koncentrujemy się na tym, utrzymując dwie intencje: by osiągnięcie oświecenia stało się czymś, co wydarza się teraz, a nie było czymś coś co jeszcze się nie wydarza oraz że poprzez jego osiągnięcie przyniesiemy wszystkim istotom tyle pożytku ile będziemy w stanie.

W jaki sposób koncentrujemy się na swoim własnym niewydarzającym się jeszcze oświeceniu? Musimy znaleźć coś, co będzie je przedstawiać. Buddowie mają nie tylko umysł. Nie są samą tylko dharmakają. Buddowie manifestują się w sposób fizyczny i komunikują się (poprzez mowę). Możemy więc zrobić tak, że nasze niewydarzające się jeszcze oświecenie przedstawiać będzie postać, którą przed sobą wizualizujmy, a która może przybrać formę Buddy Śakjamuniego, czy Guru Rinpocze. Jest jeszcze wiele, wiele innych form, które taka postać może przyjąć, pamiętajcie jednak, że nie próbujemy osiągnąć ich oświecenia, próbujemy osiągnąć nasze własne oświecenie.

Aby stać się Buddą, sami musimy osiągnąć ten umysł, ciało oraz mowę. I tu właśnie wkracza tantra. Zamiast wizualizować przed sobą formę reprezentującą nasze nie wydarzające się jeszcze oświecenie, owa postać wnika w nas i rozpuszcza się, zaś my sami przybieramy tę formę Buddy. To może być jedna z tysięcy różnych form. Buddowie mogą przejawiać się jako cokolwiek. Możemy więc przejawiać się jako Guru Rinpocze, możemy stać się Mańdziuśrim, Czenrezikiem, każdym jidamem. Wszystkie ich ramiona, nogi itp., służą temu, by pomóc nam utrzymać w umyśle to, co owe formy przedstawiają. Wiecie, tak jak sześć paramit, owe głębokie postawy: szczodrość, dyscyplina, cierpliwość itd. Mogą one reprezentować wiele, wiele różnych rzeczy. Będąc Buddą, powinniśmy posiadać je wszystkie równocześnie, ponieważ wszystkie one są właściwościami rigpy. Rigpa posiada je wszystkie. Rigpa zawiera w sobie wszystkie dobre właściwości.

Właściwa praktyka tantry nie jest możliwa bez bodhiczitty, bowiem formaw jakie wyobrażam sobie siebie samego, przedstawia moje własne nie wydarzające się jeszcze oświecenie, którego osiągnięcie wyobrażam sobie teraz, by móc je faktycznie szybko osiągnąć. Wyobrażamy sobie też, że mantra jest naszą mową, jak mowa Buddy. Wyobrażamy sobie światła wypływające na zewnątrz i przynoszące pożytek wszystkim istotom, tak jak to czynią Buddowie (aktywność Buddy). Bardzo ważne jest również to, by zrozumieć, że wszystkie te przejawienia pochodzą z rigpy, z czystej świadomości. I, mimo iż w moim obecnym, pomieszanym stanie, mogą one nie przejawiać mi się w taki właśnie sposób, lecz jako coś stałego i trwałego, nie są one niczym takim. Jeżeli wierzymy, że są one czymś stałym i trwałym, wówczas nie jesteśmy lepsi niż jakaś szalona osoba uważająca się za Napoleona albo Kleopatrę.

[Potrzebne więc nam] wyrzeczenie. Wyrzekamy się zwykłego poziomu przejawień tworzonych przez umysł w wyniku pomieszania. Mamy też bodhiczittę – naszym celem jest niewydarzające się jeszcze oświecenie, które przedstawia dana forma, w jakiej się przejawiamy. Mamy też pustkę – owe wywołujące pomieszanie zjawiska nie mają związku z rzeczywistością, nie obecny jest jakikolwiek rzeczywisty punkt odniesienia, nigdy takiego nie było. Zaś czysta świadomość jest sama w sobie pozbawiona wszystkich wywołujących pomieszanie poziomów umysłu. Tym głównie zajmujemy się w tantrze.

