Mi primera pregunta es que si durante cualquier práctica en la cual imaginamos a nuestro maestro (por ejemplo a Su Santidad el Dalái Lama) en su propia forma, o lo imaginamos en la forma de una figura histórica, y nos enfocamos en él con una ferviente consideración, y simplemente nos enfocamos en eso, o bien lo combinamos con prácticas como postraciones y tomar una dirección segura mientras imaginamos un abundante campo de fuerza positiva, o en la práctica del Vajrasatva, o en la de gurú yoga, ¿lo único que sucede es la descripción dada anteriormente de inspiración? En otras palabras, ¿tendemos a estar, meramente, más animados a seguir sus pasos constructivos porque nos estamos enfocando en él y en sus cualidades de una manera más atenta que lo normal? O, además de este proceso de “motivación”, aun si nuestro maestro está en India a miles de millas de nosotros, ¿se une nuestra mente subliminalmente con la del maestro, de manera que su energía que eleva el espíritu interactúa subliminalmente con nuestra mente, sirviendo como una circunstancia para madurar la fuerza kármica positiva de nuestras acciones previas constructivas que de otra manera no hubieran podido madurar?

Definiciones y connotaciones de los términos pertinentes de traducción

Para responder a tu pregunta, veamos primero el significado del término sánscrito original adhishthana y cómo fue tradicionalmente traducido al chino y al tibetano.

• “Adhishthana” en sánscrito significa, literalmente y en su uso más general, una “posición cercana a alguien”, usualmente un gobernante, e implica una posición de poder o autoridad. Entonces, en cierto sentido, es una posición de alto rango que un gobernante confiere a alguien. Al recibir ese rango, la persona que lo recibe se acerca a contar con las cualidades de quien lo confiere.
• La traducción china, sheshou (摄受), convierte al término en un sustantivo verbal: “el otorgamiento de una posición que uno asume o conserva”.
• La traducción tibetana, byin-gyis brlabs, que se abrevia comúnmente como byin-rlabs (pronounciado “chinlab”), enfatiza el proceso que tiene lugar con el otorgamiento de dicha posición. La primera sílaba, byin, a veces se interpreta como “abrillantar” y otras como “habilidad”, mientras que rlabs connota “poder” y brlabs, derivado del verbo rlob-pa, significa “transformar”, específicamente transformarse en un estado mejor. De este modo, byin-gyis brlabs a menudo se define en tibetano como “transformación, por medio de abrillantar, a un estado imbuido de poder y habilidad” o el otorgamiento de dicha transformación. Aunque “rlabs” también es la palabra tibetana para “ondas”, las explicaciones tradicionales no se refieren a este significado.
• Por lo tanto, en algunos casos he traducido el término al inglés como una “edificación” o un “ennoblecimiento”. La traducción “inspiración” que he usado más frecuentemente connota la fuerza que da lugar a dicha transformación o edificación.

El término original en sánscrito y las diversas traducciones que he citado, se refieren a una posición de habilidades y poder intensificados, conferidas por alguien o algo, y que se asemeja a la posición de la persona o cosa que lo otorga. También se encuentran implícitos el proceso de transformación que lleva a esta posición (es decir, una edificación o elevación de espíritu), la acción que da lugar a la transformación (es decir, el otorgamiento), la fuerza que da lugar a dicha transformación (es decir, la inspiración), y la manera en que la transformación se lleva a cabo (es decir, a través de abrillantarse).

El papel de la fuerza positiva, los factores de la naturaleza búdica y las tendencias hacia factores mentales positivos

Tu pregunta, entonces, se refiere a los detalles de cómo se lleva a cabo dicha edificación o elevación de espíritu. Ésta no es una pregunta fácil de responder, ya que el término chinlab es usado en muchos contextos diferentes para referirse a una amplia variedad de procesos y cosas. Empecemos por discutir la inspiración en el contexto del gurú yoga, como en tu pregunta.

Tienes razón, de manera parcial, al sugerir que la edificación de la intensidad de una cualidad positiva en un discípulo resulta de la maduración de una fuerza positiva (bsod-nams, sct. punya, “mérito”) en el continuum mental del discípulo, que ha sido activada por la inspiración de un maestro espiritual. Pero hay muchos otros factores causales involucrados dentro del continuum mental de los discípulos que también son activados por la inspiración del maestro.

La fuerza positiva es un factor causal para el logro de un nivel superior de una cualidad positiva o para el logro de una realización; pero las tendencias para los factores mentales, tales como el amor y la compasión, las cuales constituyen dichas cualidades positivas, y las tendencias para la conciencia discriminativa con la cual se tiene una realización, también son activadas y reforzadas por la inspiración de un maestro.

