"Segen" oder Inspiration

Meine erste Frage bezieht sich auf den folgenden Kontext: Wir üben uns in einer beliebigen Praxis, bei der wir uns vorstellen, dass unser Lehrer (sagen wir beispielsweise Seine Heiligkeit den Dalai Lama) in seiner konventionellen Gestalt erscheint; oder wir üben uns in einer Praxis, bei der wir uns vorstellen, dass der Lehrer die Gestalt einer historischen Figur annimmt, und wir dann unsere Aufmerksamkeit mit inniger Wertschätzung auf den Lehrer in der jeweiligen Gestalt richten; oder wir kombinieren die Visualisierungen mit der Praxis der Niederwerfungen und der sicheren Ausrichtung (Zufluchtnahme), während wir uns das reichhaltige Feld positiver Kräften vorstellen; oder wir führen die Vajrasattva-Praxis oder die Praxis des Guru-Yoga durch. Lassen sich in diesem Praxiskontext die oben beschriebenen Bedeutungen des Begriffs „Inspiration“ noch anwenden? Oder anders ausgedrückt: Werden wir eher ermutigt, den konstruktiven Aktivitäten eines Buddha zu folgen, weil wir uns auf ihn und seine Qualitäten auf eine andere Art als normaler Weise konzentrieren? Oder kann sich, an der Spitze dieses Prozesses der „Ermutigung“ – auch wenn unser Lehrer vielleicht Tausende von Kilometern entfernt in Indien lebt – unser Bewusstsein auf einer tieferen Ebene unterschwellig mit dem Bewusstsein des Lehrers verbinden, so dass die erhebende Energie des Lehrers unbewusst mit unserem eigenen Bewusstsein interagiert, was dann wiederum als Umstand dahin gehend wirkt, unsere positiven karmischen Kräfte aus unseren früher ausgeführten konstruktiven Handlungen heranreifen zu lassen, die sonst nicht herangereift wären?

Definitionen und Konnotationen der einschlägig bekannten und relevanten Übersetzungsbegriffe

Um deine Frage zu beantworten, wollen wir uns zunächst einmal die ursprüngliche Bedeutung des Sanskritwortes adhishthana anschauen, so wie es ursprünglich ins Chinesische und Tibetische übersetzt wurde.

• Adhishthana im Sanskrit bedeutet wörtlich in seiner gebräuchlichsten Form: „Eine Position nahe dran an jemanden“, was sich normalerweise darauf bezieht, dass man einem Regenten nahe steht. Daher beinhaltet der Begriff, dass sich jemand in einer Position von Macht und Einfluss befindet. Der Begriff weist also in einem Sinne des Wortes auf eine Position von hohem Rang hin, die einem von einem Regenten übertragen wurde. Indem die Person diese neue Stellung erhält, rückt sie näher an die guten Eigenschaften des Regenten heran, der ihr den Rang übertragen hat.
• Die chinesische Übersetzung – sheshou (摄受) – macht den Begriff zu einem Verbalsubstantiv – die „Übertragung einer Position, die jemand einnimmt oder innehat.“ (Der Begriff wird also zu einem Substantiv, das aus einem Verb gebildet wurde und ein Geschehen bezeichnet. Anm. des Lektors).
• Die tibetische Übersetzung – byin-gyis brlabs – gewöhnlich abgekürzt als byin-rlabs (ausgesprochen „dschinlab“), betont den Prozess, der bei der Übertragung solch einer Position stattfindet. Die erste Silbe – byin – wird manchmal in der Bedeutung von „Erhellen“ und manchmal als „Fähigkeit“ übersetzt, während die Silbe rlabs „Kraft“ bedeutet und brlabs, das von dem Verb rlob-pa abstammt bedeutet, „transformieren“, insbesondere die „Transformation in einen besseren Zustand“. Also wird byin-gyis-rlabs im Tibetischen häufig definiert als: „eine Verwandlung durch Erhellung in einen Zustand, in dem wir über Macht und Einfluss verfügen”, oder als: „die Übertragung einer solchen Transformation“. Auch wenn rlabs im Tibetischen auch für „Wellen” steht, beziehen sich traditionelle Erklärungen nicht auf diese Bedeutung dieses Wortes.
• In manchen Fällen habe ich den Begriff ins Englische als ein „Erheben“ oder „Adeln“ übersetzt. Die Übersetzung „Inspiration“, die ich häufiger verwendet habe, hebt die Kraft, die uns solche eine Transformation bzw. Erhebung zur Folge hat, hervor.

Der ursprüngliche Sanskrit-Begriff und die verschiedenen Übersetzungen des Begriffs, die ich gerade erwähnt habe, beziehen sich auf die Position von erhöhter Fähigkeit und Macht, die einem von jemandem oder durch etwas verliehen wurde, und die dem Rang der Person oder der Sache ähneln, die die Macht übertragen haben. Ebenso wird der Prozess der Transformation betont, der einen in diese Position bringt (also das Erhöhen), die Handlung die diese Transformation bring (nämlich die Übertragung der Macht; die Ermächtigung), die Kraft, die diese Transformation (also die Inspiration) bewirkt, und wie die Transformation stattfindet (also mit welchen Mitteln der Erhellung).

Welche Rolle spielen positive Kräfte, die Buddha-Natur-Faktoren und die Tendenzen für positive Geistesfaktoren?

Deine Frage betrifft auch die Details, wie eine solche erhebende oder erhöhende Transformation stattfinden kann. Diese Frage ist nicht einfach zu beantworten, weil das Wort chinlab in vielen verschiedenen Zusammenhängen verwendet wird und sich auf ein breites Spektrum von Prozessen und Dingen bezieht. Betrachten wir zuerst die Inspiration im Kontext des Guru-Yoga, so wie du in deiner Frage erwähnt hast.

Du hast nur teilweise recht, wenn du behauptest, dass das Erhöhen der Stärke einer guten Eigenschaft eines Schülers als Ergebnis des Heranreifens von positiver Kraft (Tib. bsod-nams; Skt. punya; Engl. merit; „Verdienst“) im Geisteskontinuum des Schülers hervorgerufen wird, die wiederum durch die Inspiration eines spirituellen Lehrers aktiviert wurde. Aber es sind viele andere kausale Faktoren daran beteiligt, die sich auch im Geisteskontinuum des Schülers befinden und die auch durch die Inspiration des Lehrers aktiviert werden.

Die positive Kraft ist ein Ursache dafür, dass man für eine höhere Ebene einer guten Eigenschaft oder eine Verwirklichung erlangt. Aber die Tendenzen für Geistesfaktoren, wie Liebe und Mitgefühl, die diese guten Eigenschaften hervorbringen, und die Tendenzen für das unterscheidende Gewahrsein, das für die Verwirklichung notwendig ist, werden gleichfalls durch die Inspiration eines Lehrers aktiviert und gestärkt.

Wir müssen hinzufügen, dass die Inspiration, die von einem Lehrer ausgeht, gleichfalls verschiedene Buddha-Natur-Faktoren aktiviert. Diese beinhalten die naturgegebenen Fähigkeiten, die alle Lebewesen besitzen, nämlich Dinge zu wissen, sowie die Fähigkeit zu kommunizieren und zu handeln. Ebenso wird der Buddha-Natur-Faktor der Inspiration durch den Lehrer erhöht, also die Fähigkeit eines Geisteskontinuums durch etwas inspiriert zu werden und in einen höheren Zustand erhoben zu werden. Das Netzwerk positiver Kraft im Geisteskontinuum eines jeden Individuums ist tatsächlich gleichfalls ein Buddha-Natur-Faktor.

Die Rolle der Leerheit im Rahmen des Inspirationsprozesses

Die erhebende Transformation entsteht in Abhängigkeit von viele Ursachen und Bedingungen. Um den Prozess der Inspiration zu verstehen, ist es ganz wesentlich, sich der Leerheit der drei beteiligten Elemente („Kreise“) sehr klar bewusst zu sein: Leer (von inhärenter Existenz) ist nämlich sowohl (1) die Person, von der die Inspiration ausgeht, (2) die Person, die die Inspiration empfängt, als auch (3) die Inspiration selbst. Keines der drei Elemente kann als aus sich selbst heraus, aus seiner eigenen Kraft heraus und unabhängig existierend betrachtet werden. Mit anderen Worten: Die Existenz der Übertragung von Inspiration kann nicht entstehen, ohne dass da jemand ist, die sie empfängt, also jemanden, der inspiriert wird; und auch nicht ohne etwas – in diesem Falle ist das die Inspiration – , das gegeben und entgegengenommen wird. Noch anders ausgedrückt: Die Existenz jedes dieser drei Elemente kann nur in Abhängigkeit der anderen Elemente entstehen.

