"Błogosławieństwa" albo inspiracja

Moje pierwsze pytanie dotyczy tego, czy jeśli podczas jakiejkolwiek praktyki, kiedy wyobrażamy sobie naszego nauczyciela (powiedzmy, Jego Świątobliwość Dalaj Lamę) w jego własnej formie lub w formie jakiejś postaci historycznej i skupiamy się na nim z żarliwą czcią lub łączymy to z takimi praktykami jak pokłony i wybieranie bezpiecznego kierunku podczas wyobrażania sobie pełnego obfitości pola pozytywnej energii, albo z praktykami Wadżrasattwy lub guru jogi, czy dzieje się jedynie to, do czego odnosi się powyższy opis? Innymi słowy, czy będziemy bardziej zachęceni do pójścia w jego konstruktywne ślady, ponieważ koncentrujemy się na nim i na jego zaletach w bardziej skupiony sposób niż normalnie? Czy też prócz tego „zachęcającego“ procesu, nawet jeśli nasz nauczyciel będzie o tysiące mil stąd, w Indiach, nasz umysł podprogowo połączy się z jego umysłem, tak że podnosząca nas na duchu energia nauczyciela podprogowo współdziała z naszym umysłem, który wówczas działa jako okoliczność powodująca dojrzewanie pozytywnej siły naszej karmy wypływającej z uprzednio dokonanych konstruktywnych uczynków, która w innym przypadku nie mogłaby dojrzeć?

Definicje i konotacje trafnych terminów tłumaczenia

dr Berzin: By odpowiedzieć na Twoje pytanie, popatrzmy najpierw na pierwotny sanskrycki termin adhishthana i jak on był tradycyjnie tłumaczony na chiński i tybetański.

• „Adhishthana“ znaczy w sanskrycie, dosłownie i w najpowszechniejszym użyciu, „pozycja blisko kogoś“, zazwyczaj władcy i oznacza pozycję władzy lub autorytetu. Tym samym, w pewnym sensie, jest to pozycja wysokiej rangi, do której władca kogoś wynosi. Otrzymując tę rangę osoba przybliża się do wejścia w posiadanie zalet nominującego ją władcy.
• Chińskie tłumaczenie sheshou przekształca ten termin w rzeczownik odsłowny – „przyznanie pozycji (stanowiska), którą ktoś obejmuje lub piastuje.“
• Tybetańskie tłumaczenie, byin-gyis brlabs, powszechnie skracane jako byin-rlabs (wymawiane “czinlab“). podkreśla proces jaki ma miejsce wraz z przyznaniem takiej pozycji. Pierwszą sylabę byin czasem tłumaczy się jako “rozjaśnienie“, a czasem jako “umiejętność“, z kolei rlabs oznacza „moc“ („władzę“) a brlabs, pochodzące od czasownika rlob-pa, znaczy „przekształcać“, szczególnie w lepszy stan. Tym samym w języku tybetańskim byin-gyis-rlabs często definiuje się jako “przekształcenie, dzięki rozjaśnieniu, w stan posiadania mocy i zdolności“ lub udzielenie takiego przekształcenia. Chociaż “rlabs“ w tybetańskim również znaczy „fale“, tradycyjne wyjaśnienia nie odnoszą się do tego znaczenia.
• Dlatego też w pewnych przypadkach tłumaczyłem ten termin na angielski jako “wyniesienie“ lub „ uszlachetnienie“. Tłumaczenie “inspiracja“, jakim się częściej posługiwałem, odnosi się do mocy sprowadzającej takie przekształcenie czy wyniesienie.

Pierwotny termin sanskrycki i jego najrozmaitsze cytowane przeze mnie tłumaczenia odnoszą się zatem do pozycji zwiększonych umiejętności i mocy udzielonej przez kogoś lub coś, która przypomina pozycję zajmowaną przez udzielającą jej osobę lub rzecz. Kryją się w tym terminie również: proces przekształcania, wynoszący kogoś do tej pozycji (mianowicie, „podwyższenie“), działanie sprowadzające przekształcanie (mianowicie, “użyczenie go“), moc wywołująca przekształcenie (mianowicie “inspiracja“) i to jak ono się dzieje (mianowicie, dzięki “rozjaśnieniu“).

Rola pozytywnej mocy, czynniki Natury Buddy i skłonności (tendencje) pozytywnych czynników umysłu

Twoje pytanie, zatem, dotyczy szczegółów tego jak następuje takie wynoszące kogoś przekształcenie. Na to pytanie nie jest łatwo odpowiedzieć, ponieważ termin „czinlab“ jest używany w wielu rozmaitych kontekstach odnosząc się do rozmaitych procesów i rzeczy. Popatrzmy najpierw na inspirację w kontekście guru jogi o którą pytasz.

Masz tylko częściową rację, gdy sugerujesz, że wyniesienie mocy dobroci u ucznia następuje jako rezultat dojrzewania pozytywnej siły (bsod-nams, sanskr. punya, czyli „zaleta“) w umysłowym kontinuum ucznia zaktywowanej przez inspirację duchowego nauczyciela. W grę wchodzi jednak wiele innych czynników, które również aktywowane są przez inspirację pochodzącą od nauczyciela.

Pozytywna moc to przyczyna osiągania wyższego poziomu dobroci lub urzeczywistnienia. Również skłanianie się ku takim czynnikom umysłu jak miłowanie i współczucie, które konstytuują dobroć oraz skłanianie się ku rozróżniającej świadomości koniecznej do urzeczywistnienia są również aktywowane i wzmacniane przez inspirację nauczyciela.

Należy dodać, że inspiracja nauczyciela również aktywizuje rozmaite elementy Natury Buddy. Sa to wrodzone zdolności wszystkich istot do poznawania, komunikowania i działania, jak również inny element Natury Buddy będący zdolnością umysłowego kontinuum do ulegania inspiracji i wyniesieniu ku wyższemu stanowi umysłu. W rzeczy samej sieć pozytywnej mocy wywierająca wpływ na każde umysłowe kontinuum to również element Natury Buddy.

Pustka procesu inspiracji

Przekształcające wyniesienie powstaje w zależności od wielu przyczyn i warunków. A zatem, by zrozumieć proces inspiracji, należy mieć jasność co do pustki następujących trzech aspektów: 1. osoby użyczającej inspiracji 2. osoby otrzymującej jej i 3. samej inspiracji. Żaden z tych trzech kręgów nie może istnieć samoistnie dzięki własnej mocy, z własnej istoty czy niezależnie. Innymi słowy, obdarzenia inspiracją nie sposób jest ustanowić również bez kogoś kto jej użycza, kogoś kto potrafi ją przyjąć i ją przyjmuje oraz czegoś, czyli inspiracji, która jest udzielana i otrzymywana. Innymi słowy istnienie każdego z tych trzech kręgów można ustanowić jedynie w zależności od pozostałych.