A eso tenemos que agregar que la inspiración de un maestro también activa diversos factores de la naturaleza búdica. Estos incluyen la habilidad innata de todos los seres de conocer las cosas, de comunicarse y de actuar, así como los factores de naturaleza búdica de la habilidad del continuum mental de ser inspirado y elevado hacia un estado superior. De hecho, el entramado de fuerzas positivas en todo continuo mental es también un factor de la naturaleza búdica.

Vacuidad del proceso de inspiración

La transformación edificante o de elevación espiritual surge en dependencia de muchas causas y condiciones. Por tanto, para entender el proceso de inspiración es esencial tener mucha claridad acerca de la vacuidad de las tres esferas involucradas: (1) la persona que otorga la inspiración, (2) la persona que la recibe y (3) la inspiración en sí misma. Ninguna de éstas puede ser establecida como existente por sus propios medios, desde su propio lado, independientemente, por sí mismas. En otras palabras, el otorgamiento de una inspiración no puede ser establecido sin alguien que lo confiera, alguien que pueda y en efecto lo reciba, y algo, es decir la inspiración, que sea conferido y recibido. En otras palabras, la existencia de cada una de las tres esferas sólo puede ser establecida en dependencia de las demás.

Pero no sólo eso, la existencia de cada una de las tres también puede ser establecida sólo en dependencia a que son el objeto de referencia de las palabras y los conceptos usados para referirse a ellas. ¿Qué es “inspiración”? Es sólo aquello a lo que la palabra inspiración se refiere, sobre la base de alguien que la confiere, alguien que la recibe y algo que es conferido, los cuales sólo pueden ser establecidos en relación con los demás y en relación a las palabras y conceptos usados para describirlos.

Por lo tanto, “inspiración” no es cierta “cosa” que es pasada de una persona a otra, como un balón de futbol, que después anota un gol (una fuerza positiva o una tendencia hacia una cualidad) y, como resultado, se obtiene una mayor puntuación. Así que, necesitamos evitar concebir el proceso de inspiración como la vinculación de la mente del maestro espiritual con las fuerzas y tendencias positivas, y con los factores de la naturaleza búdica en el continuum mental del discípulo, por medio de un vínculo a través del cual algo es transmitido, como si cada uno de ellos -las dos mentes, el vínculo, y la inspiración transmitida-, fueran una “cosa” localizable, existente por sí misma, por sus propios medios, como si estuvieran encapsulados en plástico. No obstante, convencionalmente podemos describir el proceso como el de la inspiración de un maestro que, siendo recibida por un discípulo, despierta o estimula varios factores en su continuum mental. Por medio de esto, el discípulo alcanza un estado de mayor desarrollo, semejante al del maestro.

En el caso del gurú yoga, el maestro espiritual no otorga la transformación de elevamiento de manera consciente. El hecho de que el discípulo se vea inspirado surge dependiente, no sólo de la propia práctica de gurú-yoga, sino también de:

• la compasión y el amor del maestro para dar felicidad a todos los seres limitados y para aliviar sus sufrimientos, junto con los versos de aspiración del maestro y la dedicatoria de la fuerza positiva para lograr dicho propósito,
• las cualidades concretas del maestro de cuerpo, palabra y mente,
• la firme convicción (mos-pa) del discípulo de que el maestro espiritual posee dichas cualidades, y la apreciación (gus-pa) de la bondad del maestro,
• la receptividad del discípulo para recibir la inspiración, expresada a través de sus peticiones fervientes,
• la fuerza positiva, los factores de naturaleza búdica y las tendencias hacia los factores mentales positivos en el continuo mental del discípulo,
• el factor de naturaleza búdica de que el continuo mental del discípulo pueda ser elevado a un estado superior.

El proceso de inspiración es entonces facilitado si el discípulo recita el mantra del nombre del maestro espiritual o el del fundador o de un miembro prominente del linaje del maestro. Esto ayuda al discípulo a estar más enfocado y concentrado. El proceso es adicionalmente facilitado cuando el discípulo visualiza la inspiración en la forma de luces y néctares de colores fluyendo del maestro hacia el discípulo y llenando su cuerpo. Esto ayuda a generar una sensación real de inspiración.

Necesitamos enfatizar, una vez más, que ningún elemento en este proceso puede ser establecido como existente por sus propios medios, por sí mismo, como si fuera localizable como la “cosa” de referencia correspondiente a las palabras y conceptos para ella. No obstante, si todas las causas y factores están presentes, el proceso de inspiración se lleva a cabo.