Und nicht nur das. Die Existenz aller drei Elemente kann auch nur in Abhängigkeit davon einwandfrei festgestellt werden, dass die drei Elemente das Bezugsobjekt sind, auf das sich die Begriffe und Konzepte beziehen. Was bedeutet „Inspiration“? „Inspiration“ ist nur das, worauf sich der Begriff „Inspiration“ bezieht, und zwar auf der Grundlage, dass es (1) jemanden gibt, der sie überträgt, (2) jemanden, der sie empfängt, und (3) dass es etwas gibt, das an jemanden übertragen wird. Diese drei Elemente können nur in Beziehung zueinander und in Beziehung zu den Begriffen und Konzepten entstehen, die für die drei Elemente verwendet werden.

„Inspiration“ ist also keine „Sache“, die von einer Person zu einer anderen übergeht, wie etwa ein Ball, der ein Tor geschossen wird, und wodurch die eine Mannschaft dann einen weiteren Punkt erhält. „Inspiration“ ist also keine Art Fußball von positiver Kraft oder einer Neigung zu guten Eigenschaften, der weitergeschossen wird. Wir müssen also vermeiden, dass wir uns den Prozess der Inspiration so vorstellen, als würde sich das Bewusstsein des spirituellen Lehrers mit den positiven Kräften, positiven Tendenzen und mit den Buddha-Natur-Faktoren des Geisteskontinuums des Schülers in einer festen Weise verbinden. Wir dürfen uns den Inspirationsprozess nicht so vorstellen, dass dann etwas vom Lehrer auf den Schüler übertragen wird, so als wären das jeweilige Bewusstsein, die Verbindung zwischen den Bewusstseinen und die übertragene Inspiration tatsächliche „Dinge“, die unabhängig für sich selbst existieren würden, die aus eigener Kraft heraus existieren würden. Alle am Prozess der Inspiration beteiligten Elemente sind keine auffindbaren „Dinge“, die wie mit einer hermetisch abgeschlossene Plastikhülle darum herum existieren. Trotzdem können wir den Inspirationsprozess allgemein als einen Vorgang beschreiben, in dem ein Lehrer Inspiration gibt, die von einem Schüler empfangen wird, und durch den verschiedene Geistesfaktoren im Geisteskontinuum des Schülers erweckt oder stimuliert werden. Dadurch erlebt der Schüler eine Verwandlung zu einem höher entwickelten Zustand, der dem Geisteszustand des Lehrers ähnelt.

Beim Guru-Yoga überträgt einem der spirituelle Lehrer diesen erhebenden Verwandlungsprozess nicht bewusst. Die Inspiration des Schüler entsteht nicht allein durch die aktuell durchgeführte Guru-Yoga-Praxis, sondern auch durch:

• Das Mitgefühl und die Liebe des Lehrers, der allen begrenzten Wesen Glück bringen möchte und deren Leiden mindern möchte. Ferner entsteht Inspiration auch durch die Wunschgebete (anstrebenden Gebete), die der Lehrer durchführt und dadurch, dass der Lehrer seine positiven Kräfte dem Erlangen dieses Ziels widmet.
• Die tatsächlich vorhandenen positiven Eigenschaften von Körper, Sprache und Geist des Lehrers,
• Die starken Überzeugung des Schülers (Tib. mos-pa), dass der spirituelle Lehrer diese guten Eigenschaften selber besitzt und dass der Schüler die Großzügigkeit des Lehrers wertschätzt (Tib. gus-pa),
• Die Offenheit des Schülers dafür, Inspiration vom Lehrer zu erfahren. Die Rezeptivität des Schülers zeigt sich dadurch, dass er oder sie leidenschaftlich Bitten ausspricht.
• Die positive Kraft, die Buddha-Natur-Faktoren und die Tendenzen der positiven Geistesfaktoren im Geisteskontinuum des Schülers.
• Den Buddha-Natur-Faktor, durch den das Geisteskontinuum des Schülers auf ein höheres Niveau angehoben werden kann.

Der Prozess der Inspiration wird dann dadurch erleichtert, dass der Schüler das Namensmantra des spirituellen Lehrers rezitiert, oder auch das des Gründers der Tradition des Lehrers oder eines anderen bekannten Vertreters der Tradition. Das kann dem Übenden dabei helfen, seine Aufmerksamkeit besser auszurichten und sich besser zu konzentrieren. Der Prozess wird zusätzlich dadurch unterstützt, dass der Schüler sich die Inspiration vom Lehrer in Form von farbigem Licht und Nektar vorstellt, die vom Lehrer zum Schüler herabfließen und seinen Körper anfüllen. Diese Vorstellung, dass wir mit Licht und Nektar angefüllt werden hilft uns dabei, tatsächlich zu empfinden, dass wir inspiriert werden.

Es sei noch einmal gesagt: Wir müssen betonen, dass kein einziger Bestandteil dieses Prozesses als aus eigener Kraft heraus existierend nachgewiesen werden kann. Es lässt sich kein Beleg dafür finden, dass eines dieser Elemente für sich selbst existiert. Es gibt in dem Prozess kein auffindbares „Ding“, das sich auf die Worte und Konzepte, die verwendet werden, bezieht. Und trotzdem: Wenn alle Ursachen und Faktoren gegenwärtig sind, dann wird der Vorgang des Inspiriert-Werdens auch tatsächlich erlebbar.

Die Fähigkeit andere zu inspirieren, ist ein charakteristisches Merkmal der guten Eigenschaften eines Menschen

Ein weiterer Punkt sollte hier geklärt werden. Auch wenn die Existenz von guten Eigenschaften des Körpers, der Sprache und des Geistes des spirituellen Lehrers nicht aus ihrer eigenen Kraft heraus begründet werden können oder aus dem Geisteskontinuum des Lehrers heraus entstehen, ist es trotzdem so, dass die guten Eigenschaften normalerweise charakteristische Merkmale haben. Diese charakteristischen Eigenschaften sind jedoch nicht einmal auf Grundlage der konventionellen Wahrheit der guten Eigenschaften auffindbar und sie liegen nicht in der konventionellen Existenz der guten Eigenschaften begründet. Genauso wie es sich mit den guten Eigenschaften selbst verhält, entstehen diese charakteristischen Eigenschaften hauptsächlich durch die Begriffe und Konzepte, die es von ihnen gibt.

Der tibetische Übersetzer Kawa Paltseg (Tib. sKa-ba dPal-brtsegs), der im achten Jahrhundert lebte, stellt diese charakteristischen Merkmale in der Definition dar, die er für den Begriff chinlab gibt, den wir ins Englische mit dem Begriff „Inspiration“ übersetzt haben. Er schrieb: „Inspiration ist die Kraft, die in allen Dharma-Erkenntnissen und Verwirklichungen „Dharma-Punkten“ verweilend im Pfadgeist eines Arya existiert.“

Ein „Arya“ ist ein hoch-verwirklichtes Wesen mit einer nicht-konzeptionellen Wahrnehmung der Vier Edlen Wahrheiten im Allgemeinen und – im Zusammenhang mit den Arya-Bodhisattvas – der Wahrnehmung der Leerheit im Speziellen. Die „Dharma-Punkte“ beziehen sich auf die Erkenntnisse und Verwirklichungen, die als Aspekte des wahren Pfadgeistes im Geisteskontinuum eines Arya existieren: Das ist es, was den Dharma kennzeichnet. Mit anderen Worten, ein charakteristisches Merkmal der guten Eigenschaften eines Arya ist, dass sie inspirierend sind: Die guten Eigenschaften eines Arya haben die Kraft und die Stärke, andere zu inspirieren.

Die Aussage nimmt hier eindeutig Bezug zur Unterteilung in die vier Arten von Inspiration (Tib. byin-gyis brlabs-pa bzhi) oder die vier Arten einer Arya-Inspiration (Tib. 'phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Obwohl ich nicht in der Lage war, die Quelle für diese Aussage in den Sutras ausfindig zu machen und Erklärungen zu diesen vier Arten der Inspiration zu finden, möchte ich diese vier Punkte trotzdem hier auflisten und provisorische Erklärungen dazu vorschlagen:

• Die Inspiration durch Wahrheit (Tib. bden-pa'i byin-gyis rlabs-pa) – bezieht sich vielleicht auf die Authentizität und Wahrhaftigkeit der Verwirklichungen und auf die Verwirklichung des wahren Pfadgeistes eines Arya.
• Die Inspiration durch Großzügigkeit (Tib. gtong-ba'i byin-gyis rlabs-pa) – nur eine Vermutung: Sie bezieht sich vielleicht auf die weitreichende Geisteshaltung der Großzügigkeit, die eine der Eigenschaften des wahren Pfadgeistes eines Arya-Bodhisattva ist. Der wahre Pfadgeist eines Arya-Bodhisattva wird auf der ersten Stufe des Bhumi-Bewusstseins erlangt.
• Die Inspiration durch Friedfertigkeit (Tib. nye-bar-zhi-ba'i byin-gyis rlabs-pa) – bezieht sich vielleicht auf die wahre Beendigung von emotionalen Schleiern oder von Schleiern, die sich sowohl auf die Emotionen als auch auf die Erkenntnisse beziehen – eine Errungenschaft, die ein wahrer Pfadgeist mit sich bringt.
• Die Inspiration durch unterscheidendes Gewahrseins (Tib. shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) – bezieht sich möglicherweise nicht nur auf das unterscheidende Gewahrsein der Leerheit, sondern auch auf das unterscheidende Gewahrsein der sechzehn Aspekte der Vier Edlen Wahrheiten, welches eine wesentliche Eigenschaft des wahren Pfadgeistes ist.