Co więcej, istnienie każdego z owych trzech aspektów może również być ustanowione jedynie w zależności, gdy staje się przedmiotem odniesienia dla dotyczących go słów i pojęć. Czym jest „ inspiracja“? To tylko coś do czego odnosi się słowo inspiracja, w oparciu o kogoś kto ją daje, kogoś kto ją otrzymuje i o coś co jest dawane, a wszystkie te trzy czynniki można jedynie ustanowić w zależności do siebie nawzajem oraz wobec słów i pojęć im przypisanych.

„Inspiracja“ zatem nie jest jakąś „rzeczą“ przekazywaną od jednej osoby do drugiej jak piłka futbolowa, którą strzela się gola (jakąś pozytywną siłą czy skłonnością ku szlachetnej cesze charakteru) i w rezultacie dającą nam wyższy wynik. Powinniśmy unikać postrzegania procesu inspiracji jako łączenia umysłu duchowego nauczyciela z pozytywnymi mocami, pozytywnymi skłonnościami i czynnikami Natury Buddy umysłowego kontinuum ucznia przez jakieś połączenie poprzez które coś jest przekazywane, tak jakby oba umysły, to połączenie i przekazana inspiracja były, każde z osobna, jakąś „rzeczą“, którą można znaleźć, istniejącą sama z siebie, rządząca się sama jakby była zamknięta w plastyku. Tym niemniej możemy konwencjonalnie opisać proces inspiracji jako natchnienia pochodzącego od nauczyciela a przyjmowanego przez ucznia oraz rozmaitych czynników budzących lub pobudzających umysłowe kontinuum ucznia. Dzięki temu umysł ucznia przekształca się ku bardziej rozwiniętemu stanowi przypominającemu stan umysłu nauczyciela.

W przypadku guru jogi nauczyciel duchowy nie udziela świadomie uszlachetniającej transformacji. To, że uczeń doznaje inspiracji, zależy nie tylko od aktualnej praktyki guru jogi, lecz również od:

• współczucia i miłości nauczyciela, żywionych przez niego, by uszczęśliwić wszystkie ograniczone istoty i ulżyć im w cierpieniu oraz od modlitw wyrażających aspiracje nauczyciela oraz poświęcenia pozytywnej mocy w celu ich osiągnięcia,
• aktualnych zalet ciała, mowy i umysłu nauczyciela,
• głębokiego przeświadczenie ucznia (mos-pa), że nauczyciel duchowy ma te zalety i docenienie (gus-pa) dobroci nauczyciela,
• otwarcia się ucznia na przyjęcie inspiracji, co wyraża się w jego gorliwych prośbach,
• pozytywnej mocy, czynników Natury Buddy oraz skłonności ku pozytywnym umysłowym składnikom umysłowego kontinuum ucznia,
• czynników Natury Buddy sprawiających, że umysłowe kontinuum ucznia można uwznioślić.

Następnie proces doznawania inspiracji, kiedy uczeń recytuje mantrę imienia nauczyciela lub założyciela jego linii nauczania, czy też wybitnego przedstawiciela tej linii. To pomaga uczniowi w większym skupieniu i koncentracji. Ten proces dodatkowo wspiera wizualizowanie przez ucznia samej inspiracji w formie kolorowych świateł i nektarów płynących od nauczyciela do ucznia, czy uczennicy i wypełniających jego, czy jej ciało. To jest pomocne w generowaniu samego odczucia doznawania inspiracji.

Ponownie musimy podkreślić, że nie można uznać żadnego elementu tego całego procesu jako istniejącego dzięki własnej mocy, samego z siebie, tak jakby go można było znaleźć jako jakąś „ rzecz“ odpowiadającą przypisanym jej słowomi i pojęciom. Tym niemniej, jeżeli obecne są wszystkie przyczyny i elementy zachodzi proces inspiracji.

Moc i zdolność inspirowania jako cecha charakterystyczna czyichś zalet

Należy wyjaśnić jeszcze jedną rzecz. Chociaż istnienia zalet ciała, mowy i umysłu duchowego nauczyciela nie sposób jest ustalić poprzez moc czegokolwiek wchodzącego w skład samych zalet lub w skład umysłowego kontinuum nauczyciela, tym niemniej zalety w konwencjonalny sposób posiadają cechy charakterystyczne. Tych cech charakterystycznych nie sposób znaleźć nawet na poziomie konwencjonalnej prawdy dotyczącej zalet i nie ustanawiają one nawet konwencjonalnego istnienia zalet. Tak jak w przypadku samych zalet te cechy charakterystyczne ustanawia się jedynie określającymi je słowami i pojęciami.

Kawa Peltseg (sKa-ba dPal-brtsegs), tybetański tłumacz z końca VIII w. n. e., wskazuje na te cechy charakterystyczne w swojej definicji „czinlab“, którą tłumaczyliśmy na angielski jako „ inspirację“ . Pisał on tak: „Inspiracja to moc i siła istniejąca we wszelkich aspektach Dharmy w umyśle ścieżki arji.“

„Arja“ to wysoce urzeczywistniona istota posiadająca ogólnie niepojęciowe poznanie Czterech Szlachetnych Prawd, a jeśli chodzi konkretnie o arja bodhisattwów to niepojęciowe poznanie pustki. „ Aspekty Dharmy“ odnoszą się do urzeczywistnień i aktualizacji istniejących jako aspekty prawdziwego umysłu ścieżki w kontinuum umysłu arji: są tym co oznacza Dharmę. Innymi słowy, jedną z charakterystycznych cech zalet arji jest to, że są inspirujące: mają moc i siłę inspirowania innych.

Bez wątpienia odnosi się to do czterech rodzajów inspiracji (byin-gyis brlabs-pa bzhi) lub do czterech rodzajów inspiracji arji (‘phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Choć nie potrafiłem zidentyfikować źródłowej sutry oraz wyjaśnienia tych czterech rodzajów inspiracji, pozwólcie, że je uszereguję i zaproponuję wstępne wyjaśnienia:

• inspiracja prawdą (bden-pa ’i byin-gyis rlabs-pa) – być może odnosi się do autentyczności i prawdziwości urzeczywistnień i aktualizacji prawdziwego umysłu ścieżki arji,
• inspiracja hojnością (gtong-ba ‘i byin-gyis rlabs-pa) – zgaduję: być może odnosi się do sięgającej daleko hojności, jaka jest jedną z cech prawdziwego umysłu ścieżki arji bodhisattwy, który osiąga się wraz z umysłem bhumi pierwszego poziomu,
• inspiracja uspokojeniem (nye-bar-zhi-ba ‘i byin-gyis rlabs-pa) – być może odnosi się do prawdziwego ustania emocjonalnych zaciemnień i/lub zaciemnień emocjonalnych i poznawczych, co jest rezultatem prawdziwego umysłu scieżki.
• inspiracja rozróżniającej świadomości (shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) – być może odnosi się do rozróżniającej świadomości nie tylko pustki, lecz także szesnastu aspektów Czterech Szlachetnych Prawd, co jest główną cechą prawdziwych umysłów ścieżki.