Aby móc wydobyć się z pomieszania, musimy nie tylko zrozumieć tak zwane zwyczajne praktyki wstępne, które właśnie wyjaśniłem – zwyczajne w takim sensie, że są one wspólne dla sutr i tantry, ale musimy też zgromadzić olbrzymią ilość pozytywnej siły i choćby prowizorycznie oczyścić przynajmniej część negatywnej siły. Dokonuje się tego poprzez nyndro (sngon-'gro) – wstępne praktyki pokłonów, Wadżrasattwy itd., następnie poprzez inicjację, która ma zaktywizować i pobudzić potencjał natury Buddy, jak również przez bardzo rygorystyczne przestrzeganie ślubów bodhisattwy, ślubów tantrycznych oraz wykonywanie rozmaitych praktyk tantrycznych.

Słyszymy o różnych poziomach praktyk tantrycznych. W ningmie, najogólniej rzecz biorąc, mówimy o dziewięciu pojazdach. Czy są pojazdy? Co oznaczają? Są to pojazdy umysłu,są to poziomy pracy z umysłem, dzięki którym, tak jak będąc w pojeździe, możemy gdzieś dotrzeć. Spośród tych dziewięciu, pierwsze trzy dotyczą podstawowego poziomu sutr, zaś kolejne, to sześć poziomów tantry.

Pojazdy sutr

W ujęciu sutr, mamy pojazdy tak zwanych śrawaków, pratjekabuddów oraz bodhisattwów.

Pojazd śrawaków

Śrawaka, to „słuchacz” nauk. Są to ludzie, którzy,albo słuchali bezpośrednio Buddy,albo nauczycieli którzy za nim podążali. Ich celem jest własne wyzwolenie z samsary, niekontrolowanego, powtarzającego się cyklu odrodzeń. To mały pojazd, czy też, skromny pojazd – takie jest znaczenie słowa hinajana – ponieważ cel jest tu skromny – służy im do ich własnego wyzwolenia. Naturalnie, rozwijają oni miłość i współczucie – nie jesteśmy w stanie niczego osiągnąć bez miłości i współczucia – więc nie powinniśmy sądzić, że go nie mają albo, że są samolubni, egoistyczni. Ich cel jest po prostu mały, chodzi im o ich własne wyzwolenie. To co muszą w tym celu pokonać, to jedynie pomieszanie dotyczące tego, w jaki sposób sami istnieją.

Pojazd pratjekabuddów

Pratjekabuddowie to ci, którzy żyją w czasach, gdy nie ma Buddów i żadne nauki Buddy nie są dostępne, więc by praktykować buddyjską ścieżkę muszą polegać na instynktach z poprzednich żywotów. Nie mają oni nauczycieli.

Występuje tu pewne nieporozumienie, ponieważ niektórzy myślą sobie: „Och, mogę przecież uczyć się i praktykować teraz bez nauczyciela, tak jak pratjekabudda”. Jednakże w dzisiejszych czasach mamy dostęp do nauczycieli. Nauki są również dostępne. Więc nawet jeżeli mamy jakieś instynktowne przeczucia z przeszłych żywotów, instynktowne przeczucia związane z Dharmą, więc mamy jakieś intuicyjne jej zrozumienie, mimo to w dalszym ciągu potrzebni są nam jednak nauczyciele. Takie intuicyjne zrozumienie przejawia się najczęściej jako coś, co niektórzy określają jako test Dharmy zwany, „tak oczywiście, już to słyszałem”. Intuicyjne zrozumienie manifestuje się w taki sposób, że słysząc nauki mówimy: „Tak, oczywiście. Oczywiście, ma to sens”. Jest to oznaka, że słyszeliśmy to już wcześniej – „Oczywiście” – i jest to dla nas tylko przypomnieniem. Nie powinniśmy jednak sądzić, że możemy polegać tylko na zrozumieniu intuicyjnym. To błąd. Nauczyciele są żywymi przykładami tego, co chcielibyśmy osiągnąć, więc ich żywy przykład jest czymś niezwykle inspirującym i to właśnie ta inspiracja popycha nas do przodu, dając nam energię, by pracować i samemu to osiągnąć.