Die Inspiration ereignet sich durch erleuchtende Einflüsse mühelos

Ein weiterer Punkt, der im Zusammenhang mit diesen Arya-Inspirationen zu erwähnen ist, und der auch im Guru-Yoga relevant ist: Inspiration entsteht durch erleuchtende Einflüssen (Tib. 'phrin-las). Der Begriff „erleuchtende Einflüsse“ wird manchmal auch als „Buddha-Aktivität“ übersetzt, aber es handelt sich nicht um Aktivität in dem gewöhnlichen Sinn, dass wir „etwas tun“. „Erleuchtender Einfluss“ geschieht ganz automatisch; erleuchtender Einfluss findet ohne eine bewusste Anstrengung oder Absicht statt.

Maitreya beschreibt die erleuchtende Aktivität in der Abhandlung „Das weitestgehende immerwährende Kontinuum“ (Tib. rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) mit der Analogie der scheinenden Sonne. Die guten Eigenschaften eines Buddhas, so erklärt er, üben einen erleuchtenden Einfluss auf andere aus, ohne dass der Buddha dabei eine bewusste Anstrengung macht, und auch ohne, dass der Buddha einige Lebewesen in bestimmter Weise bevorzugt, so wie auch die Sonne ohne bewusste Anstrengung oder die Bevorzugung einzelner scheint. Trotzdem müssen wir Menschen uns in die Sonne bewegen, damit wir einige wärmende Sonnenstrahlen abbekommen. Genauso muss sich der Schüler der Inspiration öffnen, die von den guten Eigenschaften seines Lehrers ausstrahlt wie eine Sonne, und zwar ohne dass sich der Lehrer dabei besonders anstrengen muss, und ohne, dass einzelne Lebewesen dabei besonders bevorzugt werden. Der Lehrer übt einen erleuchtenden Einfluss auf andere aus. In seinem Text bezieht sich Maitreya auf „bewusste Anstrengung und Bevorzugung“ mit dem Begriff „konzeptioneller Gedanke“ was soviel wie „Vorurteil“ bedeutet.

Die nächste Fragen lautet: Wenn wir uns also unterbewusst mit dem Bewusstsein unseres Lehrers verbinden und mit ihm kommunizieren, verbinden wir uns dann auch mit dem Bewusstsein einer historischen Persönlichkeit oder Buddha-Gestalt, und kommunizieren wir dann unterbewusst mit der historischen Person und dem Buddha? Geschieht das so, wenn wir uns z. B. vorstellen, dass diese historische Person oder Buddha-Gestalt der Form unseres Lehrers entspricht? Ist das dann auch bei allen anderen Buddha-Gestalten oder Personen so, die wir uns vorstellen, oder an die wir Bitten richten und denen wir uns öffnen? Funktioniert das so, ganz gleich, ob wir uns vorstellen, dass unser Lehrer in dieser Gestalt erscheint oder nicht? Anders ausgedrückt: Können wir unseren Geist direkt darauf ausrichten, dass wir uns mit dem Bewusstsein eines Buddha verbinden und mit ihm interagieren oder kommunizieren? Oder können wir unsere Aufmerksamkeit darauf richten, uns mit einer historischen Person oder einer Buddha-Gestalt zu verbinden und mit ihnen interagieren, ohne dass wir unseren Lehrer dabei als eine Art Kanal oder Durchleitung benutzen?

Der Prozess, durch den die Inspiration in Erscheinung tritt, so wie er oben beschrieben wurde, ist stets genau derselbe. Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich dabei um die Inspiration handelt, die wir durch unseren spirituellen Lehrer erfahren oder durch den Gründer einer Überlieferungslinie oder allein durch eine Buddha-Gestalt, oder ob wir die Inspiration durch eine vollständige Übertragungslinie erfahren, die sich von Buddha Shakyamuni beginnend bis zu unserem heute lebenden spirituellen Lehrer erstreckt. Erinnern Sie sich bitte an die zentrale Aussage: Es gibt so etwas wie eine greifbare, auffindbare Inspiration nicht, die weitergegeben wird – so wie wir einem Mitspieler einen Fußball zuspielen. Es gibt keine greifbare, auffindbare Inspiration die von einer Person zur nächsten übertragen wird – ganz gleich ob die Inspiration direkt vom Buddha stammt oder ob wir die Inspiration durch unseren Lehrer oder durch die Überlieferungslinie von erfolgreichen Lehrern erfahren, die bis zum Buddha selbst zurückreicht. Deshalb ist eine räumliche oder zeitliche Trennung zwischen ihnen und uns nicht relevant. Der Inspirationsprozess ereignet sich einfach; er entsteht in Abhängigkeit von allen relevanten Ursachen und Bedingungen. Es gibt da keine greifbar, auffindbar existierende „Verbindung“, die unser Bewusstsein mit irgendeinem anderen Bewusstsein verbindet.

Wie bereits erwähnt: Wesentliche Ursachen dafür, dass der Inspirationsvorgang überhaupt entstehen kann, sind die Liebe und das Mitgefühl der inspirierenden Person, sowie die Tatsache, dass die inspirierende Person Gebete gesprochen hat – dabei spielt es keinerlei Rolle, ob es sich bei der inspirierenden Person um unseren eignen spirituellen Lehrer handelt, um einen Meister der Überlieferungslinie oder den Buddha Shakyamuni selbst. Die Gebete, die diese Menschen ausgesprochen haben, können für alle Wesen einen Nutzen entfalten, und zwar für alle Lebewesen in den zehn Richtungen und über die drei Zeiten hinweg – also für alle Lebewesen die in der Vergangenheit gelebt haben, in der Gegenwart leben und in Zukunft leben werden. Wenn wir die weitreichende „Mahayana-“Perspektive zu Grunde legen und akzeptieren, dass diese Gebete dabei unterstützend gewirkt haben, die guten Eigenschaften, die diese Personen verkörpern, zum Vorschein zu bringen, müssen wir auch akzeptieren, dass der erleuchtende Einfluss ihrer Gebete die Kraft und die Fähigkeit haben, uns jetzt genauso zu helfen, und zwar in Form von Inspiration. Shantideva hat diesen Punkt im „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattva“ (Tib. sPyod-'jug, Skt. Bodhisattvacharyavatara) klar ausgedrückt:

IX.35) Ebenso wie ein wunscherfüllendes Juwel und ein wunschgewährender Baum alle Wünsche erfüllen, erscheint (dann) wegen der zu zähmenden Schüler und durch die Kraft (früherer) Gebete der Form(körper) eines Siegreichen.

IX.36) Stirbt beispielsweise ein Garudika-Heiler, nachdem er einen heilenden Pfahl verwirklicht hat, dann kann dieser (Pfahl) weiterhin Gift und Ähnliches neutralisieren – selbst wenn nach dem Tod des (Heilers) lange Zeit verstrichen ist.

IX.37) Ebenso kann der Pfahl-(gleiche Körper) eines Siegreichen, den ein Bodhisattva im Einklang mit dem Bodhisattva-Verhalten hervorgebracht hat, auch (dann) weiter alles ausführen, was zu tun ist, wenn der (Bodhisattva) ins Nirvana eingegangen ist.

Wenn wir uns unterbewusst mit dem Bewusstsein des Lehrers oder eines Buddha verbinden und mit ihm interagieren, und das wirkt dann als Bedingung dafür, dass unsere positiven Kräfte zu Verwirklichungen oder was auch immer führen, entsteht die Verwirklichung, oder was auch immer da heranreift, ganz natürlich auf einem eingeborenen geradlinig fortschreitenden Weg, der in dieser Weise schon in jedem Geist vorhanden ist, oder entsteht die Verwirklichung aus einem Mischmasch von Myriaden karmischer Vermächtnisse? Oder hat ein Buddha vollständig die Kontrolle darüber, was zuerst heranreift, und was für unser spirituelles Wachstum am förderlichsten ist?