Inspiracja dziejąca się bez wysiłku dzięki oświecającemu wpływowi

Jeszcze jedna rzecz związana z tymi rodzajami inspiracji arji, która jest również istotna w przypadku guru jogi, to fakt, że inspiracja dzieje się poprzez proces oświecającego wpływu (‘ phrin-las). „Oświecający wpływ“ inni tłumaczą czasem jako „aktywność Buddy“, lecz nie jest to aktywność w znaczeniu „robienia czegoś“. „Oświecający wpływ dzieje się spontanicznie, bez jakiegokolwiek świadomego wysiłku czy intencji.

Maitreja opisuje oświecającą aktywność w Najdalszym wiecznie istniejącym kontinuum (rGyud bla-ma, sanskr. Uttaratantra) przez analogię ze świeceniem słońca. Wyjaśnia, że dobre cechy Buddy wywierają oświecający wpływ na innych bez jakiegokolwiek świadomego wpływu czy faworyzowania, tak jak słońce świeci bez jakiegokolwiek świadomego wysiłku czy faworyzowania. Tym niemniej, ograniczone istoty, aby otrzymywać ciepło promieni słonecznych muszą się na nie wystawić. Podobnie uczeń potrzebuje się otworzyć na inspirację promieniejącą bez jakiegokolwiek wysiłku czy faworyzowania ze strony zalet jej czy jego duchowego nauczyciela, wywierając oświecający wpływ na innych. W tym tekście Maitreja odnosi się do zwrotu „świadomy wysiłek i faworyzowanie“ terminem „ myśl konceptualna“ w znaczeniu „uprzedzenia“ .

Jeśli podprogowo łączymy się i współdziałamy z umysłem nauczyciela czy, tym samym, łączymy się i współdziałamy również z umysłem postaci historycznej – tej, w której postaci wyobrażamy sobie naszego nauczyciela? Czy tak się dzieje również w przypadku jakiejkolwiek innej postaci, jaką sobie wyobrażamy, zwracamy do i otwieramy na, bez względu na to czy wyobrażamy sobie w niej naszego nauczyciela, czy też nie? Innymi słowy, czy możemy bezpośrednio skierować nasze umysły, by łączyć się i współdziałać z umysłem Buddy czy jakiejś historycznej postaci bez posługiwania się naszym nauczycielem jako pewnego rodzaju kanału?

Powyższe wyjaśnienie procesu, dzięki któremu ma miejsce inspiracja, jest dokładnie takie samo bez względu na to czy odnosi się do inspiracji pochodzącej od duchowego nauczyciela, od założyciela linii nauczania czy jakiejś postaci ją reprezentującej, czy też od całej duchowej linii duchowej od samego Buddy Siakjamuniego do naszego duchowego nauczyciela. Pamiętajcie, że nie ma jakiejś możliwej do znalezienia istniejącej inspiracji, która by przechodziła jak piłka futbolowa od jednej osoby do drugiej, czy to bezpośrednio od Buddy lub od naszego nauczyciela lub w obrębie linii następujących po sobie nauczycieli sięgającej do samego Buddy. Z tego powodu odległość w przestrzeni czy czasie między kimkolwiek z nich a nami jest nieistotna. Proces inspiracji po prostu dzieje się, powstając niezależnie od wszystkich istotnych przyczyn i warunków. Żadne możliwe do znalezienia „połączenie“, które miałoby stykać nasze umysły z ich umysłami, nie istnieje.

Jak już wspomniałem, jedną z przyczyn decydujących o wystąpieniu procesu inspiracji jest miłość, współczucie i modlitwy zanoszone przez osobę inspirującą, czy jest ona naszym duchowym nauczycielem, mistrzem linii nauczania czy Buddą Siakjamunim. Te modlitwy były w stanie przynosić korzyść wszystkim ograniczonym istotom w dziesięciu kierunkach w trzech okresach czasu – przeszłym, teraźniejszym i przyszłym. Jeśli, z powodu tego rozległego „mahajanistycznego“ zakresu, przyjmiemy, że tym modlitwom udało się pobudzić zalety osiągnięte przez te osoby, to musimy również przyjąć, że oświecający wpływ ich modlitw nadal posiada moc i zdolność przysparzania nam korzyści również obecnie, w postaci inspiracji.

Śantidewa w Angażowaniu się w działanie bodhisattwy (sPyod- ‘jug, sanskr. Bodhisattvacharyavatara) (IX 35-37) jasno ukazuje tę kwestię.

Tak jak spełniający życzenia klejnot i cudowne drzewo zaspakajające prośby spełniają wszelkie życzenia; podobnie, dzięki mocy uczniów, którą trzeba ujarzmić pojawia się Oświecająca Postać Zwycięzcy.

To jest tak, jak, na przykład, kiedy umrze uzdrowiciel garudika po pobudzeniu drewnianego uzdrawiającego słupa, co nadal potrafi uśmierzać działanie trucizny i tym podobnych, nawet jeśli minęło wiele czasu od śmierci uzdrowiciela;

Podobnie, gdy bodhisattwa wkroczył w nirwanę, po pobudzeniu uzdrawiającego słupa (ciała) Zwycięzcy w zgodzie z zachowaniem bodhisattwy, ono nadal może zrobić wszystko, co jest do zrobienia.

Jeżeli podprogowo łączymy się i współdziałamy z umysłem nauczyciela czy Buddy i to działa jako okoliczność przyczyniająca się do uczynienia naszej pozytywnej mocy dojrzałą, tak by nastąpiło urzeczywistnienie (jakkolwiek je nazwiemy), to czy to urzeczywistnienie lub cokolwiek co dojrzeje dzieje się jakby naturalnie w we wrodzonym postępującym porządku, jaki znaleźć można w każdym umyśle, czy też dzieje się w jakiś powikłany sposób podług myriady karmicznych dziedzictw? Czy może Budda ma całkowitą kontrolę nad tym, co dojrzeje najpierw, podług tego, co jest najbardziej sprzyjające naszemu duchowemu wzrostowi?

Przede wszystkim, musimy rozróżnić tu rozmaite rodzaje pozytywnej mocy. Jeśli pozytywna moc z konstruktywnych działań nie jest poświęcona wyzwoleniu czy oświeceniu, to jest to pozytywna moc budująca samsarę. Jeżeli jest poświęcona naszemu osiąganiu wyzwolenia, to jest to pozytywna moc budująca wyzwolenie; a jeśli jest poświęcona naszemu osiąganiu oświecenia, to jest to pozytywna moc budująca oświecenie. Jedynie pozytywna moc budująca samsarę jest siłą karmiczną. Pozostałe dwa rodzaje pozytywnej mocy są tzw. „czystymi-budowniczymi“ i nie są samsarycznymi karmicznymi zjawiskami.