El poder y la habilidad de ser inspirador como un rasgo característico de las cualidades de alguien

Es necesario aclarar un punto adicional. Aunque la existencia de las cualidades de cuerpo, palabra y mente del maestro espiritual no pueden ser establecidas por medio de nada del lado de las propias cualidades o del lado del continuum mental del maestro, convencionalmente, las cualidades poseen rasgos característicos. Sin embargo, estos rasgos característicos no pueden ser encontrados ni siquiera en el nivel convencional de las cualidades y ni siquiera establecen la existencia convencional de estas cualidades. Como es el caso de las cualidades mismas, estos rasgos característicos son establecidos meramente por las palabras y conceptos destinados para ellos.

El traductor tibetano de finales del siglo octavo, Kawa Peltseg (sKa-ba dPal-brtsegs), resalta estos rasgos característicos en la definición que da de “chinlab”, que es lo que hemos estado traduciendo como “inspiración”. Él escribió: “La inspiración es el poder y la fuerza que se encuentra morando en cualquiera de los puntos del Dharma que hay en las vías de la mente de un arya”.

Un “arya” es un ser altamente realizado, con una cognición no conceptual de las cuatro verdades nobles en general y, específicamente en el contexto de los arya bodisatvas, con una cognición no conceptual de la vacuidad. “Los puntos del Dharma” se refieren a las realizaciones y actualizaciones que existen como aspectos de las vías de la mente verdaderas del continuum mental de un arya, esto es lo que significa Dharma. En otras palabras, uno de los rasgos característicos de las cualidades de un arya es que son inspiradoras, es decir, tienen la fuerza y el poder de inspirar a otros.

Indudablemente esto se refiere a los cuatro tipos de inspiración (byin-gyis brlabs-pa bzhi) o cuatro tipos de inspiración arya (‘phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Aunque no he podido localizar el sutra de donde proviene esta división y la explicación de los cuatro, permítanme listarlas y proponer explicaciones tentativas:

• inspiración de la verdad (bden-pa’i byin-gyis rlabs-pa) – quizá se refiera a la autenticidad y veracidad de las realizaciones y actualizaciones de las vías de la mente verdaderas de un arya,
• inspiración de la generosidad (gtong-ba’i byin-gyis rlabs-pa) – sólo adivinando, quizá se refiera a la generosidad de largo alcance que es uno de los rasgos de los estados de las vías de la mente de un arya bodisatva, que se alcanza en el primer bumi,
• inspiración de pacificaciones (nye-bar-zhi-ba’i byin-gyis rlabs-pa) – quizá se refiera a la verdadera cesación de los obscurecimientos emocionales o tanto a los obscurecimientos emocionales como cognitivos, el logro que proviene de las vías de la mente verdaderas,
• inspiración de la conciencia discriminativa (shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) – quizá se refiera a la conciencia discriminativa no sólo de la vacuidad, sino de los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles, que son el rasgo principal de las vías de la mente verdaderas.

La inspiración que ocurre sin esfuerzo a través de una influencia iluminadora

Otro punto adicional que se debe notar sobre estos tipos de inspiración arya, que también es relevante en el caso del gurú yoga, es que la inspiración ocurre a través del proceso de influencia iluminadora ('phrin-las). “Influencia iluminadora” es traducido a veces como “actividad búdica”, pero no es actividad en el sentido ordinario de “hacer algo”. La “influencia iluminadora” ocurre automáticamente, sin esfuerzo o intención consciente alguna.

Maitreya describe a la actividad iluminadora en El continuum interminable (rGyud bla-ma, sct. Uttaratantra) con la analogía del brillo del sol. Las cualidades de un buda, explica, ejercen una influencia iluminadora en otros, sin esfuerzo consciente o favoritismo alguno, tal como el sol brilla sin esfuerzo consciente o favoritismo alguno. No obstante, para poder recibir el calor de la luz solar, los seres limitados necesitan salir y ponerse al sol. Similarmente, un discípulo necesita abrirse a la inspiración que brilla hacia él o ella, sin esfuerzo ni favoritismo, de las cualidades de su maestro o maestra espiritual, ejerciendo una influencia iluminadora en otros. En este texto, Maitreya se refiere a “esfuerzo consciente y favoritismo” con el término “pensamiento conceptual”, con el significado de “preconcepciones”.

Ahondando un poco, ¿si estamos uniéndonos e interactuando subliminalmente con la mente del maestro, estamos también uniéndonos e interactuando con la mente de la figura histórica – aquella dentro de cuya forma imaginamos al maestro? ¿Es este también el caso cuando nos imaginamos cualquier otra figura a la cual presentamos peticiones y nos abrimos a ella, ya sea que nos imaginemos a nuestro maestro en esa forma o no? En otras palabras, ¿podemos directamente enfocar nuestra mente a unirse e interactuar con la mente de un buda o de una figura histórica sin usar a nuestro maestro como una especie de conducto?