Zuallererst müssen wir hier die verschiedenen Arten von positiver Kraft unterscheiden. Wenn die positive Kraft konstruktiver Handlungen nicht der Befreiung und der Erleuchtung gewidmet ist, dann handelt es sich dabei um eine Samsara-bildende positive Kraft. Wenn sie dem Erreichen unserer Befreiung gewidmet ist, dann handelt es sich um eine befreiungsbildende positive Kraft; und wenn sie unserem Erreichen der Erleuchtung gewidmet ist, dann handelt es sich um eine erleuchtungsbildende positive Kraft. Lediglich eine Samsara-bildende positive Kraft ist eine karmische Kraft. Die beiden letzten Arten von positiver Kraft werden „Reines-Bildende“ („Reines-Erschaffer“) genannt und sind keine samsarisch-karmischen Phänomene.

Positive Kräfte reifen ferner zu folgenden verschiedenen Dingen heran: Sie reifen zu unserem Erleben von Glück heran, zu unserer Erfahrung mit den fünf Aggregatfaktoren einer Wiedergeburtssituation. Die positiven Kräfte reifen ferner dazu heran, dass wir uns danach fühlen, uns in einer Weise zu verhalten, die den früher ausgeführten konstruktiven Handlungen entspricht, die diese Kraft aufgebaut haben. Die positiven Kräfte reifen zudem zu der Erfahrung heran, dass andere sich uns gegenüber so verhalten, wie wir uns früher anderen gegenüber verhalten haben; und schließlich reifen sie dazu heran, dass wir uns in einer ganz spezifischen Umwelt wiederfinden und so weiter. Darüber hinaus gibt es eine positive Kraft, die zu einer Erlangung (Tib. thob-pa) der Verwirklichung (Tib. rtogs-pa) führt. An dieser Stelle wollen wir diesen letzen Typus des Heranreifens positiver Kräfte für einen Moment beiseite legen und uns zunächst den anderen Arten des Heranreifens positiver Kräfte widmen.

Wenn wir von Inspiration sprechen, die als Ursache für die Aktivierung und Stärkung einer Tendenz für das Auftreten einer guten Eigenschaft dient, wie etwa für das Auftreten von Mitgefühl, dann glaube ich nicht, dass irgendeine der drei Arten von positiver Kraft – Samsara-bildende, befreiungsbildende oder erleuchtungsbildend positive Kraft – direkt daran beteiligt ist. Diese drei Arten von positiven Kräften sind jedoch beteiligt, wenn wir an die positive Kraft denken, die darin mündet, dass wir jemandem auf der Grundlage von diesem Mitgefühl helfen. Wir nutzen unser Mitgefühl vielleicht zum Erreichen eines samsarischen Ziels, wenn unser konstruktives Handeln beispielsweise primär dadurch motiviert ist, dass wir möchten, dass uns diese Person mag. Oder wir stellen unser Mitgefühl in den Dienst der Befreiung oder der Erleuchtung, wenn wir aus einer Haltung der Entsagung oder des Bodhichitta heraus helfen.

In gleicher Weise, wie es der Fall ist, wenn wir Inspiration erhalten, so ist das Heranreifen einer Tendenz im Geisteskontinuum, das eine gute Eigenschaft hervorbringt, und auch das Heranreifen einer positiven Kraft, gleichfalls ein abhängig entstehendes Phänomen. Anders ausgedrückt: Welche Tendenz für welche gute Eigenschaft heranreift und welche karmische Kraft für welches Gefühl, etwas bestimmtes zu tun, heranreift, hängt von einem riesigen Netzwerk von Ursachen und Bedingung ab. Niemand besitzt Kontrolle über diesen Prozess, nicht einmal der Buddha Shakyamuni selbst.

Im Falle der Tendenz für eine gute Qualität, wirkt die Inspiration hauptsächlich als Ursache für das Heranreifen einer mit Unterbrechung auftretenden Tendenz, die zur Entwicklung oder zur Steigerung einer guten Eigenschaft beiträgt. Die gute Eigenschaft, die sich in unserem Geisteskontinuum entwickelt oder verstärkt, wird der guten Eigenschaft derjenigen Person, die uns inspiriert, ähnlich sein.

Es gibt aber unzählige Tendenzen für positive Geistesfaktoren und unzählige Buddha-Natur-Faktoren in unserem Geisteskontinuum, die uns dazu befähigen, gute Eigenschaften zu entwickeln, die denen des spirituellen Lehrers oder des Buddha ähneln. Es gibt auch unzählige positive Kräfte oder Potenziale, die auf eine ähnliche Weise gemäß der Tatsache wirken, wie wir früher gehandelt haben. Darüber hinaus kann jede dieser Tendenzen, Faktoren und Potenziale zu einer unterschiedlichen Mischung von verschiedenen Resultaten heranreifen, die von verschiedenen Faktoren abhängig sind, die wiederum ihre Intensität bedingen. Welche davon heranreift, wann das passieren wird, welche Intensität die Faktoren haben, welche Form die Tendenzen, Faktoren und Potenziale annehmen, zu denen sie heranreifen, wie lange das, was heranreift im jeweiligen Geisteskontinuum verbleibt, wie das Heranreifende sich von Moment zu Moment verändert und so weiter – all das hängt von den verschiedenen zusätzlichen Geistesfaktoren ab, die unsere Erfahrung in jedem Moment begleiten. Das Heranreifen der Tendenzen, Faktoren und Potenziale hängt auch von äußeren Bedingungen ab, denen wir in jedem Augenblick begegnen. Keiner dieser Faktoren kann als etwas nachgewiesen werden, das aus eigener Kraft heraus existiert, oder als etwas, das von seiner eigenen Seite her auffindbar ist. Das Heranreifen einer Tendenz ereignet sich einfach in Abhängigkeit der Wechselwirkung und des Zusammenspiels all dieser Dinge, und ist sicherlich nicht einfach nur von der Wirkung eines einzigen Faktors abhängig, wie etwa von der Absicht eines Buddha.

Wenn wir an die positiven Kräfte denken, die zum Erlangen der Verwirklichung heranreifen können, so kann die Inspiration als Ursache für das Heranreifen einer Tendenz des unterscheidenden Gewahrseins heranreifen, und zwar zu einer höheren Ausprägung dieses Geistesfaktors, und in dieser Weise die Verwirklichung ermöglichen. Die Analyse dieser Art des Heranreifens ist die gleiche, die wir schon in Bezug auf das Mitgefühl angewandt haben. Positive Kraft kann jedoch auch durch Inspiration heranreifen und durch Inspiration verstärkt werden, sodass die Inspiration die Erlangung selbst hervorbringt. Es sei noch einmal gesagt: Das Erlangen einer bestimmten Verwirklichung und so weiter, entsteht gleichfalls abhängig von vielen Faktoren, ebenso wie bei unser oben durchgeführten Analyse. Welche der drei positiven Kräfte – Samsara-bildende, befreiungsbildende oder erleuchtungsbildende positive Kräfte – aktiviert werden, hängt von den motivierenden Faktoren ab, die unsere Meditation oder jede andere Praxis begleiten.

Im Falle der Verwirklichungen, bei denen es sich einfach um ein tiefes Verstehen oder um Einsichten in verschiedene Punkte handelt, wie beispielsweise eine Einsicht in die Unbeständigkeit oder ein tiefes Verstehen der Unzulänglichkeiten von Samsara und so weiter, gibt es hier keine festgelegte, innewohnende Reihenfolge. Die verschiedenen Darstellungen dieser Punkte, wie etwa in den Texten zum Lamrim-Stufenpfad, empfehlen verschiedene förderliche Arten der Anordnung dieser Punkte. Der Praktizierende erlangt seine Einsichten in diese Punkte jedoch in einer Reihenfolge, die möglicherweise davon abweicht. Im Falle der fünf Arten des Pfadgeistes gibt es jedoch eine festgelegte eine Reihenfolge – zuerst verwirklicht man den Pfadgeist des Aufbauen (den Pfad der Ansammlung), dann den Pfadgeist des Anwendens (den Pfad der Vorbereitung), den Pfadgeist des Erkennens (den Pfad des Sehens), den Pfadgeist des Sich-Gewöhnens (den Pfad der Meditation), und schließlich den Pfadgeist des Nicht-mehr-Übens (den Pfad des Nicht-mehr-Lernens). Jede der fünf Stufen von Pfadgeist kann nur auf der Grundlage des Erreichens der vorhergehenden Stufe erreicht werden. Das gleiche gilt in Bezug auf die Praktiken der Erzeugungsstufe (Tib. bskyed-rim) und der Vollendungsstufe (Tib. rdzogs-rim) des Anuttarayoga-Tantra.