Co więcej, pozytywna moc dojrzewa dając w rezultacie najrozmaitsze rzeczy: doświadczanie szczęścia, doświadczanie pięciu skupisk związanych z okolicznościami odradzania się, odczuwanie, że działamy w sposób przypominający nasze uprzednie konstruktywne działania budujące tę moc, doświadczanie tego jak inni zachowują się wobec nas reagując na to jak my się zachowywaliśmy, doświadczanie pewnego rodzaju środowiska itd. Prócz tego istnieje pozytywna moc dojrzewająca ku osiągnięciu (thob-pa) urzeczywistnienia (rtogs-pa) . Odłóżmy na bok na chwilę ten ostatni rodzaj dojrzewania pozytywnej mocy i wpierw rozpatrzmy inne rodzaje dojrzewania.

Gdy mówimy o inspiracji działającej jako przyczyna aktywacji i wzmocnienia skłonności ku sporadycznie działającej zalecie, takiej jak współczucie, nie wierzę, by jakikolwiek z trzech typów pozytywnej mocy – budującej samsarę, budującej wyzwolenie, czy budującej oświecenie – był tu bezpośrednio zaangażowany. Jednakże te trzy rodzaje pozytywnej mocy działają, gdy rozpatrujemy pozytywną moc dojrzewającą w uczucie takie jak np. pomaganie komuś będąc motywowanym współczuciem. Możemy użyć współczucia w dążeniu do jakiegoś samsarycznego celu, gdy n.p. nasz konstruktywny uczynek pomagania komuś motywowany jest głównie przez pragnienie by ta osoba nas lubiła. Lub też możemy używać współczucia dążąc ku wyzwoleniu czy oświeceniu kiedy nasz konstruktywny uczynek pomagania komuś motywowany jest wyrzeczeniem czy bodhiczittą.

Tak jak w przypadku przyjmowania inspiracji, dojrzewanie skłonności intelektu konstytuującego zaletę umysłu i dojrzewanie pozytywnej mocy również dzieje się jako przejaw zjawisk powstających w zależności od siebie. Innymi słowy, to jaka skłonność dojrzewa, ku której zalecie i jaka siła karmiczna, odczuwana jako przedsiębranie jakiego rodzaju działania, właśnie dojrzewa, zależy od wielkiej ilości przyczyn i warunków. Nikt nie kontroluje tego procesu: ani my, ani nasz nauczyciel, ani nawet sam Budda Siakjamuni.

W przypadku skłonności do rozwijania zalet ciała, mowy lub umysłu, inspiracja tylko powoduje, że sporadycznie rozwijająca się skłonność dojrzewa do rozwoju lub wzmocnienia danej zalety. Ta zaleta, która się rozwinie lub wzmocni w naszym umysłowym kontinuum, będzie podobna do inspirującej zalety umysłu osoby nas inspirującej.

Mamy w naszych umysłowych kontinuach niezliczone skłonności ku pozytywnym czynnikom umysłu oraz czynnikom Natury Buddy umożliwiających nam rozwijanie zalet podobnych do tych jakie mają nauczyciele i Buddowie. Istnieją również niezliczone pozytywne siły lub potencjalne możliwości, dzięki którym działamy na podobne sposoby do naszych konstruktywnych działań z przeszłości. Co więcej, każda z tych skłonności, czynników i potencjalnych możliwości może dojrzeć, by wydać rozmaite rezultaty w zależności od odmiennych czynników mogących wpływać na ich siłę. Która z nich dojrzewa, kiedy dojrzewa, z jaką siłą dojrzewa, jaką formę przybierze, jak długo to co dojrzeje będzie się manifestować w naszym umysłowym kontinuum, jak to co dojrzewa zmienia się z chwili na chwilę itd. zależy od rozmaitych dodatkowych czynników umysłu towarzyszących naszemu doświadczaniu w każdej chwili. Zależą one również od zewnętrznych okoliczności w jakich znajdujemy się w każdej chwili. Żadnego z tych czynników nie sposób ustalić jako istniejącego dzięki własnej mocy, nie sposób ustalić czegoś, co można by w nich znaleźć. Dojrzewanie po prostu dzieje się w zależności od interakcji ich wszystkich, z pewnością nie dzięki mocy tylko jednego z nich, jak np. intencji Buddy.

Gdy rozpatrujemy w jaki sposób może dojrzeć pozytywna moc wydając oświecenie, to inspiracja może spowodować sporadycznie dojrzewającą skłonność, by rozróżniająca świadomość dojrzała do wzmożonego stopnia tego czynnika umysłu, tym samym umożliwiając urzeczywistnienie. Analiza takiego rodzaju dojrzewania jest taka sama jak ta, jaką już stosowaliśmy w stosunku do współczucia. Jednakże, pozytywna moc może również dojrzeć i być spotęgowana przez inspirację, tak że sama spowoduje osiągnięcie oświecenia. I znów osiągnięcie, którego urzeczywistnienie etc. powstaje również w zależności od wielu innych czynników, jest podobne jak w powyższej analizie. Powtórzmy, to, która z trzech rodzajów pozytywnej mocy – budującej samsarę, budującej wyzwolenie, budującej oświecenie, uaktywni się, zależy od czynników motywujących towarzyszących medytacji lub jakiejkolwiek praktyce prowadzącej do osiągnięcia danego urzeczywistnienia.

W przypadku urzeczywistnień będących po prostu głębokim zrozumieniem czy wglądami w rozmaite aspekty, takie jak: nietrwałość, wady samsary itp., nie ma tu jakiegoś wrodzonego wstępującego porządku. Rozmaite ich prezentacje, takie jak stopniowane etapy ścieżki lam-rim, sugerują kilka korzystnych wstępujących porządków, lecz praktykujący mogą miec wglądy podług porządków różniących się nawet od tych. W przypadku pięciu umysłów ścieżki – budowania (ścieżka gromadzenia), stosowania (ścieżka przygotowania), widzenia (ścieżka widzenia), przyzwyczajania (ścieżka medytacji) oraz kresu ćwiczeń (ścieżka kresu uczenia się) – istnieje wrodzony wstępujący porządek. Każdy z pięciu umysłów ścieżki można osiągnąć jedynie dzięki osiągnięciu poprzedzającego jako podstawy. Tak samo jest odnośnie etapu generowania (bskyed-rim) oraz etapu całkowitego (rdzogs-rim) praktyki tantry anuttarajogi.