Tybetańczycy mają takie bardzo dobre powiedzenie, „Najlepszy nauczyciel to ten, co mieszka za trzema dolinami”. Jeżeli nauczyciel mieszka za trzema dolinami, nie widujesz go zbyt często. Aby się do niego dostać musisz przemierzyć przełęcze wysokich gór, albo to on musi je przemierzać, by do ciebie dotrzeć, więc nie widzisz go przez cały czas, co oznacza, że nie dostrzegasz jego ułomności. Widujesz go w optymalnej sytuacji, dzięki czemu możesz zawsze koncentrować się na jego pozytywnych właściwościach, czerpiąc z tego inspirację. Tak więc, jeżeli wasi nauczyciele przyjeżdżają do was tylko parę razy do roku, nie narzekajcie. Tak naprawdę, jest to pomocne. Jeżeli byliby tu przez cały czas, znaleźlibyście w nich z pewnością wiele wad.

Tak czy inaczej, pratjekabuddowie, to te ogromnie odważne istoty żyjące w mrocznych czasach, kiedy nic nie jest dostępne. Również oni pracują tylko nad swym własnym wyzwoleniem; nawet gdyby chcieli nauczać, nie byłoby nikogo, kto byłby w stanie ich wysłuchać.

Pojazd bodhisattwów

Następnie mamy pojazd bodhisattwów, czyli tych, którzy pracują nad osiągnięciem oświecenia po to, by przynieść pożytek wszystkim istotom, ale bez dodatkowej praktyki wyobrażania sobie siebie już w formie któregoś z Buddów.

Pojazdy tantry

Krija tantra, czarja tantra oraz joga tantra

Jeżeli teraz chodzi o tantrę, mamy po pierwsze krija tantrę, następnie czarja tantrę, potem joga tantrę. Gdy w nowych szkołach – kagju, sakja i gelug, słyszymy o czterech klasach tantr, wówczas te trzy klasy (krija, czarja i joga) stanowią pierwsze trzy klasy w podziale na cztery klasy. Są to takie systemy praktyk tantry, w których nie kierujemy się bezpośrednio na uaktywnienie oraz uzyskanie dostępu do rigpy – jest to w dalszym ciągu praca z mniej subtelnymi, grubszymi poziomami umysłu, ale ponieważ jest to tantra, pracujemy z wyobrażeniem sobie siebie samego w formie któregoś z Buddów.

Krija tantra kładzie nacisk na zewnętrzne, rytualne zachowanie. Zaliczają się do niej nasz zwykłe praktyki takie jak Tara, Czenrezik oraz Mandziuśri. Przestrzega się tu specjalnej diety. Wykonuje się specjalne praktyki zachowania czystości i higieny. Są to tego rodzaju rytuały.

Czarja tantra, druga z klas, to połączenie rytuałów z bardziej wewnętrzną praktyką.

Zaś joga tantra kładzie o wiele większy nacisk na wewnętrzne praktyki, choć z dużą ilością różnych mudr, czyli gestów rąk, jest tam ich naprawdę ogromna ilość,oraz z dość skomplikowanymi mandalami. Mandala to system, który tworzą wszystkie te bóstwa.