Aber es sei noch einmal gesagt: Wir müssen verstehen, dass es so etwas wie eine aufeinander aufbauende Abfolge nicht gibt, die darin begründet ist, von der Seite der Verwirklichung her zu existieren oder von der Seiten unseres Erlangens dieser Verwirklichung. Sie existiert auch nicht von der Seite des Geisteskontinuums her, welches die Fähigkeit hat, diese Verwirklichungen zu erlangen. Es ist also offensichtlich, dass wir das abhängige Entstehen und die Leerheit von Ursache und Wirkung verstehen müssen, um zu verstehen, wie die Inspiration uns dabei unterstützt, dass eine karmische Kraft heranreift.

Anderer Sprachgebrauch des Begriffes „Chinlab”

Auch im Falle der Inspiration durch einen spirituellen Lehrer, den Meister einer Linie oder durch einen Buddha, geschieht dieser Prozess ohne bewusste Anstrengung von Seiten des Senders oder des Empfängers der Inspiration. Es gibt aber andere Fälle, in denen sich der Begriff chinlab darauf bezieht, dass wir einen bewussten Prozess einer „erhebenden Verwandlung“ durchlaufen. Diese Transformation kann sich im Rahmen der tantrischen Praxis ereignen, und in den Textpassagen, wo dieser Transformationsprozess beschrieben wird, werden Begriffe wie „erheben“, „veredeln“ oder „adeln“ verwendet. Manche Übersetzer geben chinlab in diesem Zusammenhang als „Segen“ oder „Segnung” wider, aber Begriff des Segnens hat den Beiklang, dass etwas heilig gemacht oder eingesegnet wird, was vielleicht einen nicht-buddhistischen Beigeschmack hat und uns von der Bedeutung her in die falsche Richtung führt.

Dieser Prozess des Erhebens (oder Veredelns) kann dadurch ins Rollen gebracht werden, dass wir unsere guten Eigenschaften verstärken. Ein Beispiel für das Kräftigen unserer guten Eigenschaften findet sich in der Guhyasamaja-Praxis, wenn wir unseren Körper, unsere Sprache und unseren Geist durch Visualisierungen „erheben“ bzw. „veredeln”: Wir rufen in unserer Vorstellung Buddha-Gestalten hervor, sprechen Bitten an sie aus und lösen sie dann zu anderen Buddha-Gestalten auf, wobei wir uns vorstellen, dass diese sich dann in uns befinden, und unseren Körper, unsere Sprache und unseren Geist symbolisieren.

Übungen des Erhebens oder Veredelns führen wir fast in allen Anuttarayoga-Tantra-Praktiken durch, wenn wir unsere Fortpflanzungsorgane „adeln“, indem wir uns vorstellen, dass sich im Inneren der Fortpflanzungsorgane Ritualgegenstände und Keimsilben befinden. Ein weiteres Beispiel ist die Vajrabhairava-Praxis, in der wir unsere Sinnesorgane (Augen, Ohren usw.) dadurch „erheben“ oder „veredeln”, dass wir uns in ihrem Inneren Keimsilben oder Buddha-Gestalten vorstellen. In diesen Fällen verwandeln wir nicht die Eigenschaften unseres Körpers, den wir schon als Buddha-Gestalt visualisieren, in etwas, das er bisher noch nicht gewesen ist, vielmehr verhält es sich so, wie es in den Sakya-Lehren der Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana erklärt wird, dass jeder dieser Aspekte des Körpers zwei Ebenen von Erscheinung besitzt: Eine gewöhnliche Erscheinungsebene, die sogenannte „unreine“ Erscheinung, und eine „reine“ Erscheinung. Bei diesen Methoden zur Erhebung (des eigenen Bewusstseins), bei diesen Veredelungsvorgängen, enthüllen wir vielmehr einfach die reine Erscheinungsebene, die schon immer da war.

Die tantrische Übung beinhaltet auch „Veredelungs-“ Bestandteile, die nicht auf Körperteile bezogen sind – dazu gehören insbesondere verschiedene Arten von Gaben, die wir darbringen, und im Anuttarayoga-Tantra die Ritualgegenstände Vajra und Glocke, die wir während des Rituals verwenden. Hier vollziehen wir die erhebende Verwandlung bewusst. Im Falle der inneren Gaben-Darbringung (Tib. nang-mchod), wie sie beispielsweise im Anuttarayoga-Tantra vollzogen wird, beinhaltet die erhebende Verwandlung vier Schritte:

• Die vollständige Beseitigung (Tib. bsang-ba) von Störungen durch die sich physisch vor uns befindende Opfergaben-Schale. Die Beseitigung von Störungen wird durch die Visualisierung kraftvoller Gestalten bewirkt, welche die störende Geister vertreiben.
• Die Reinigung (Tib. sbyang-ba) der unreinen Erscheinung der Schale und ihrer Inhalte als eine gewöhnliche Schale mit Tee darin, die wir beide wahrnehmen, als hätten sie wahre Existenz. Das geschieht durch die Auflösung der unreinen Erscheinung mit dem Fokus auf ihre Leerheit von unmöglichen Arten der Existenz.
• Das Erzeugen (Tib. bskyed-pa) einer Erscheinung der Schale und ihrer Inhalten als mit unterschiedlichen Arten von Fleisch und körperlichen Substanzen gefüllt, welche die Aggregatszustände und Elemente unseres gewöhnlichen Körpers repräsentieren.
• Erhebung / Veredelung (Tib. byin-gyi-rlabs) des Fleisches und der Körpersubstanzen durch Visualisierungen, welche die Reinigung, Verwirklichung und ihre Erweiterung (Tib. sbyang-rtogs-sbar gsum) symbolisieren. „Reinigung“ ihrer Farbe, ihres Geruches, ihres Geschmacks und ihres Potenzials. „Verwirklichung“ wirkt wie ein Nektar, der die Freiheit von allen Krankheiten und Unsterblichkeit garantiert, und so wirkt die Visualisierung als transformierender Nektar. Die „Erweiterung“ bedeutet eine Vermehrung des Nektars, sodass er unerschöpflich wird.

Im Falle der äußeren Opfergaben (Tib. phyi-mchod), die aus Wasser, Blumen, Parfüm und so weiter bestehen, sind die Visualisierungen für die vierstufige „Veredelung“ viel einfacher. Ein letztes Beispiel für das Veredeln einer Sache, die nicht mit dem Körper verbunden ist, sind spezielle Pillen, die auch „chinlab“ genannt werden. Wir können sie hier vielleicht als „veredelte Pillen“ oder „gesegnete Pillen“ bezeichnen. Dies sind winzige Pillen, die aus getrockneten Blumen, Kräutern und anderen Substanzen bestehen. Diese Pillen werden von einem spirituellen Meister normalerweise gemeinsam mit der klösterlichen Gemeinschaft mit Tausenden von Mantras bedacht. Während der Mantrarezitation richtet die monastische Gemeinschaft ihre Aufmerksamkeit mittels spezieller Visualisierungen, die mit einem glückseligen Gewahrsein verbunden sind, auf die Leerheit der Pillen. Wenn eine bestimmte Anzahl von Wiederholungen des Mantras erreicht ist, dann bläst der spirituelle Meister auf die Pillen und „veredelt“ oder „segnet“ sie. Wenn Menschen, die einen starken Glauben in die segnenden Eigenschaften der Pillen haben, diese Pillen hinunterschlucken, dann fühlen sie sich selbst erhöht, veredelt und von ihnen gesegnet. Einige Varianten solcher Segnungspillen helfen Hindernisse und Störungen der Person zu beseitigen, die die Pillen schluckt; andere Pillen wirken unterstützend dabei, Krankheiten zu heilen. Und auch hier gilt wieder: Wir müssen betonen, wie wichtig es ist, Leerheit und bedingtes Entstehen in Bezug auf alle an diesem Prozess beteiligten Faktoren zu verstehen, um ein korrektes Verständnis davon zu erlangen, wie das Schlucken von gesegneten Chinlab-Pillen einzelnen Menschen individuell helfen kann.

Es gibt noch weitere Aussagen, die mich sehr verwirren. Wenn man die Wirkungsweise von Mantras betrachtet, dann verstehe ich die Theorie, wie Mantren die subtilen Energiewinde formen, und diese wiederum bestimme Geisteszuständen hervorbringen. Ich verstehen auch, wie Mantras dazu führen können, dass subtile Energiewinde in den Zentralkanal eintreten und sich dort auflösen, um Zugang zum subtilsten Energiewind und dem Geist des klaren Lichts zu herhalten.