I znów, musimy zrozumieć, że nie ma czegoś takiego jak wstępujący porządek ustalony przez jakąś moc po stronie samych urzeczywistnień lub po stronie ich osiągnięć, czy po stronie umysłowych kontinuum posiadających zdolność ich osiągania. Zatem jest rzeczą jasną, że potrzebujemy zrozumieć współzależne powstawanie oraz pustkę przyczyny i skutku, aby zacząć rozumieć jak inspiracja powoduje dojrzewanie karmicznej siły.

Chociaż w przypadku inspiracji pochodzącej od duchowego nauczyciela, mistrza linii nauczania czy Buddy proces ten dzieje się bez jakiegokolwiek świadomego wysiłku ze strony źródła czy otrzymującego inspirację, są inne sytuacje w których termin „czinlab“ odnosi się do świadomego procesu dokonywania „podnoszącej na duchu transformacji“. Ma to miejsce w obrębie kontekstu praktyki tantry i tam proces przeprowadzenia takiej transformacji można nazwać „uszlachetniającym“. Niektórzy tłumacze oddają termin „czinlab“ jako „uświęcanie“, lecz towarzyszy temu konotacja czynienia czegoś świętym, co, być może, wprowadza, mylący niebuddyjski odcień znaczeniowy.

Jeden ze sposobów w jaki zachodzi uszlachetnianie w prawie wszystkich praktykach tantry anuttarajogi, to taki w którym „uszlachetniamy“ nasze narządy rozrodcze przez wizualizowanie wewnątrz nich rytualnych przedmiotów i sylab nasiennych. Podobnie w praktyce Wadżrabhairawy, na przykład, „uszlachetniamy“ nasze narządy poznawcze (czujniki oka), czujniki ucha, i tak dalej) przez wizualizowanie w nich sylab nasiennych lub jidamów. W takich przypadkach nie przekształcamy tych cech naszych ciał, które wizualizujemy jako yidam, w coś czym nie były uprzednio. Raczej, jak to wyjaśniają nauki szkoły sakja o nierozdzielności samsary i nirwany, każdy z tych aspektów naszych ciał ma dwa poziomy manifestacji: zwykłą, tak zwaną „nieczystą“ oraz „czystą“. Stosując te uszlachetniające procedury po prostu ujawniamy poziom czystej manifestacji, który zawsze był i jest.

W praktyce tantry „uszlachetniamy“ również przedmioty nie będące częściami naszych ciał – szczególnie rozmaite rodzaje darów ofiarnych oraz w tantrze anuttarajogi wadżrę i dzwonek, których używamy w rytuałach. Tu świadomie dokonujemy uszlachetniającej transformacji. Na przykład w przypadku wewnętrznej ofiary (nang mchod) składanej w tantrze annuttarajogi uwznioślająca transformacja składa się z czterech kroków:

• Eliminacji (bsang-ba) zakłóceń z konkretnej czarki ofiarnej stojącej przed nami. Robi się to przez wizualizowanie postaci pełnych mocy odpędzających od niej przeszkadzające duchy.
• Oczyszczenia (sbyang-ba) nieczystego wyglądu czarki i jej zawartości jako zwykłej czarki zawierającej herbatę, zarówno czarka, jak płyn są konkretne.
• Wytwarzanie (bskyed-pa) wyglądu i jej zawartości jako rozmaitych rodzajów mięs i substancji cielesnych reprezentujące skupiska i żywioły z których składają się ciała fizyczne.
• Uszlachetnienie (byin-gyi-rlabs) mięsa i substancji cielesnych poprzez wizualizacje reprezentujące oczyszczenie, urzeczywistnienie i ich spłomienienie (sbyang-rtogs-sbar gsum). „Oczyszczenie“ ich dotyczy ich barwy, zapachu, smaku i potencjału. „ Urzeczywistnienie“ ich jak nektar zapewniający wolność od wszelkich chorób oraz nieśmiertelność w związku z czym chodzi o wizualizację jak przekształcają się w nektar. „ Spłomienienie“ to zwiększanie objętości nektaru tak, że staje się niewyczerpalny.

W przypadku zewnętrznych darów ofiarnych (phyi-mchod) z wody, kwiatów, kadzidła itd, wizualizacje do czterostopniowego „ uszlachetniania“ są o wiele prostsze.

Ostatni przykład uszlachetniającego przedmiotu nie związanego z ciałem to specjalne pigułki, również zwane „czinlab“, może tu należałoby tłumaczyć je jako „uszlachetnione pigułki“. Są to drobne pigułki sporządzone z suszonych kwiatów, ziół i innych substancji nad którymi duchowy mistrz, zazwyczaj wraz ze zgromadzeniem mnichów, recytuje tysiące mantr skupiając się na specjalnych wizualizacjach z towarzyszącą ekstatyczną świadomością ich pustki. Na koniec pewnej liczby powtórzeń mantry chucha on na pigułki w ten sposób je „uszlachetniając“. Kiedy ludzie z ufną wiarą w uszlachetniającą moc owych pigułek połykają jedną z nich czują się uwzniośleni i uszlachetnieni. Niektóre rodzaje owych uszlachetniających pigułek pomagają usunąć przeszkody u osób je połykających; inne pomagają uzdrowić z chorób. Raz jeszcze, musimy podkreślić wagę rozumienia pustki i współzależnego powstawania wszystkiego co dotyczy tego procesu, by właściwie rozumieć jak może pomóc połykanie uszlachetniających pigułek „czinlab“.

Mam całkowity zamęt co do jeszcze jednej rzeczy. Jeśli chodzi o to, jak działa mantra, rozumiem teorię tłumaczącą, że kształtuje ona wiatry subtelnych energii, co daje pewne stany umysłu oraz, że mantra również potrafi sprawić, iż wiatry subtelnych energii wchodzą i rozpuszczają się w kanale centralnym użyczając dostępu do najsubtelniejszych wiatrów-energii oraz umysłu jasnego światła.

Mimo istnienia tych teorii dotyczących praktyk mantrycznych z jakiegoś szczególnego powodu nauki te rzadko są nauczane w pewnych miejscach, bez względu czy bierze się udział w naukach w Indiach, Nepalu czy na Zachodzie. Nawet pomimo, że niektórzy gesze i khenpo ze wszystkich czterech tybetańskich tradycji otrzymali wykształcenie na szanowanych monastycznych uniwersytetach, z jakiegoś dziwnego powodu często uczą jedynie innej teorii działania mantry. Głoszą, że mantra działa dzięki „błogosławieństwom“ (przynajmniej tak podają tłumacze). Twierdzą, że gdy recytujemy mantrę, otrzymujemy błogosławieństwa, ponieważ mantra obdarzona jest mocą oświeconej mowy Buddów.

Czuję, że jestem w wielkim zamęcie. Czy jest jakiś powód dla którego teoria ksztaltowania subtelnej energii wiatrów nie jest powszechnie nauczana zamiast lub wraz z teorią „błogosławieństw“ ?