I podobnie jak w przypadku ścieżki bodhisattwy, pojazdu bodhisattwy, rezultatem [zwieńczeniem] tych trzech pojazdów jest oświecenie. Tak więc, nie jest to tylko pozbywanie się zaciemnień, które zwiemy zaciemnieniami emocjonalnymi, dotyczącymi naszej jaźni, co potrzebne jest, by osiągnąć wyzwolenie (śrawakowie i pratjekabuddowie), ale także tych, określanych jako zaciemnienia poznawcze, dotyczących tego, w jaki sposób istnieją wszystkie rzeczy. Tak więc wszystko to prowadzi nas do oświecenia.

Mahajoga tantra, anujoga tantra oraz atijoga tantra

Według podziału Nowych Szkół, czwarta, najwyższa tantra nazywana jest tantrą anuttarajogi, inaczej „tantrą najwyższej jogi”. W ningmie natomiast, to co odpowiada tantrze anuttarajogi, dzieli się na trzy pojazdy: mahajogę, anujogę oraz atijogę. Innym określeniem dla atijogi jest dzogczen.

W tantrze anuttarajogi mamy fazę tworzenia, czy też budowania oraz fazę spełniającą. Faza budowania polega na pracy z wyobraźnią, kiedy wizualizujemy samych siebie w formach Buddów, [wyobrażamy sobie], że wykonujemy wszystkie te aktywności, by przynosić pożytek innym, że rozpoznajemy pustkę w sposób niekonceptualny, a nasz umysł znajduje się w stanie błogości. Inaczej mówiąc, wizualizujemy, że nasz umysł, będący w stanie błogości, rozumie pustkę, że nasze ciało jest formą Buddy, jidamem i że wypływają z nas wszystkie te światła, przynosząc innym pożytek. Naszym celem jest utrzymanie tego z doskonałą koncentracją, łącząc to jednocześnie ze szczodrością, cierpliwością, wytrwałością, dyscypliną i wszystkimi tymi właściwościami, a więc także z miłością i współczuciem, wszystko to jednocześnie. Tak naprawdę, jest to niezwykle trudne.

Kiedy osiągamy doskonałą koncentrację w tych praktykach – co oznacza, doskonałą koncentrację nieprzerwanie przez cztery godziny, wolną od umysłowego błądzenia i otępienia – [osiągamy] wówczas gruby, niesubtelny poziom fazy budowania. Zaś subtelny poziom [osiągamy] wówczas gdy potrafimy w doskonały sposób nieprzerwanie przez cztery godziny wyobrażać sobie – wizualizować – całą mandalę, ze wszystkimi formami itd., w maleńkiej kropeczce na czubku naszego nosa. Nie myślcie więc, że faza budowania jest czymś prostym. Tak nie jest.

Następnie mamy fazę spełniającą. Niektórzy tłumaczą ją jako „całkowitość”, „ukończenie” (ang completeness or completion przyp. tł). Nie jest ukończenie. Jest to „spełnienie” (ang. complete). Spełnienie w kontekście rigpy, co oznacza, że spełnione jest teraz wszystko co jest potrzebne, by [to co wyobrażaliśmy sobie w fazie budowania] mogło wydarzyć się naprawdę, a nie tylko w naszej wyobraźni. Wszystko jest teraz spełnione. Mamy wszystkie materiały, wszelkie rodzaje urzeczywistnienia, dzięki czemu wszystko, co sobie wyobrażaliśmy może wydarzyć się teraz naprawdę jesteśmy zdolni do tego, by naprawdę to zrobić.

Aby mogło się to rzeczywiście wydarzyć, musimy umieć wejść w rigpę, co oznacza, że musimy umieć zatrzymać mniej subtelne, grubsze poziomy umysłu powodujące powstawianie wprawiających w pomieszanie przejawień. Jak więc to robimy? W Nowej Tantrze, w Nowych Szkołach, istnieją dwa sposoby – pierwszy to praca z subtelnymi wiatrami i energiami, nazywane po tybetańsku tsalung (rtsa-rlung). Próbujemy więc scentralizować i rozpuścić wszystkie wiatry, które szaleją w kanałach naszego ciała i staramy się, by rozpuściły się one w czakrze serca w taki sposób, aby uaktywnić zawsze obecny tam poziom rigpy.