Trotz der Tatsache, dass es solche Theorien über die Mantrapraxis gibt, werden diese Theorien aus äußerst eigentümlichen Gründen selten an bestimmten Orten gelehrt, ganz gleich ob man Unterweisungen in Indien, Nepal oder im Westen besucht. Auch wenn einige Geshes oder Khenpos aller vier tibetischen Traditionen ihre Erziehung innerhalb renommierter Klosteruniversitäten erhalten haben, lehren sie aus nicht nachvollziehbaren Gründen eine andere Theorie über die Wirkung von Mantren. Sie sagen, dass das Mantren durch „Segen“ wirken, (oder das ist zumindest das, was der Übersetzer wiedergibt). Die Geshes sagen, wenn man ein Mantra rezitiert, empfangen wir Segen, weil das Mantra mit der Kraft der erleuchtenden Sprache der Buddhas versehen ist.
Ich bin über alle Maßen verwirrt. Gibt es einen Grund, weshalb die Theorie, wie die subtilen Energiewinde durch Mantra-Rezitation geformt werden, nicht allgemein gelehrt wird, oder zumindest gleichberechtigt neben dieser „Segnungs-“ Theorie?

Die Erklärung, dass die Mantra-Rezitation die Energiewinde in der Weise formen, dass sie in den zentralen Energiekanal eintreten, in ihm verweilen und sich dann auflösen, stammt aus den Unterweisungen zur Vajra-Rezitation (Tib. rdo-rje bzlas-pa). Bei der Vajra-Rezitation handelt es sich um eine sehr fortgeschrittene Praxis, die auf der Stufe der Sprach-Isolation (Tib. ngag-dben) der Vollendungsstufe (Tib. rdzogs-rim) im Anuttarayoga-Tantra geübt wird. Die vollständige Erklärung zur Vajra-Rezitation und zur Isolation der Sprache findet man in Texten wie „Ein Licht zur Erhellung der ‚fünf Stufen‘“ (Tib. Rim-lnga gsal-sgron), einem Kommentar von Tsongkhapa über den Text „Die fünf Stufen“ (Tib. Rim-lnga, Skt. Pancakrama) von Nagarjuna, der sich auf die fünf Stufen der Vollendungsstufenpraxis des Guhyasamaja-Tantra bezieht. Weil es sich hierbei um einen sehr fortgeschrittenen Themenbereich handelt, wird der Text selten studiert oder gelehrt. Da die grundlegenden Prinzipien dieser fortgeschritten Praxis uns jedoch dabei behilflich sein können, die Praxis der Mantra-Rezitation allgemein für westliche Menschen verständlicher zu machen, erwähne ich sie in meinen Erklärungen zur Theorie der Mantren.

Wenn diese „Segnungstheorie” wahr ist, dann versuche ich zu verstehen, wie sie funktioniert. Es ist nur eine Vermutung, aber funktioniert sie folgendermaßen?

Wenn wir zum Beispiel „OM MANI PADME HUM“ rezitieren, verbinden wir unser Bewusstsein dann ganz automatisch unterbewusst mit dem Bewusstsein der ununterbrochenen Überlieferungslinie von allen Meistern bis einschließlich hin zum Buddha Shakyamuni oder sogar bis hin zu einem anderen Buddha? Interagiert die Energie dieser ungebrochenen Überlieferungslinie mit unserem Bewusstsein auf eine Weise, die das Heranreifen unserer positiven karmischen Kraft dergestalt bewirkt, dass Mitgefühl in uns entsteht? Findet der selbe Prozess bei allen möglichen Mantren statt und bewirkt bei allen Mantren entsprechend maßgebliche Ergebnisse?

Wenn es einen Prozess gibt, bei dem man sich unterbewusst auf diese Weise mit den Meistern der Überlieferungslinie verbindet und mit ihnen interagiert, ist das schon Grund genug das Mantra zu rezitieren? Oder müssen wir andere Ursachen zu dem Ursachenmix hinzufügen, damit der Prozess anfängt zu laufen, und damit wir diese erhebende Energie erfahren können? Könnte dieser Prozess z. B. auch dann funktionieren, wenn irgendeine Person irgendwo auf der Welt, die keine Verbindung zu einer ununterbrochenen Überlieferungslinie hat, aber stattdessen ein Mantra aus einem Dharmabuch abliest und anfängt dieses Mantra zu rezitieren? Oder muss das Mantra direkt aus der Übertragung durch ein echten Verbindung einer ununterbrochenen Überlieferungslinie von Meister zu Meister stammen, inklusive dem Buddha selbst?

Wenn das Mantra aus solch einer Übertragungslinie stammen muss, damit der Prozess ins Rollen kommt, müssen die Meister dann Verwirklichungen durch die Mantra-Rezitation erlangt haben, damit die erhebende Energie des Mantras durch die ununterbrochene Überlieferungslinie hindurchgeht? Ein Beispiel: Wenn ein Student das Mantra von einem Meister mündlich überliefert bekommen hat, der die Verwirklichungen, die mit dem Mantra verbunden sind, erlangt hat, aber der Student dieses Mantra nie rezitiert hat und es dann wiederum an andere Menschen weitergibt, können diese anderen Menschen dann an den Segen der ununterbrochene Überlieferungslinie anknüpfen?

Ist es lediglich die erhebenden Energie eines Buddha, die durch die ununterbrochen Kette der Überlieferungslinie fließt, so als ob die ununterbrochene Überlieferungslinie ein Kanal sei und jeder Meister der Übertragungslinie wie ein Teilstück des Kanals? Oder ist die erhebende Energie eine Mischung von allen Wesen und der erhebenden Energie der Buddhas, die alle ein Teil dieser ununterbrochene Überlieferungslinie sind?

Wie eine erhebende Verwandlung durch das Rezitieren von Mantren funktioniert, lässt sich in gleicher Weise erklären wie für das Guru-Yoga. Wir müssen hier jedoch einige Erklärungen von dem hinzufügen, was ich schon in Bezug auf das Segnen von Dingen erklärt habe, die nicht Teil unseres Körpers sind – in diesem Fall die Melodie des Mantras. Mantren sind Beispiele für erleuchtende Sprache, die vom Buddha in den Tantras in Form von verschiedenen Buddha-Gestalten verwendet wurde. Als erleuchtende Sprache wurde die Melodie der Mantren durch Mitgefühl, Liebe, Bodhichitta, Gebete und durch die Erkenntnis der Leerheit von Buddha „gesegnet“. Deshalb sind Mantren inspirierende Klänge, und – wie Kawa Peltseg sie definiert hat – haben sie charakteristische Merkmale: Sie besitzen eine bestimmte Kraft und Fähigkeit. Aber wie wir bereits erklärt haben, gibt es nichts Greifbares auf der Seite der Melodie des Mantras, das aus sich selbst heraus die Kraft und die Fähigkeiten entwickelt in bestimmter Weise zu wirken. Die Kraft und Fähigkeit des Mantras zu wirken, entsteht abhängig von unzähligen anderen Ursachen und Bedingungen.

Wenn jemand Mantren rezitiert, der ein starkes Vertrauen in ihre Kraft hat, dann kann das Rezitieren die Tendenzen für verschiedene gute Eigenschaften, wie etwa das Mitgefühl oder das unterscheidende Gewahrsein aktivieren und stärken. Das Aktivieren und Stärken wird hauptsächlich dadurch ermöglicht, dass man zu der Mantra-Rezitation auch geeignete Meditationspraktiken durchführt, wie beispielsweise Meditationspraktiken, die mit Visualisationen oder Analyse etc. verbunden sind. Darüber hinaus wird die entsprechende positive Kraft der Mantra-Rezitation in Abhängigkeit davon bestimmt, von welcher Motivation sie begleitet wird – also ob die Motivation samsarisch, entsagend oder von einer Bodhichitta-Ausrichtung geprägt ist.

Wenn du danach fragst, ob die Rezitation eines Mantras, die vom Unglauben in die Kraft von Mantras begleitet wird, positive Ergebnisse mit sich bringen kann, dann bezweifle ich das. Wenn die Rezitation von unentschlossenem Schwanken, das eher in Richtung eines überzeugten Glaubens geht, begleitet wird, dann wird sie schwächere Ergebnisse bringen, als wenn sie mit einem völlig überzeugtem Glauben an die Wirkung der Rezitation ausgeführt wird.

Müssen alle Personen in der mündlichen Überlieferungslinie des Mantras Verwirklichungen durch die Rezitation erlangt haben? Nein. Die Fähigkeit des Mantras als eine Quelle der Inspiration zu dienen, wie auch die Kraft des Mantras, entstehen lediglich in Abhängigkeit von der Tatsache ab, dass das Mantra ursprünglich vom Buddha gesprochen wurde. Natürlich verstärkt jede Verwirklichung, die Menschen der mündlichen Überlieferungslinie des Mantras erlangt haben, die Fähigkeit zu inspirieren und auch die Kraft des Mantras. Aber eine solche weitere Aufladung der Energie des Mantras ist nicht notwenig. Die Menschen der Überlieferungslinie müssen vor allem sicherstellen, dass sie die Worte und Silben des Mantras korrekt wiedergeben und nichts auslassen oder hinzufügen.