Wyjaśnianie mantr jako czynników kształtujących energie wiatrów, by im pomóc we wchodzeniu, przebywaniu i rozpuszczaniu się w centralnym kanale energii wywodzi się z nauk recytacji wadżry (rdo-rje bzlas-pa). Jest to bardzo zaawansowana praktyka wykonywana na etapie wyłączenia mowy (ngag-dben) w praktyce fazy spełniającej (rdzogs-rim) w tantrze anuttarajogi. Pełne wyjaśnienie recytacji wadżry oraz wyłączenia mowy można znaleźć w takich tekstach jak „Lampa oświecająca ‚pięć etapów‘ “ (Rim-lnga gsal-sgron), komentarz Tsongkhapy do tekstu Nagardżuny „Pięć etapów“ (Rim-lnga, sanskr . Pan~cakrama) zajmujący się pięciostopniową praktyką pelnego etapu z Guhyasamaja Tantry. Jest to niezwykle zaawansowany temat, którego niechętnie naucza się i uczy. Jednakże, ponieważ podstawowa zasada tej praktyki może pomóc ludziom Zachodu w ogólnym rozumieniu recytacji mantr, wspominam go w moim wyjaśnieniu teorii mantr.

Jeśli ta teoria „błogosławieństw“ jest prawdziwa, spróbuję zrozumieć jak ona działa. To tylko moje zgadywanie, ale czy tak to jest?

Na przykład, gdy recytujemy „OM MANI PADME HUM“, czy spontanicznie podprogowo łączymy nasze umysły z umysłami nieprzerwanej linii mistrzów począwszy od Buddy Siakjamuniego czy innego Buddy? Czy wówczas uwznioślająca energia całej tej nieprzerwanej linii współdziała z naszym umysłem jako okoliczność pomagająca w dojrzeniu naszej pozytywnej karmicznej mocy tak, że współczucie rodzi się w naszym umyśle? Czy ten sam proces dzieje się z każdą mantrą dając istotne rezultaty? Jeśli jest taki proces, w którym podprogowo łączymy się i współdziałamy w ten sposób czy wystarczy recytować mantrę? Na przykład, czy ten proces by zachodził, gdyby jakikolwiek człowiek nie mający żadnego związku z jakąkolwiek nieprzerwaną linią nauczania, natknął się na mantrę w książce o Dharmie i zaczął ją powtarzać? Czy też mantra musi pochodzić bezpośrednio z przekazu od prawdziwego ogniwa łańcucha nieprzerwanej linii mistrzów od samego Buddy?

Jeśli mantra musi pochodzić z nieprzerwanej linii, aby ten proces miał miejsce, czy mistrzowie koniecznie musieli uzyskać rezultaty z owej mantry, aby uwznioślająca energia mantry przechodziła dalej przez nieprzerwaną linie nauczania? Na przykład, jeżeli jakiś uczeń otrzymał mantrę z ust nauczyciela, który osiągnął był rezultaty praktyki z mantrą, ale ów uczeń nigdy tej mantry by nie praktykował, nie mówiąc o osiąganiu jakichś rezultatów, to czy ów uczeń mógłby przekazać ową mantrę innym ludziom, tym samym podtrzymując nieprzerwaną linię błogosławieństw, by inni mogli do niej się podłączyć?

Czy to wyłącznie uwznioślająca moc Buddy dociera przez nieprzerwany łańcuch linii, tak jakby działała ona jak kanał, a każdy mistrz w linii jest częścią owego kanału dla przepuszczania uwznioślającej energii Buddy? Czy też uwznioślająca energia jest mieszaniną wszystkich istot i uwznioślającej energii Buddy zawartych w nieprzerwanej linii nauczania?

Wyjaśnienie jak uwznioślająca transformacja działa poprzez recytację mantry jest takie samo jak w wypadku, gdy działa ona poprzez guru jogę. Tu jednakże musimy dodać coś z tego, co właśnie wyjaśniałem, a co dotyczy uszlachetniających elementów niebędących częściami ciała – w tym przypadku dźwięków mantr. Mantry to przykłady oświecającej mowy, wypowiedzianej przez Buddę pojawiające się w tantrach w formie rozmaitych jidamów. Dźwięk mantr, będąc mową oświecającą, uległ „uszlachetnieniu“ dzięki zaletom Buddy: współczuciu, miłości, bodhiczittcie, modlitwom i urzeczywistnieniem pustki. Tak więc mantry to dźwięki inspirujące i, jak to definiował Kawa Peltseg, ich charakterystyczną cechą jest posiadanie pewnej mocy i zdolności. Ale, tak jak już wyjaśniliśmy, nie ma niczego substancjalnego, co możnaby znaleźć po stronie dźwięków mantr, a co by dzięki swej własnej sile ustanowiłoby istnienie tej mocy i zdolności. Moc i zdolność powstają w zależności od niezliczonych innych przyczyn i warunków.

Gdy mantrę powtarza ktoś z ufną wiarą w jej moc, recytacja może aktywować i wzmocnić skłonności ku wielu zaletom, takim jak współczucie czy rozróżniająca świadomość. Ta aktywacja i wzmocnienie bywają bardzo ułatwione, jeśli przed i podczas recytacji mantry praktykujemy również odpowiednią formę medytacji, taką jak wizualizacja, analiza i tym podobne. Co więcej, w zależności od motywacji towarzyszącej recytacji – czy to samsarycznej, czy wyrzeczenia, czy bodhiczitty – wzmaga się stosowna pozytywna moc służąca osiągnięciu urzeczywistnienia.

Jeśli pytasz czy recytacja mantry, której towarzyszy niewiara w moc mantr może przynieść pozytywne rezultaty, to szczerze wątpię. Jeśli recytacji towarzyszy niezdecydowana chwiejność to przynosi słabszy rezultat, niż jeżeli jej towarzyszy całkowicie ufna wiara.

Pytasz czy wszystkie osoby w linii ustnego przekazu mantry musiały osiągnąć rezultaty dzięki recytowaniu jej? Nie. Zdolność inspiracyjna mantry i jej moc powstały jedynie dzięki faktowi, że pierwotnie wypowiedział je sam Budda. Oczywiście, wszelkie urzeczywistnienia mistrzów w ustnej linii przekazu mantry zwiększy jej zdolność inspirowania oraz moc, ale takie dalsze wzmocnienie nie jest konieczne. Mistrzowie linii muszą jedynie zapewnić precyzję słów i sylab mantry, nie opuszczając żadnych ani nie dodając.