El proceso a través del cual ocurre la inspiración, explicado anteriormente, es exactamente el mismo, ya sea que se refiera a la inspiración de un maestro espiritual, del fundador de un linaje o de una sola figura, o de todo un linaje espiritual, abarcando desde el mismo Buda Shakyamuni hasta nuestro maestro espiritual. Recordemos que no hay tal cosa como una inspiración localizable y existente pasando como un balón de futbol, de una persona a otra, sea directamente del Buda o de nuestro maestro a nosotros, o a lo largo de una línea de maestros sucesivos que se remonten al Buda. Debido a esto, la distancia espacial o temporal entre cualquiera de ellos y nosotros es irrelevante. El proceso de inspiración simplemente se lleva a cabo, surgiendo en dependencia de todas las causas y condiciones relevantes. No existe ninguna “conexión” localizable uniendo nuestra mente con cualquiera de sus mentes.

Como se menciona anteriormente, algunas de las causas cruciales para que ocurra el proceso de inspiración son el amor, la compasión y las plegarias de aspiración que la persona inspiradora ha llevado a cabo, ya sea nuestro maestro espiritual, un maestro del linaje o Shakyamuni Buda. Estas plegarias se hicieron para ser capaces de beneficiar a todos los seres limitados en las diez direcciones y durante los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Debido al amplio enfoque “Mahayana”, si aceptamos que estas oraciones fueron exitosas en ayudar a dar lugar a las cualidades logradas por estas personas, también tenemos que aceptar que la influencia iluminadora de sus plegarias continúa poseyendo el poder y la habilidad de beneficiarnos, ahora también, en la forma de inspiración.

Shantideva, en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (sPyod-‘jug, sct. Bodhisattvacharyavatara) indica este punto claramente:

(IX.35) Tal y como una joya que concede todos los deseos y un árbol otorgador de deseos los satisface todos; de la misma manera, a través del poder de los discípulos de ser adiestrados y de las plegarias, la forma iluminadora del Triunfante aparece.

(IX.36) Por ejemplo, tal y como cuando un sanador garudika ha fallecido después de haber desarrollado un poste sanador de madera, este todavía puede pacificar el veneno y similares, aún cuando ha pasado mucho tiempo desde su fallecimiento;

(IX.37) Así también, cuando un bodisatva ha pasado al nirvana, después de haber desarrollado el poste sanador (cuerpo) del Triunfante de acuerdo con el comportamiento del bodisatva, este todavía puede llevar a cabo todo lo que se ha de hacer.

Si subliminalmente nos unimos e interactuamos con la mente del maestro o de un buda y eso actúa como circunstancia que madura nuestra fuerza positiva en realizaciones o algo así, acaso la realización, o lo que madure, ocurre de manera natural en un orden innato progresivo que se encuentra dentro de cada mente u ocurre de una manera revuelta de acuerdo a tropecientos legados kármicos? ¿O tiene un buda completo control de lo que madura primero de acuerdo a lo que será más conducente para nuestro crecimiento espiritual?

Primero que nada, necesitamos diferenciar los diversos tipos de fuerzas positivas. Si la fuerza positiva de acciones constructivas no se dedica a la liberación y a la iluminación, entonces es una fuerza positiva constructora del samsara. Si es dedicada a nuestro logro de la liberación, es una fuerza positiva constructora de la liberación; y si está dedicada a nuestro logro de iluminación, es una fuerza positiva constructora de la iluminación. Sólo la fuerza positiva constructora del samsara es una fuerza kármica. Los otros dos tipos de fuerza positiva son los llamados “constructores puros” y no son fenómenos kármicos samsáricos.

Más aún, la fuerza positiva madura en muchas cosas: nuestra experiencia de felicidad, de los cinco factores agregados en una situación de renacimiento, nuestra sensación de actuar de manera parecida a las acciones constructivas previas que dieron lugar a esta fuerza, nuestra experiencia de las acciones de otros hacia nosotros de la misma manera en que nosotros hemos actuado, nuestra experiencia de ciertos tipos de ambientes, etc. Además hay una fuerza positiva que madura en el logro (thob-pa) de una realización (rtogs-pa). Por el momento dejemos de lado este último tipo de maduración de fuerza positiva y consideremos primero los otros tipos.

Cuando hablamos de la inspiración que actúa como una causa de la activación y el fortalecimiento de una tendencia hacia una cualidad intermitente, tal como la compasión, no creo que ninguno de los tres tipos de fuerza positiva (constructora del samsara, constructora de la liberación o constructora de la iluminación) estén involucrados directamente. Sin embargo, estos tres tipos de fuerza positiva están involucrados cuando consideramos la fuerza positiva que madura cuando sentimos ganas de ayudar a alguien, motivados por la compasión. Podemos estar aplicando nuestra compasión con alguna meta samsárica en mente, tal como cuando el acto constructivo de ayudar a alguien está motivado principalmente por el deseo de agradarle a esa persona. O podemos estar aplicando nuestra compasión en pos de la liberación o la iluminación, tal como cuando el acto constructivo de ayudar a alguien está motivado por la renuncia o la bodichita.