Drugą metodą jest praca ze zwiększającym się poziomem błogiej świadomości w kanale centralnym. Jest to właśnie praktyka wewnętrznego ciepła tummo (gtum-mo). Nie powinniśmy myśleć o tym jak o zwykłym seksie. To coś zupełnie innego. Ma to związek z kanałem centralnym.

Tak więc, kiedy mówimy o różnicy między tantrą matki a tantrą ojca, w kontekście nowych tantr, tantra ojca kładzie większy nacisk i zawiera więcej szczegółów dotyczących praktyki wiatru, praktyk tsalung, zaś w tantrze matki większy nacisk kładzie się na aspekty błogości.

Faza spełniająca sama w sobie posiada kilka etapów. W Nowych Tantrach dochodzi się w końcu do tego co nazywamy poziomem „przejrzystego światła”, który jest niepojęciowy, (niekonceptualny) i w pewnym sensie odpowiada on rigpie (istnieje niewielka między nimi różnica, ale nie potrzeby wchodzić tu w szczegóły). Następnie trzeba pracować dalej, by móc pozostać w stanie czystego światła rozumiejąc pustkę poprzez przejawienie prawdziwej formy Buddy. Na tym polega właśnie system Nowej Tantry.

Ma to swój odpowiednik w tradycji ningmy, w podziale na maha-, anu- oraz atijogę. Jak to niezwykle jasno wyjaśnił to Dudziom Rinpocze, każdy z tych pojazdów jest kompletny sam w sobie; jedyna między nimi różnica, to aspekty, na które kładzie się nacisk:

• Tantra mahajogi kładzie nacisk na fazę budowania, co oznacza więcej praktyk złożonych wizualizacji. Ale są tam także inne praktyki, z kanałami, wiatrami, dzogczen i rigpą.
• W anujodze [w nagraniu i tekście angielskim: atijoga, co jest pomyłką, przyp. tł.] jest o wiele więcej szczegółów dotyczących tsalung, praktyk z kanałami i wiatrami. Ale oczywiście jest tam też faza budowania z wizualizacją, jak również praktyki rigpy.
• Zaś praktyka atijoga (formalnie nazywana dzogczen) kładzie główny nacisk na poziom, określany w Nowej Tantrze jako faza spełniająca, gdzie rzeczywiście poprzez umysł przejrzystego światła dochodzi się do niekonceptualnego poznania pustki. Jest to więc poziom niekonceptualny, poziom prawdziwej rigpy. Ale jest tam oczywiście pewien rodzaj fazy budowania (praktyka wizualizacji) oraz pracy z kanałami.

Musimy pracować z własną wyobraźnią i z kanałami po to, by w momencie, gdy rzeczywiście zamanifestuje rigpę w praktyce atijogi, czyli dogczen, zjawiska, które wówczas powstaną mogły przejawić się jako formy Buddy. Dlatego właśnie wcześniej wykonujemy praktyki wizualizacji, w przeciwnym razie powstawałyby tam wszystkie rodzaje zjawisk, a my chcemy żeby zjawiska przejawiały się jako Budda. I wyobrażamy sobie te formy w zjednoczeniu, a także wyobrażamy sobie zjawiska w stanie błogiej świadomości po to, by rigpa mogła zamanifestować się w swej pełnej formie, w formie błogości.