To samo odnosi się do ustnego przekazu słów, czy to Buddy, czy następujących po nim mistrzów, zapisanych w tekstach. W końcu niczego z tego co głosił Budda nie zapisano za jego życia. Transkrypcje słów Buddy zapisano dopiero wieki później. Tym samym jedynym sposobem zapewnienia dokładności tym oświecającym słowom było sprawienie, by każde pokolenie uczniów usłyszało jak je recytował ktoś z poprzedniego pokolenia, kto je zapamiętał, ponieważ słyszał je od przedstawiciela wcześniejszego pokolenia. A żeby to działało łańcuch osób przekazujących oświecające słowa, już to mantry, już to zapisane w pismach, musi być nieprzerwany aż od samego Buddy. Na przykład, za zgodą J. Ś. Dalaj Lamy XIV przekazałem ustnie od Serkonga Dorjdżczanga specjalną linię Istoty doskonałego wyjaśnienia poddających się interpretacji i definitywnych znaczeń (Drang-nges legs-bshad snying-po) Tsongkapy Drugiemu Serkongowi Rinpocze. Zrobiłem to tylko dlatego, że otrzymałem jej ustny przekaz od mego nauczyciela Pierwszego Serkonga Rinpocze. Nie zgłębiałem samego tekstu i oczywiście nie urzeczywistniłem w jakimkolwiek stopniu jego znaczenia.

Jeśli chodzi o recytowanie mantry bez otrzymania jej ustnego przekazu lub otrzymaniem od kogoś, komu tak na prawdę nie powierzono jej autentycznego ustnego przekazu, to myślę, że w tym przypadku może być nieco mocy inpiracyjnej, ale będzie słabsza, niż gdybyśmy ją otrzymali poprzez nieprzerwaną linie ustnego przekazu. Na przykład Śantidewa napisał w Angażowaniu się w działanie bodhisattwy(VIII 118): 

…Opiekun Awalokiteśwara powodowany wielkim współczuciem uwznioślił nawet (moc) swego własnego imienia, by rozwiać lęki błądzących istot (takie jak uczucie nieśmiałości przed publicznością). 

„Uwznioślił“ to termin „czinlab“ Ale znów musimy unikać myślenia, że moc mantry jest ustanawiana przez coś, co można znaleźć wewnątrz dźwięku mantry.

Natomiast, jeśli ustny przekaz mantry będzie dokonany ze złą wymową lub jeśli wymówimy ją niewłaściwie, to uważam, że w takim przypadku nie ma różnicy w jej mocy i zdolności kiedy się ją recytuje w takie niedokładne sposoby. W końcu Tybetańczycy nie wymawiają pewnych sylab mantr tak samo jak to robili Indusi. Na przykład Tybetańczycy wymawiają sanskryckie słowo vajra jako „ bendza“ a Mongołowie wymawiają je jako „oczir“. Tym niemniej, nie możemy mówić, że Tybetańczycy i Mongołowie recytujący mantry, i wymawiający „wadżra“ jako „bendza“ czy „ oczir“, nie mieli żadnych urzeczywistnień, ani że ich osiągnięcia były mniejsze od osiągnięć Indusów wymawiających „wadżra“ jako „wadżra“. Zdolność inspiracji wpojona przez Buddę w dźwięki mantr jest nadal przekazywana mimo deformacji wymowy. Dzieje się tak ponieważ nadal istnieje nieprzerwany przekaz mantry. W końcu ustny przekaz tekstów, oryginalnie pisanych w sanskrycie, uważa się za nieprzerwany, nawet jeśli przekaz jest kontynuowany za pomocą recytacji tekstów w tłumaczeniu, jak to jest języku w tybetańskim czy chińskim. Linia przekazu jest taka jak jednostkowe umysłowe kontinuum: każda chwila nie jest ani taka sama, ani całkowicie różna od przeszłej chwili. Każda chwila powstaje jedynie zależnie od uprzedniej jako jej nieprzerwana kontynuacja i niczego substancjalnego nie można w niej znaleźć, co miałoby przechodzić z chwili na chwilę, co miałoby ustanawiać istnienie kontynuacji.

Co do pytania, co się stanie, jeżeli my lub ktoś inny, stworzymy sobie mantrę i będziemy ją recytować generując współczucie? Ta recytacja może pomóc nam w skupieniu na współczuciu, ale jeżeli wiemy, że nie pochodzi od Buddy, z pewnością nie zyskamy jego inspiracji. Z tego powodu, chociaż możemy wizualizować siebie w formie chrześcijańskiej Marii jako pomoc przy skupianiu się na miłości i współczuciu, byłoby rzeczą całkowicie niestosowną, gdybyśmy to nazwali buddyjską praktyką tantryczną. Co więcej, byłoby to zachowanie absolutnie pozbawione szacunku wobec chrześcijaństwa, bowiem chrześcijańscy przywódcy duchowi nie zaakceptowaliby takiej praktyki i prawdopodobnie uznaliby ją za heretycką. Nie byłoby to to samo, co używanie w buddyjskich tantrach jidamów wziętych z hinduistycznych tantr, takich jak Saraswati. Jest tak, ponieważ używanie tego jidama w buddyjskich tantrach wywodzi sie od Buddy a hinduizm akceptuje Buddę jako wcielenie Wisznu. Tym samym dla Indusów taka praktyka nie jest pozbawiona szacunku.

A co się stanie, jeśli szczerze wierzymy, że mantra stworzona przez byle kogo wywodzi się od Buddy i recytujemy tę nieautentyczna mantrę? Ten przypadek przypomina to, co się przytrafiło owemu tybetańskiemu mnichowi, którego matka poprosiła o przeniesienie zęba Buddy z pielgrzymki do Indii. Mnich zapomniał o prośbie matki i przypomniał sobie o niej dopiero tuż przed powrotem do domu. W desperacji, by nie rozczarować matki, podniósł z ziemi ząb psa, oczyścił go, zawinął w piękny materiał i ofiarował matce, mówiąc jej, że to ząb Buddy. Matka szczerze wierzyła, że to ząb Buddy i dzięki tej inspiracji miała wiele duchowych osiągnięć.

W tym przypadku matka doznała inspiracji od Buddy jedynie dzięki swej oddanej wierze, bez przekazu tej inspiracji przez psi ząb. Podobnie, myślę, że jeżeli szczerze wierzymy, iż dana mantra pochodzi od Buddy, choć w rzeczy samej tak nie jest, to nasza ufna wiara w Buddę będzie nas inspirować. To samo dzieje się, gdy otrzymujemy w ustnym przekazie autentyczną mantrę myśląc, że przekaz jest nieprzerwany, choć tak nie jest.

Czy wysoce urzeczywistnieni nauczyciele lub Buddowie mogą łączyć się i współdziałać z naszymi umysłami w taki sposób, by infiltrować nasz strumień myśli bez naszego uświadamiania sobie tego? Na przykład, gdy angażujemy się formalnie w rozmyślania nad konceptualnym poznaniem pustki, czy mogą oni współdzialać z naszymi umysłami w taki sposób, żeby tak kierować ścieżką naszych myśli, by utrzymywały się na właściwym kursie, tak byśmy w końcu przybliżyli się do konceptualnego poznania pustki?