Como es el caso al recibir inspiración, la maduración de la tendencia del factor mental que constituye una cualidad y la maduración de una fuerza positiva también ocurren como fenómenos de surgimiento dependiente. En otras palabras, cuál tendencia madura como cualidades y cuáles fuerzas kármicas dan lugar a desear hacer cierto tipo de acciones, depende de una vasta multitud de causas y condiciones. Nadie tiene control sobre este proceso: ni nosotros, ni nuestro maestro, ni siquiera el mismo Buda Shakyamuni.

En el caso de la tendencia hacia una cualidad, la inspiración meramente causa una, la tendencia intermitentemente maduradora para que una de ellas madure en el desarrollo o incremento de aquella cualidad. La cualidad que se desarrolla o fortalece en nuestro continuum mental será similar a la cualidad inspiradora de la persona que nos inspira.

Pero hay innumerables tendencias hacia factores mentales positivos y factores de naturaleza búdica en nuestro continuum mental que nos permitirán desarrollar cualidades semejantes a las de los maestros espirituales y budas. Existen también innumerables fuerzas o potenciales positivos para actuar en maneras similares a las formas constructivas en las que hemos actuado antes. Más aún, cada una de estas tendencias, factores y potenciales, pueden madurar en una variedad de resultados diferentes dependiendo de los diversos factores que pueden afectar su intensidad. Cuál madura, cuándo madura, con qué intensidad, la forma que adopta la maduración, por cuánto tiempo aquello que madura se manifiesta en nuestro continuum mental, cómo esa maduración cambia instante a instante, etc., depende de diversos factores mentales que acompañan a nuestra experiencia en cada momento. También dependen de las circunstancias externas en las que nos encontramos en cada momento. Ninguno de estos factores puede ser establecido como existente por el poder de algo localizable desde su propio lado. La maduración simplemente ocurre en dependencia de la interacción de todos ellos, y definitivamente no en dependencia del poder de sólo uno de ellos, tal como la intención de un buda.

Cuando consideramos la fuerza positiva que puede madurar en nuestro logro de una realización, la inspiración puede causar una tendencia intermitentemente maduradora para que la conciencia discriminativa madure en un grado más elevado de este factor mental, permitiendo de este modo la realización. El análisis de ese tipo de maduración es el mismo que hemos ya aplicado en relación a la compasión. Sin embargo, la fuerza positiva también puede ser madurada y elevada por la inspiración a fin de que brinde el logro en sí mismo. De nuevo, el logro de qué realización en específico y demás, surge también en dependencia a muchos otros factores, de manera similar a nuestro análisis anterior. De nuevo, cuál de estos tres tipos de fuerza positiva (constructora del samsara, constructora de la liberación o constructora de la iluminación) es activado, depende de los factores motivacionales que acompañan a nuestra meditación o a cualquier otra práctica que precipite el logro de esa realización.

En el caso de las realizaciones que simplemente son entendimientos o discernimientos profundos en varios puntos, tales como la impermanencia, las deficiencias del samsara, etc.; no hay un orden progresivo innato. Las diversas presentaciones de ellos, tales como las etapas graduales del camino -lam rim-, sugieren varios órdenes progresivos benéficos, pero los practicantes pueden lograr discernimientos profundos en órdenes que difieran incluso de éstos. En el caso de las cinco vías de la mente: cimentación (camino de la acumulación), aplicación (camino de la preparación), visión (camino del ver), familiaridad (camino de la meditación), y no más entrenamiento (camino de no más aprendizaje), existe un orden progresivo innato. Cada una de las cinco vías de la mente sólo puede ser alcanzada en base al logro del estado precedente. Es el mismo caso en el estado de generación (bskyed-rim) y el estado completo (rdzogs-rim) de la práctica del anutarayoga tantra.

Pero una vez más, necesitamos entender que no hay tal cosa como un orden progresivo establecido por el poder de algo del lado de las realizaciones mismas o del lado de los logros o del lado del continuum mental que tenga la habilidad para lograrlos. Entonces, queda claro que necesitamos entender el concepto de surgimiento dependiente y la vacuidad de la causa y el efecto a fin de empezar a entender cómo es que la inspiración ayuda a dar lugar a la maduración de las fuerzas kármicas.

Otros usos del término chinlab

Aunque en el caso de la inspiración de un maestro espiritual, maestro de linaje o buda, el proceso ocurre sin ningún esfuerzo consciente de parte de la fuente o del recipiente de la inspiración, existen otras situaciones en las que el término chinlab se refiere a un proceso consciente de llevar a cabo una “transformación edificante”. Éstos ocurren en el contexto de la práctica del tantra y ahí, el proceso de realizar dicha transformación puede ser conocido como “ennoblecimiento”. Algunos traductores acuñan “chinlab” en este contexto como “consagrado”, pero dicho término connota realizar algo sagrado, lo cual le agrega un sabor no-budista, tal vez engañoso, al término.