Następnie, w praktykach dzogczen, koncentrujemy się na samej rigpie, w tym momencie nie pracujemy nad rozpuszczaniem wiatrów. Rozpoznajemy rigpę będącą u podstawy każdej chwili naszej świadomości – czego niebywale trudno jest dokonać – i wówczas wszystkie wiatry oraz mniej subtelne, grubsze poziomy umysłu rozpuszczają się. Praktykę anujogi [w oryginale poprawiony błąd: anuyoga. Przyp. tł], z kanałami i wiatrami, wykonuje się wcześniej po to, by w pewnym sensie „naoliwić” kanały, „naoliwić” ich wewnętrzny mechanizm, by wszystko spontanicznie się rozpuszczało, gdy będziemy koncentrować się na rigpie. W taki właśnie sposób Dudziom Rinpocze wyjaśnił wzajemne powiązanie tantr maha-, anu- oraz atijogi. Nie powinniśmy traktować ich jako całkowicie oddzielnych rzeczy. Podstawą ich wszystkich jest pojazd bodhisattwów.

Tak wygląda więc ogólne przedstawienie, ścieżki sutr i tantry w tradycji ningmy. Słyszy się czasami, że dzogczen stoi ponad tantrą, ale to tylko słowa, pewna klasyfikacja, ponieważ praktyka dzogczen opiera się całkowicie na sutrach i na wszystkich typowych praktykach tantry. Nie jest to coś oddzielnego. Dzogczen jest w całkowitej harmonii z tym, co praktykują wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego, nie jest one czymś odrębnym. Ma ono swój niepowtarzalny charakter, ale nawet w obrębie jednej szkoły ningmy istnieją różne jego odmiany. To właśnie sprawia, że życie jest interesujące, nieprawdaż? Na tym zakończę chyba mój wykład. Może ktoś ma jakieś pytania?.

Alajawidżniana, rigpa oraz umysł przejrzystego światła

Czy rigpa i dharmadhatu, to to samo?

Czy rigpa i dharmadhatu, to to samo? W dużej mierze, tak. Dharmadhatu oznacza „ sferę rzeczywistości”. Dharma, to wszystkie zjawiska, a więc „rzeczywistość”, zaś dhatu oznacza sferę. Tak więc, rigpa, czysta świadomość, obejmuje wszystkie rzeczy, w tym sensie, że jest wszechwiedząca; zawiera całkowicie w sobie wszystkie pozytywne, dobre właściwości. Więc w tym sensie, jest to sfera rzeczywistości.

Mówimy o tym w kontekście pięciu typów tzw.głębokiej świadomości: podobnej zwierciadłu, widzącą równość, widzącą indywidualność, urzeczywistnienia i dharmadhatu. Tak więc, kiedy mówimy o dharmadhatu, możemy w jakimś sensie mówić o nim jako elemencie tego pięcioczęściowego systemu. Albo możemy mówić o nim, jako o czymś, co zawiera w sobie wszystkie rzeczy. Możemy też myśleć o dharmadhatu w kategoriach pustki, pustki wszystkich zjawisk albo też pustki rigpy. Są tu więc subtelne różnice. A jeżeli mówimy jeszcze o dharmakaji, wówczas dodajemy aspekt wszechwiedzącej świadomości.

Myślę, że powinniśmy pamiętać o tym, że tych pojęć używa się w bardzo wielu różnych kontekstach. W pewnych kontekstach mają one jedno znaczenie, a w innych nieco odmienne. Zaś w wielu kontekstach znaczenia te się pokrywają. W różnych kontekstach nacisk kładzie się na nieco inne rzeczy.

Co to jest alajawidżniana?

Alajawidżniana, albo inaczej podstawowa świadomość, to poziom świadomości, który jest nośnikiem nawyków, karmicznych tendencji oraz przeszkadzających emocji i nieświadomości czy też niewiedzy. Według systemu czittamatry (tylko umysł) posiada ona prawdziwie istnienie. Jednakże w systemie dzogczen – który jest zupełnie czym innym niż czittmatra, więc nie myślcie, że to to samo – odnosi się do sytuacji, w jakiej rigpa „nie rozpoznaje swej własnej twarzy”. Działa ona wówczas jako alaja, napędzając zjawiska wywołujące pomieszanie, samsarę itp., poprzez tendencje i nawyki karmy oraz przeszkadzające emocje. Funkcjonuje więc ona jako alajawidżniana,lecz nie na prawdziwie ustanowionego istnienia, a więc jest czymś rożnym od tego czym jest w czittamatrze. Czy ktoś jeszcze ma pytania?