Teksty zawsze podkreślają wagę zwracania się do Buddów i naszych duchowych nauczycieli o inspirację. Takie prośby są bardzo mocnym wyrazem demonstrowania naszej otwartości i pragnienia bycia zainspirowanym. To znaczy, że jeżeli nie prosimy o inspirację, to nie jesteśmy na nią otwarci. Z tego powodu nie sądzę byśmy mogli otrzymywać inspirację od Buddów i tak dalej bez zdawania sobie z tego sprawy. Nawet jak otrzymujemy inspirację, to nie jest tak, że jakaś możliwa do określenia „rzecz“, a mianowicie inspiracja, infiltruje nasze umysły i chroni nas przed popełnianiem błędów.

Kiedy jakieś teksty głoszą, że powinno się postrzegać wszystkie zjawiska jako dharmakaję guru, mimo że guru nie jest Buddą, lecz tylko go przypomina, czy my wszyscy podprogowo łączymy się i współdziałamy z uwznioślającą energią Buddy?

Tak, uważam, że tak się dzieje. Jeżeli dzięki naszej szczerej wierze, że ząb psa jest zębem Buddy, ktoś może doznać inspiracji Buddy; to o ile bardziej doznajemy inspiracji Buddy kiedy żywimy szczerą wiarę, że nasz duchowy nauczyciel jest Buddą? W przypadku naszego duchowego nauczyciela skupiamy się na jego, czy jej, zaletach uznając je za zalety Buddy. Przez skupianie się na oświeconych zaletach otrzymujemy imspirację Buddy. Jest takie tybetańskie powiedzenie: „Jeśli skupiamy się na naszym duchowym nauczycielu jako na zwyczajnej osobie, to otrzymujemy inspirację zwyczajnej osoby. Jeżeli zaś skupiamy się na nim czy na niej jak na Buddzie, otrzymujemy inspirację Buddy.“

Pisma dzogczen twierdzą, że mistrz dzogdzen potrafi bezpośrednio wprowadzić ucznia w rigpę – czystą przytomność. Jednym ze sposobów jest inspiracja. Gdy to się dzieje, czy czyjś umysł podprogowo łączy się i współdziała z uwznioślającą energią mistrza dzogczen w taki sposób, że wywołuje to dojrzewanie ogromnej ilości pozytywnej mocy od razu? Czy mistrz dzogczen musi mieć jakieś wyjątkowe zalety, by ten proces mógł nastąpić? Czy też umysł mistrza, z którym mamy głęboki karmiczny związe, działa jako kanał dla uwznioślającej energii Buddy, która przezeń przechodzi i to właśnie uwznioślająca energia Buddy współdziała z naszym umysłem?

Po pierwsze, ważnym jest zrozumieć używany tu termin techniczny, ngo-sprod, który cytowałeś w jego zazwyczaj używanym tłumaczeniu jako „wprowadzić, zapoznać“ . Termin dosłownie znaczy „spotkać twarzą w twarz“. Inspiracja od mistrza dzogczen może stanowić jedną z przyczyn dla pozytywnej mocy budującej oświecenie w naszym umysłowym kontinuum, by dojrzało ono do urzeczywistnienia rigpy – głębokiej przytomności. Ta czysta przytomność, pierwotnie nieskalana, stanowi podłoże każdej chwili naszego doświadczania nie mając początku. Urzeczywistnienie tej czystej przytomności to spotkanie z nią, twarzą w twarz, w taki sposób, że czysta przytomność „zna swoją własną twarz“, co znaczy, że teraz w pełni uprzytamniamy sobie jej stałą obecność.

Okazja spotkania rigpy twarzą w twarz może być spowodowana przez mistrza dzogczen wyjaśniającego rigpę w słowach – albo w kontekście rytualnej ceremonii albo poza takim kontekstem – lub też dzięki jakiemuś jego czy jej bezsłownemu gestowi. Ale ponieważ inni mogą słyszeć takie słowa czy widzieć takie gesty bez spotkania w konsekwencji rigpy twarzą w twarz, nasze własne spotkanie z rigpą twarzą w twarz dzieje się w zależności od wielu dodatkowych czynników, łącznie z inspiracją pochodzącą od mistrza dzogczen.

Najważniejszym dodatkowym czynnikiem jest to, że musimy mieć ogromną ilość pozytywnej mocy budującej oświecenie dzięki udanym praktykom w uprzednich żywotach i/lub w tym życiu zwykłych i szczególnych wstępnych praktyk (ngondro) i rozwinąć przynajmniej zaawansowany poziom koncentracji, a także cel bodhiczitty oraz właściwe konceptualne rozumienie pustki. Prócz tego powinniśmy byli otrzymać tantryczne przekazy mocy, złożyć związane z nimi śluby i odnieść pewne powodzenie w praktyce wizualizacji i recytacji mantr w fazie budowania (bskyed-rim) oraz w praktykach związanych z wiatrami energii i kanałami energii (rtsa-rlung) w fazie spełniającej. Na takiej podstawie potężnego nagromadzenia pozytywnych mocy oświecenia oraz budującej oświecenie głębokiej przytomności, jak również dzięki praktyce rozmaitych stopni medytacji dzogczen, dzięki mocy inspiracji mistrza dzogczen, bez żadnego dodatkowego wysiłku możemy spotkać rigpę twarzą w twarz. Jednakże, takie spotkanie twarzą w twarz następuje po przejściu zwykłych etapów medytacji dzogczen: najpierw stykając się z i rozpoznając magazyn skłonności alaja (bag-chags-kyi kun-gzhi), następnie olśniewającą rigpę (rtsal-gyi rig-pa) i ostatecznie rigpę esencji (ngo-bo’i rig-pa).

Proces, w którym inspiracja wywołuje w nas uwznioślające przekształcenie, tak byśmy mogli spotkać rigpę twarzą w twarz, jest taki sam jak ten, który już wyjaśnialiśmy w odniesieniu do innych przykładów mocy inspiracji. W tym przypadku własne osiągnięcie mistrza dzogczen jest samo w sobie inspirujące, a w dodatku mistrz działa jako kanał dla inspiracji pochodzącej od całej linii rozpoczynającej się od Buddy Siakjamuniego. Ale, oczywiście, dzieje się to bez jakiejkolwiek możliwej do znalezienia rzeczy o istnieniu ustanowionym po jej stronie, inspiracja ta przechodzi od Buddy przez mistrzów i wreszcie do nas – nie będąc ani możliwą do znalezienia „inspiracją“, ani możliwym do znalezienia „urzeczywistnieniem“.