Otra manera en la cual el ennoblecimiento se lleva a cabo es con la mejora de cualidades. Un ejemplo es en la práctica de Guhyasamaja en la cual “ennoblecemos” nuestro cuerpo, palabra y mente por medio de visualizaciones elaboradas que consisten en convocar figuras búdicas, haciendo peticiones a ellas, y luego disolviéndolas en otras figuras búdicas visualizadas dentro de nosotros como representación de nuestro cuerpo, palabra y mente.

Otra manera de ennoblecimiento ocurre en casi todas las prácticas de anutarayoga tantra, cuando “ennoblecemos” nuestros órganos reproductivos con visualizaciones de implementos rituales y sílabas raíz dentro de ellos. Similarmente, en la práctica de Vajrabairava, por ejemplo, “ennoblecemos” nuestros estimuladores cognitivos (los sentidos visuales, auditivos, etc.) al visualizar las sílabas raíz o figuras búdicas en ellos. En estos casos, no estamos transformando estos rasgos de nuestro cuerpo, que ya está siendo visualizado como una figura búdica, en algo que no eran anteriormente. Más bien, como es explicado en las enseñanzas sakya de la inseparabilidad del samsara y el nirvana, cada uno de estos aspectos de nuestro cuerpo tiene dos niveles de apariencia: una ordinaria, llamada apariencia “impura” y una apariencia “pura”. Con estos procedimientos ennoblecedores, estamos meramente revelando el nivel de apariencia pura que siempre ha estado ahí.

La práctica del tantra también incluye elementos “ennoblecedores” que no son parte de nuestro cuerpo, específicamente diversos tipos de ofrendas y, en el anutarayoga tantra, el vajra y la campana que usamos durante los rituales. Aquí, realizamos conscientemente la transformación edificante. En el caso de las ofrendas internas (nang-mchod) hechas en el anutarayoga tantra, por ejemplo, la transformación edificante conlleva cuatro pasos:

• Eliminación (bsang-ba) de interferencias del cuenco de ofrendas físicas situada frente a nosotros. Esto es recreado mediante visualizaciones de figuras airadas ahuyentando de él a espíritus obstaculizadores.
• Purificación (sbyang-ba) de la apariencia impura del cuenco y su contenido como un cuenco ordinario que contiene té y ambos teniendo una existencia verdaderamente establecida. Esto es recreado mediante la disolución de esta apariencia impura al enfocarse en su vacuidad de formas imposibles de existencia.
• Generación (bskyed-pa) de una apariencia del cuenco y su contenido como varios tipos de carne y sustancias corporales, representando los agregados y elementos de nuestro cuerpo ordinario.
• Ennoblecimiento (byin-gyi-rlabs) de la carne y las sustancias corporales mediante visualizaciones representando su purificación, realización, y destello (sbyang-rtogs-sbar-gsum). La “purificación” de su color, olor, sabor y potencial. La “realización” es para ellos como un néctar que concede libertad de todas las enfermedades e inmortalidad, y por lo tanto conlleva visualizarlos como transformándose en un néctar. El “destello” es el incremento del néctar a fin de que se vuelva interminable.

En el caso de las ofrendas exteriores (phyi-mchod) hechas de agua, flores, incienso, etc., las visualizaciones para el cuarto paso “ennoblecedor” son mucho más simples.

Un último ejemplo del ennoblecimiento de un elemento no vinculado al cuerpo es con píldoras especiales, también llamadas “chinlab”, tal vez traducidas aquí como “píldoras ennoblecedoras”. Éstas son píldoras diminutas, hechas de flores secas, hierbas y otras sustancias, sobre las cuales un maestro espiritual, generalmente junto con una asamblea monástica, recita miles de mantras mientras se enfocan en visualizaciones especiales, con una conciencia gozosa de la vacuidad de ellas. Al concluir un determinado número de repeticiones del mantra, el maestro espiritual sopla sobre las píldoras y por lo tanto las “ennoblece”. Cuando aquellos con creencia confiada en la habilidad ennoblecedora de estas píldoras toman una de ellas, se sienten edificados y ennoblecidos por ellas. Algunas variedades de tales píldoras ennoblecedoras ayudan a eliminar obstáculos e interferencias en la persona que las toma; otras ayudan a sanar a la persona de alguna enfermedad. De nuevo, necesitamos resaltar la importancia de entender la vacuidad y la naturaleza dependiente de todo lo involucrado aquí, a fin de entender correctamente cómo es que tomar píldoras ennoblecedoras, chinlab, beneficia a algunos.