Das gleiche gilt auch für die mündlichen Überlieferungen der geäußerten und aufgezeichneten Worte eines Buddha oder eines nachfolgenden spirituellen Meisters. Schließlich ist es ja so, dass nichts, was der Buddha gesagt hat, noch während seines Lebens niedergeschrieben wurde, sondern erst Jahrhunderte später. Der einzige Weg die Korrektheit dieser erleuchtungsbringenden Worte zu gewährleisten war, dass jede Generation von Schülern die Worte des Buddha von Praktizierenden der vorhergehenden Generation gehört hat, welche die Worte wiederum von jemandem aus der vorhergehenden Generation gehört hat und sich daran erinnern konnte. Damit das gut funktioniert, muss die Abfolge von Menschen, die die erleuchtungsbringenden Worte überliefert haben – ganz gleich ob es sich dabei um ein Mantra oder um eine schriftgemäße Offenbarung handelt – all die Jahrhunderte ununterbrochen bis zum Ursprung der Worte, also bis zum Buddha selbst, zurückreichen. So habe ich zum Beispiel mit der Erlaubnis seiner Heiligkeit, dem 14. Dalai Lama, die mündliche Überlieferung von Serkong Dorjechangs spezieller Überlieferungslinie von Tsongkhapas „Essenz der ausgezeichneten Erläuterungen zur interpretierbaren und endgültigen Bedeutung“ (Tib. Drang-nges legs-bshad snying-po) dem Zweiten Serkong Rinpoche übertragen. Ich habe das nur auf der Basis der Tatsache getan, dass ich diese mündliche Überlieferung von meinem Lehrer, dem Ersten Serkong Rinpoche erhalten habe. Ich habe die Texte selbst nie studiert, ganz zu schweigen davon, dass ich eine Verwirklichung der Bedeutung des Textes erlangt habe.

Wenn man ein Mantra rezitiert, ohne die mündliche Überlieferung erhalten zu haben, oder wenn man die Übertragung des Mantras von jemandem erhalten hat, der die authentische mündliche Überlieferung nicht empfangen hat, was passiert dann? Ich glaube, dass in diesem Fall auch eine inspirierende Energie entstehen kann, aber diese ist sicher schwächer, als wenn wir sie über eine ununterbrochene Überlieferungslinie von mündlichen Übertragungen erhalten. Shantideva hat beispielsweise in seinem Werk „Sich im Verhalten eines Bodhisattva üben“ geschrieben:

(VIII. 118) „...aus großem Mitgefühl heraus hat der Schützer Avalokiteshvara sogar die Kraft seines eigenen Namens erhöht, um die Ängste der umherwandernder Wesen (wie etwa Schüchternheit) vor einem Publikum zu zerstreuen. 

„Erhöht“, „emporgehoben“ bedeutet hier chinlab. Aber noch einmal: Wir dürfen nicht glauben, dass die Kraft eines Mantras durch etwas Greifbares oder Auffindbares im Klang des Mantras begründet wird.

Was passiert, wenn die mündliche Übertragung des Mantras mit der falschen Aussprache weitergegeben wird oder wenn wir das Mantra nicht korrekt aussprechen? Ich glaube, in diesem Fall gibt es keinen Unterschied, welche Kraft und welches Vermögen das Mantra durch eine exakte oder eine ungenaue Art des Rezitieren erhält. Schließlich sprechen die Tibeter bestimmte Worte eines Mantras auch nicht so aus wie die Inder. Die Tibeter zum Beispiel sprechen das Sanskritwort vajra als „bendza“ aus und die Mongolen als „ochir“. Trotzdem kann man nicht sagen, dass die Tibeter und die Mongolen wenn sie „vajra“ als „bendza“ oder „ochir“ aussprechen, nichts damit erreichen, oder dass sie weniger erreichen als die Inder, die „vajra“ sagen. Die Fähigkeit des Mantras zu inspirieren, erfolgte durch den Buddha; und diese Inspirationsfähigkeit wird auch dann überliefert, wenn die Aussprache sich im Laufe der Zeit verändert hat. Das kommt daher, weil es trotz allem eine ungebrochene Übertragungslinie des Mantras gibt. Schließlich wird die Übertragungslinie des Mantras von Meister zum Schüler auch dann als ungebrochene angesehen, wenn die mündliche Überlieferung von Texten, die im Original auf Sanskrit niedergeschrieben wurden, später mit der Rezitation von Übersetzungen der Texte in die tibetische oder chinesisch Sprache fortgesetzt wurde. Die Übertragungslinie ist wie ein individuelles Geisteskontinuum: Kein Augenblick ist gleich; kein Augenblick ist gänzlich anders als der vorherige Augenblick. Jeder Moment entsteht hauptsächlich in Abhängigkeit vom vorherigen Moment als ein ungebrochenes Kontinuum dieser Abfolge von Augenblicken. Von einem Augenblick zum anderen Augenblick wird nichts Greifbares oder Auffindbares weitergegeben, das die die Existenz der Kontinuität begründet.

Was ist, wenn wir oder jemand anderes sich selbst ein Mantra ausdenkt, und wenn wir, während wir das Mantras rezitieren, Mitgefühl hervorbringen? Die Rezitation kann uns dabei unterstützen, dass wir unsere Aufmerksamkeit fortgesetzt auf das Mitgefühl ausrichten. Aber wenn wir wissen, dass das Mitgefühl nicht von Buddha stammt, werden wir sicherlich nicht die Inspiration eines Buddha in Bezug auf das Mitgefühl erreichen. Auch wenn wir uns vielleicht selbst als Mutter Maria visualisieren, wie sie im Christentum dargestellt wird, um dadurch die Entfaltung unserer Liebe und unseres Mitgefühl zu fördern, wäre es doch vorkommen unangemessen, wenn wir diese Übung als tantrische Praxis des Buddhismus betrachten würden. Außerdem wäre dieses Vorgehen dem Christentum gegenüber respektlos, weil christliche Würdenträger solche Praktiken selbst nicht anwenden und solche Übungen als Häresie betrachten würden. Es ist nicht das gleiche, wie wenn wir in den buddhistischen Tantras Gestalten bzw. Figuren verwenden, die auch in den hinduistischen Tantras verwendet werden, wie etwa die Gottheit Sarasvati. Wir können im Buddhismus problemlos hinduistische Gottheiten verwenden, weil die Verwendung hinduistischer Figuren in buddhistischen Tantras auf den Buddha zurückgeht. Zudem wird der Buddha im Hinduismus als eine Inkarnation von Vishnu akzeptiert. Deshalb empfinden Hindus diese Vorgehensweise hier nicht als respektlos.

Wie ist der Fall zu beurteilen, wenn wir ein überzeugtes Vertrauen darin haben, dass ein Mantra, das einfach irgendjemand frei erfunden hat, von einem Buddha stammt, und wir dieses nicht-authentische Mantra rezitieren? Dieser Fall bezieht sich auf die Geschichte von dem tibetischen Mönch, der von seiner Mutter gebeten wurde, einen Zahn des Buddha als Reliquie von seiner Pilgerreise aus Indien mitzubringen. Der Mönch vergaß auf seiner Reise die Bitte seiner Mutter und erinnerte sich erst daran, als er fast wieder zu Hause war. Er war verzweifelt und wollte seine Mutter nicht enttäuschen, deshalb nahm er den Zahn eines Hundes, den er auf dem Erdboden fand, reinigte ihn, verpackte ihn in ein wunderschönes Tuch und überreichte ihn seiner Mutter mit den Worten, dass es ein Zahn des Buddha sei. Seine Mutter glaubte fest daran, dass es sich dabei tatsächlich um einen Zahn des Buddha handelt. Durch die Inspirationen, die sie durch den Zahn empfand, erlangte sie viele spirituelle Verwirklichungen.

In diesem Beispiel wurde die Mutter hauptsächlich durch ihren festen Glauben an den Buddha inspiriert, ohne dass die Inspiration durch den Hundezahn übertragen wurde. Genauso ist es, glaube ich, wenn wir den festen Glauben daran haben, dass ein Mantra direkt auf den Buddha zurückgeht, das Mantra sich aber in Wirklichkeit nicht auf den Buddha zurückführen lässt. Unser überzeugte Vertrauen in den Buddha wird uns in jedem Fall inspirieren, ganz gleich ob das Mantra nun auf den Buddha zurückgeht oder nicht. Das gleiche ist der Fall, wenn wir die mündliche Übertragung eines authentischen Mantras erhalten und glauben, dass die Übertragungslinie ununterbrochen ist, wohingegen sie in Wirklichkeit unterbrochen wurde.