Dzogczen mówi o osiąganiu rigpy, zaś gelug mówi o osiąganiu pustki. Na czym polega różnica? Czy istnieje tu jakaś różnica?

Rigpa, to najsubtelniejszy poziom umysłu, który nigdy nie uległ splamien i uzaciemnieniami, nieświadomością czy pomieszaniem, posiada on również doskonałą pełnie wszystkich dobrych właściwości. Ma on trzy aspekty (mówiąc dokładniej, trzy różne rodzaje natury):

• Po pierwsze, w sposób spontaniczny wytwarza zjawiska.
• Ma aspekt współczucia: posiada zdolność komunikowania się.
• Ostatni aspekto kreśla termin kadag (ka-dag), od samego początku czysty, pierwotnie czysty (ka, to pierwsza litera alfabetu tybetańskiego). Odpowiada on więc pustce.

Pustka, to coś, co pozbawione jest niemożliwych sposób istnienia. Rzeczy wydają się istnieć na niemożliwe sposoby, jakby były od siebie nawzajem oddzielone, co nie ma związku z rzeczywistością. W niektórych systemach określane jest jako pustka siebie (rang-stong), pustka samoustanowionej natury. Mipham, największy autor komentarzy ningmy, w niektórych swoich tekstach postuluje tylko tę właśnie pustkę, które jest także pustką omawianą, powiedzmy, w kategoriach gelugpy. W innym komentarzach, pisze on też o tym, jak poziom rigpy jest wolny czy też pozbawiony mniej subtelnych, grubszych poziomów, co po tybetańsku nazywa się szentong (gzhan-stong) pustka innego. Odpowiada to umysłowi przejrzystego światła w nowej tantrze. W nowej tantrze mówimy o dojściu do umysł przejrzystego światła, który jest najbardziej subtelnym poziomem.

Otóż istnieje różnica pomiędzy umysłem przejrzystego światła a rigpą. Umysł przejrzystego światła odnosi się do rigpy zarówno w jej czystym stanie, jak i wówczas, kiedy nie rozpoznaje ona własnej twarzy i ulega nawykowej niewiedzy (a kiedy rigpa nie rozpoznaje własnej twarzy, działa jako alaja). Tak więc przejrzyste światło odnosi się do obu stanów. Zaś sama rigpa odnosi się jedynie do stanu, który jest niesplamiony. Mowa tu więc o tym samym, różnica jest tylko w sposobie klasyfikowania.

Kiedy więc mówimy po prostu o pustce niemożliwych sposobów istnienia, jest to jednym ze sposobów wyjaśnienia kadag, czystości jako aspektu rigpy. Owa kadag – czysta świadomość, jest zarówno pustką będącą brakiem niemożliwych sposobów istnienia, jak również, zgodnie z niektórymi komentarzami, pustką będącą brakiem niesubtelnych, grubych poziomów umysłu. Kadag jest więc pierwotną czystością. Jest onaczystaw dwojakim sensie:

Jest nieskalana nie możliwymi sposobami istnienia, co jest naszą zwykłą pustką. Jest ona również czysty w innym sensie, jest nieskalana nie subtelnymi poziomami umysłu, co odpowiada umysłowi przejrzystego światła w nowej tantrze.

Więc pustka jest czymś większym niż rigpa?

Nie powiedziałbym, że jest czymś większym. Jest jednym z aspektów rigpy. Mamy też powodowanie powstawania czy też wytwarzanie zjawisk oraz współczucie (energię wychodzącą na zewnątrz). Tak więc rigpa posiada wszystkie te właściwości. Jeżeli chodzi o rigpę, to mówimy tu o całym zestawie czegoś, co przekształca się w oświecenie, a jedną częścią tego zestawu jest pustka.