Existe otra fuente de información sobre la cual estoy profundamente confundido. En relación a cómo funcionan los mantras, entiendo la teoría de cómo dan forma a los vientos de energía sutil, dando como resultado determinados estados mentales. Y de cómo un mantra también puede provocar que los vientos de energía sutil entren y se disuelvan en el canal central, obteniendo acceso al viento de energía más sutil y a la luz clara de la mente.

A pesar de esas teorías en la práctica de mantras, por alguna razón sumamente peculiar, esas enseñanzas rara vez son enseñadas en ciertos lugares, ya sea que se asista a enseñanzas en India, Nepal o en occidente. Aun cuando algunos gueshes o kenpos de las cuatro tradiciones tibetanas han recibido su educación en universidades monásticas acreditadas, por alguna razón peculiar frecuentemente sólo enseñan otra teoría de cómo funcionan los mantras. Explican que los mantras funcionan mediante “bendiciones” (o así es como el traductor lo traduce). Dicen que cuando recitamos el mantra, recibimos bendiciones, porque el mantra está conferido con el poder del habla iluminada de los budas.

Estoy abrumadoramente confundido. ¿Existe alguna razón por la cual la teoría de dar forma a los vientos de energía sutil no es comúnmente enseñada en lugar, o en conjunto con la teoría de las “bendiciones”?

La explicación de cómo los mantras dan forma a los vientos de energía sutil a fin de facilitar que entren, moren y se disuelvan en el canal central de energía deriva de las enseñanzas de la recitación vajra (rdo-rje bzlas-pa). Ésta es una práctica muy avanzada, realizada en el estado de aislamiento del habla (ngag-dben) del estado completo (rdzogs-rim) en la práctica del anutarayoga tantra. Una explicación completa de la recitación vajra y del aislamiento del habla se encuentra en textos tales como Una Lámpara para Iluminar “Las cinco etapas” (rim-lnga gsal-sgron), el comentario de Tsongkapa al texto de Nagáryuna, Las cinco etapas (rim-lnga, sáns. Pancakrama), concerniente a la práctica de las cinco etapas del estado completo del Guhyasamaja tantra. Ya que este es un tema extremadamente avanzado, no es frecuentemente estudiado ni enseñado. Sin embargo, dado que el principio básico fundamental de esta práctica puede ayudar a hacer que el tema de la recitación de mantras en general sea más comprensible para los occidentales, yo lo menciono en mi explicación de la teoría de los mantras.

Si hay algo de verdad en esta teoría de las “bendiciones”, estoy tratando de comprender su manera de funcionar. Es sólo una conjetura pero, ¿es así como funciona?

Por ejemplo, cuando recitamos “OM MANI PADME HUM”, ¿acaso unimos automáticamente nuestra mente con las mentes de un linaje ininterrumpido de maestros desde Buda Shakyamuni inclusive u otro buda? ¿Es que a través de ello la energía edificante de todo ese linaje ininterrumpido interactúa con nuestra mente, de tal manera que actúa como una circunstancia que madura nuestra fuerza kármica positiva de forma que da como resultado el surgimiento de compasión en nuestra mente? ¿Y el mismo proceso continúa a través de cualquier mantra concebible y sus resultados relevantes?

Si existe un proceso a través del cual nos unimos subliminalmente e interactuamos de esta manera, ¿es suficiente tan sólo recitar el mantra? ¿O a fin de recibir esta energía edificante, necesitamos agregar otras causas a la mezcla causal para que funcione el proceso? Por ejemplo, ¿podría funcionar este proceso si cualquier persona en el mundo que no tiene ninguna conexión con un linaje ininterrumpido se tope con un mantra en un libro de Dharma y empiece a recitarlo? ¿O acaso el mantra tiene que venir directamente de una transmisión de un vínculo válido en una cadena de un linaje ininterrumpido de maestros, incluso desde un buda?

Si tiene que provenir de un linaje ininterrumpido a fin de que funcione el proceso, ¿los maestros tienen que haber obtenido resultados del mantra a fin de que la energía edificante del mantra continúe fluyendo a través del linaje ininterrumpido? Por ejemplo, si algún estudiante recibiera una transmisión oral del mantra de un maestro que ha obtenido resultados de ese mantra, pero el estudiante nunca ha practicado ese mantra, mucho menos obtenido resultados de él, ¿podría ese estudiante luego transmitir ese mantra a otras personas, preservando de este modo las bendiciones del linaje para que otras personas accedan a ellas?