Können sich hoch verwirklichte Lehrer oder Buddhas mit unserem Bewusstsein verbinden und mit unserem Bewusstsein interagieren, indem sie unsere Art des Denkens beeinflussen, ohne dass wir uns dessen bewusst sind? Wenn wir zum Beispiel über das Konzept der Leerheit nachdenken, können Buddhas und Meisters dann mit unserem eigenen Bewusstsein in der Weise in Verbindung treten, dass sie unsere Abfolge von Gedanken hier und da „anstoßen“, damit wir auf der richtigen Gedankenspur bleiben und dem Verständnis der Leerheit so nah wie möglich kommen?

In den Schriften wird stets betont, wie wichtig es sei, dass wir die Buddhas und unsere spirituellen Lehrer um Inspiration bitten. Wenn wir um Inspiration bitten, so zeigt das den Buddhas und Meistern auf eindrucksvolle Weise unsere Empfänglichkeit für ihre Lehren und unseren Wunsch nach Inspiration. Das heißt aber im Umkehrschluss auch, dass wenn wir nicht um Inspiration bitten, wir auch nicht so offen dafür sind, Inspiration zu erfahren. Aus diesem Grund glaube ich, dass wir keine Inspiration von einem Buddha und so weiter erhalten können, wenn wir uns nicht bewusst für diese Inspiration öffnen. Auch wenn wir Inspiration erhalten, ist es nicht so, dass es ein greifbares, auffindbares „Etwas“ gibt, nämlich die Inspiration, die unser Denken beeinflusst und uns davor bewahrt, Fehler zu machen.

Wenn manche Schriften raten, dass wir alle Erscheinungen als den Dharmakaya des Guru wahrnehmen sollen, auch wenn der Guru nicht wirklich ein Buddha ist, sondern eher einem Buddha etwas ähnelt, verbinden wir uns dann mit der erhebenden Energie eines Buddha und interagieren mit ihr?

Ja, ich glaube, dass es so ist. Wenn wir auf der Grundlage eines starken Glaubens daran, dass der Zahn eines Hundes der Zahn eines Buddha ist und jemand dadurch Inspiration von einem Buddha erhalten kann, dann kann man sich überlegen, wie viel größer die Inspiration ist, die wir von einem Buddha erhalten, wenn wir fest davon überzeugt sind, dass unser spiritueller Lehrer ein Buddha ist? Im Falle unseres spirituellen Lehrers, fokussieren wir uns auf seine wirklich vorhandenen guten Qualitäten und erkennen diese als Buddha-Eigenschaften. Indem wir unserer Aufmerksamkeit auf die guten Eigenschaften richten, empfinden wir die Inspiration eines Buddha. Es gibt ein tibetisches Sprichwort: „Wenn wir uns auf unseren spirituellen Lehrer als eine gewöhnliche Person fokussieren, dann erhalten wir dadurch die Inspiration durch eine gewöhnlichen Person. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf unseren spirituellen Lehrer oder unsere spirituelle Lehrerin richten und ihn oder sie dabei als einen Buddha betrachten, dann erfahren wir Inspiration durch einen Buddha.“

In der Dzogchen-Literatur heißt es, dass ein Dzogchen-Meister einen Schüler direkt in Rigpa, das reine Gewahrsein, einführen kann. Eine Möglichkeit, wie ein Schüler ins reine Gewahrsein eingeführt werden kann, ist durch Inspiration. Wenn das geschieht, verbindet sich dann das Bewusstsein des Schülers unterbewusst mit der erhebenden Energie des Dzogchen-Meisters und interagiert mit dem Bewusstsein des Meisters, so dass dadurch sehr viele positive Kräfte auf einmal heranreifen? Muss der Dzogchen-Meister dafür über einzigartige Eigenschaften verfügen, damit der Prozess stattfinden kann? Oder fungiert das Bewusstsein des Meisters, mit dem wir eine tiefgründige karmische Verbindung haben, wie ein Art Kanal oder Durchleitung für die erhebenden Energie eines Buddha? Und handelt es sich dann um die erhebende Energie des Buddha, die mit unserem Bewusstsein in eine wechselseitige Verbindung tritt?

Zuallererst ist es wichtig, den Fachausdruck, mit denen es hier zu tun haben, zu verstehen, nämlich ngo-sprod. Der Begriff „ngo-sprod“ wird in denen gängigen Übersetzungen mit „einführen” übertragen. Der Begriff bedeutet eigentlich „von Angesicht zu Angesicht“. Die Inspiration eines Dzogchen-Meisters kann als eine der Ursachen für erleuchtungsbildende positive Kräfte in unserem Geisteskontinuum fungieren, die zum Erlangen der Verwirklichung von Rigpa, also dem Zustand tiefen Gewahrseins, heranreift. Dieses reine Gewahrsein, das ursprünglich unbefleckt ist, liegt jedem Moment unserer Erfahrungen zugrunde, und zwar seit anfangsloser Zeit. Die Verwirklichung dieses reinen Gewahrseins bedeutet ihm von Angesicht zu Angesicht zu begegnen, sodass dieses reine Gewahrsein „sich im eigenen Spiegel sieht“, was bedeutet, dass wir uns jetzt vollständig seiner verweilenden Natur bewusst sind.

Das Ereignis, wenn wir Rigpa von Angesicht zu Angesicht begegnen, mag von unserem Dzogchen-Meister herbeigeführt sein, indem er uns etwas über Rigpa mit Worten erklärt – entweder im Kontext eines Rituals oder auch außerhalb eines solchen Kontextes – , oder sogar dadurch, dass er lediglich eine bestimmt Geste macht, ohne etwas dabei zu sagen. Aber wenn andere diese Worte hören oder diese Gesten sehen, ohne dass sie als Folge davon eine Erfahrung machen – also eine Begegnung mit Rigpa von Angesicht zu Angesicht – dann reift unsere eigene Begegnung mit Rigpa in Abhängigkeit von vielen zusätzlichen Faktoren heran, die auch die Inspiration durch einen Dzogchen-Meister beinhalten.

Der wichtigste zusätzliche Faktor ist, dass wir eine große Anzahl von erleuchtungsbildenden positiven Kräften aufbauen müssen, die wir durch gute Taten in vorhergehenden Leben und/oder in diesem Leben aufgebaut haben, und einer gemeinsamen und nicht-gemeinsamen vorbereitenden Praxis (Tib. ngondro), schließlich müssen wir auch eine gehobene Stufe der Konzentration entwickelt haben, eine stabile Bodhichitta-Ausrichtung, sowie ein korrektes Verständnis der Leerheit. Darüber hinaus müssen wir tantrische Ermächtigungen erhalten haben, entsprechende Gelübde abgelegt haben und zu einem bestimmten Maße Erfolg in der Praxis der Visualisierung und der Mantra-Rezitation auf der Erzeugungsstufe (Tib. bskyed-rim), sowie Erfolg in Praktiken, bei denen wir mit den Energiewinden und Energiekanälen auf der Vollendungsstufe (Tib. rtsa-rlung) arbeiten. Auf dieser Grundlage, also wen wir sehr viel erleuchtungsbildende positiver Kraft und erleuchtungsbildendes tiefes Gewahrsein aufgebaut haben, und wenn wir die verschiedenen Stufen der Dzogchen-Meditation ausführlich geübt haben, dann können wir durch den Einfluss der Inspiration des Dzogchen-Meisters und ohne weitere Anstrengung, Rigpa von Angesicht zu Angesicht begegnen. Diese Begegnung von Angesicht zu Angesicht muss jedoch in Abfolge der üblichen Stufen der Dzogchen-Meditation erfolgen: Zuerst müssen wir auf den Alaya der Gewohnheiten (Tib. bag-chags-kyi kun-gzhi) zugreifen und ihn erkennen, dann müssen wir Zugang zum strahlenden Rigpa (Tib. rtsal-gyi rig-pa) bekommen und es erkennen, und schließlich müssen wir auf das Essenz-Rigpa (Tib. ngo-bo'i rig-pa) zugreifen und dieses erkennen.

Der Prozess mit dem die Inspiration eine erhebende Verwandlung bewirkt und uns dabei unterstützt, dem Rigpa von Angesicht zu Angesicht zu begegnen, funktioniert in gleicher Weise wie die anderen Prozesse, die wir beispielhaft in Bezug auf die Kraft der Inspiration betrachtet haben. In diesem Fall wirken die Verwirklichungen, die der Dzogchen-Meister selbst schon erlangt hat, als Inspiration. Darüber hinaus fungiert der Meister auch als eine Art Kanal oder Durchleitung für die Inspiration der gesamten Überlieferungslinie, die bis zum Buddha zurückreicht, und die einen Einfluss auf uns hat. Aber natürlich passiert das ohne, dass es dort etwas Greifbares oder Auffindbares gibt, das aus sich selbst heraus existiert und vom Buddha ausgehend dann von einem Meister zum anderen weitergereicht wurde und schließlich bei uns angekommen ist – es gibt weder eine auffindbar existierende „Inspiration“ noch eine auffindbar existierende „Verwirklichung“.