Dalajlama

Czy miałeś kiedyś szczęście, żeby spotkać osobę, która przebywa w stanie miłości, spokoju i samokontroli w takim stopniu, że niczego się nie obawia, że nic nie jest w stanie zakłócić jej tego stanu miłości, nawet jeżeli pojawia się zagrożenie, że osoba ta akceptuje to tak, jakby był to tylko powiew wiatru?

Tak, spotkałem. To Jego Świętobliwość Dalajlama i jego nauczyciele, tzn.wszyscy jego nauczyciele już odeszli. Jedyna sytuacja, kiedy widać, że są oni, powiedzmy w jakimś sensie poirytowani, ma związek ze współczuciem. Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział, że zdarzyło się to dwa razy. Raz, kiedy w Tybecie wybuchło pierwsze postanie po jego wyjeździe i dowiedział się ilu ludzi zginęło. A kilka lat temu, kiedy wybuchło kolejne powstanie w Lhasie, udzielał wtedy nauk, na których byłem, mówił, że bardzo go martwi, kiedy tyle ludzi ginie. Ale poza tym, nie ma sprawy, żadnego problemu, żadnej zmiany nastroju. No i naturalnie, był on wzruszony miłością i współczuciem.

Co robił, kiedy był zmartwiony, poirytowany? Po prostu o tym powiedział, czy coś jeszcze zauważyłeś?

Powiedział o tym i mówił, że miał niespokojny sen, a jego nauki poszły w innym kierunku niż początkowo podjęty temat.

Adaptacja Buddyzmu na Zachodzie

Chciałbym zapytać, co mógłbyś nam doradzić, jako praktykującym z Zachodu. Chodzi mi o to, w jaki sposób możemy rozpoznać, co w buddyzmie jest specyficzne dla buddyzmu tybetańskiego, a co jest jego istotą, której nie powinno się zmieniać? Jak moglibyśmy przystosować buddyzm do świata zachodniego, nie gubiąc jego istoty?

On pyta, co jest najbardziej charakterystyczne dla Dharmy, co możemy praktykować tutaj na Zachodzie, a co jest swoistymi cechami kultury tybetańskiej, które nie stanowią istoty [Dharmy]. Istotą nauk jest oczywiście miłość, współczucie, schronienie, wyrzeczenie, bodhiczitta, nauki o pustce, nauki o rigpie (czystej świadomości). To są te zasadnicze aspekty, które mają zmienić naszą osobowość – nie jest to coś, co traktujesz jako swoje hobby, a co nie ma związku z naszym życiem. Cała rzecz w tym, aby dzięki tym naukom móc faktyczne przezwyciężyć gniew, przywiązanie, zazdrość oraz naiwność i tym podobne, aby pomogły one nam przezwyciężyć egoizm i rozwinąć w sobie troskę o innych. W tym zawiera się istota [Dharmy].

To co jest bardziej kulturowe, to te wszystkie aspekty związane z rytuałami. Rytuały są pomocne, ponieważ nadają praktyce pewną strukturę – nie odrzucamy ich całkowicie, jednakże forma stosowana przez Tybetańczyków, różni się od tej, jaka była stosowana przez Hindusów. I może to być dalej modyfikowane tak, by bardziej odpowiadało zachodniej mentalności jeżeli chodzi o muzykę, ofiary, tormy (gtor-ma, ciasto rytualne). Hindusi nie robili torm. Flagi modlitewne, to całkowicie tybetańska rzecz. Tak więc, są to elementy związane z kulturą. Jest też bardzo ważne, by wykonywać praktyki w swoim własnym języku. Tybetańczycy nie robią ich w sanskrycie. To co naprawdę ważne to, by wykonywać praktyki ze zrozumieniem, a nie na ślepo, jako jakiś rytuał, podczas którego nie wiemy co robimy. Są to właśnie najważniejsze kwestie.