¿Es acaso únicamente la energía edificante de un buda proveniente de la cadena ininterrumpida de un linaje, como si el linaje actuara como un conducto, y cada maestro del linaje es una sección de ese conducto, un conducto para que fluya la energía edificante de un buda? ¿O es la energía edificante una mezcla de la energía de todos los seres y del buda que están incluidas en este linaje ininterrumpido?

La explicación de cómo funciona la transformación edificante a través de la recitación de mantras es la misma que explica cómo funciona en el gurú yoga. Sin embargo, aquí necesitamos agregar algo de lo que acabo de explicar concerniente a los elementos ennoblecedores que no son parte de nuestro cuerpo, en este caso, el sonido de los mantras.

Los mantras son ejemplos de habla iluminadora, pronunciados por las apariciones del Buda en los tantras en la forma de varias figuras búdicas. Como habla iluminadora, el sonido de los mantras ha sido “ennoblecido” a través de la compasión, el amor, la bodichita, los versos de aspiración y la realización de la vacuidad del Buda. Por lo tanto, los mantras son sonidos inspiradores y, como los define Kawa Peltseg, tienen el rasgo característico de poseer cierto poder y habilidad. Pero, como hemos explicado antes, no hay nada localizable del lado del sonido de los mantras que, por sus propios medios, establezca la existencia de este poder y esta habilidad. El poder y la habilidad surgen en dependencia de innumerables causas y condiciones.

Cuando son repetidos por alguien con confianza en el poder de los mantras, la recitación de mantras puede activar y fortalecer las tendencias hacia varias cualidades, tales como la compasión y la consciencia discriminativa. Esta activación y fortalecimiento es ampliamente facilitado si, precediendo y acompañando a la recitación del mantra, se practica también un tipo apropiado de meditación, tal como alguno con visualización, análisis, etc. Más aún, dependiendo de la motivación que acompaña a la recitación (samsárica, de renuncia o con bodichita) se aumenta la fuerza positiva correspondiente para el logro de la realización

Si la pregunta va en el sentido de si la recitación de mantras puede producir algún tipo de resultado positivo cuando está acompañada por incredulidad en el poder de los mismos, lo dudo mucho. Si la recitación está acompañada por una indecisión titubeante que se inclina más hacia la confianza en su poder, entonces la recitación producirá un resultado más débil que cuando está acompañada por una confianza total.

¿Acaso todas las personas en el linaje de la transmisión oral del mantra necesitan haber obtenido resultados de la recitación? No. La habilidad inspiradora del mantra y su poder surgen en mera dependencia del hecho de que fueron originalmente pronunciados por el Buda. Por supuesto, cualquier realización de parte de los miembros del linaje del mantra mejorarán la habilidad inspiradora y el poder del mantra, pero tal fortaleza adicional no es una necesidad. Los miembros del linaje meramente necesitan asegurarse de la precisión de las palabras y sílabas del mantra, sin omitir ni agregar nada.

Lo mismo aplica en el caso de la transmisión oral de las palabras de un pronunciamiento de las escrituras, ya sea de un buda o de un maestro espiritual subsecuente. Después de todo, nada de lo que el Buda proclamó fue puesto por escrito en su tiempo. Las transcripciones de las palabras del Buda comenzaron varios siglos después. Por lo tanto, la única manera de asegurar la precisión de tales palabras iluminadoras era que cada generación de discípulos escuchara su recitación de parte de un miembro de la generación anterior que las había memorizado, basado en que tal persona las había escuchado recitadas por parte de alguien de una generación anterior. Y para que esto funcionara adecuadamente, la cadena de personas transmitiendo las palabras iluminadas, ya fuera de un mantra o del pronunciamiento de alguna escritura, necesita ser ininterrumpida hasta la fuente original de las palabras, el Buda. Entonces, por ejemplo, con permiso de Su Santidad el XIV Dalái Lama, yo pasé la transmisión oral del linaje especial de Serkong Dorjechang del texto de Tsongkapa Esencia de excelente explicación del significado interpretable y el definitivo (drang-nges legs-bshad snying-po) al Segundo Serkong Rimpoché. Hice esto meramente basado en el hecho de que había recibido la transmisión oral de mi maestro, el Primer Serkong Rimpoché. En realidad yo nunca había estudiado el texto y mucho menos logrado alguna realización de su significado.

En cuanto a recitar un mantra sin haber recibido su transmisión oral o haber recibido la transmisión oral de alguien que no ha recibido una transmisión oral auténtica, creo que en este caso puede existir algún poder inspirador, pero será más débil que si lo hubiéramos recibido a través de un linaje ininterrumpido de transmisión oral. Por ejemplo, Shantideva escribió en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VIII 118): “…por compasión, el guardián Avalokiteshvara ha elevado incluso (el poder de) su propio nombre para disipar los miedos de los seres deambulantes, (tal como timidez) frente a una audiencia”. “Elevado” se refiere aquí al término chinlab. Pero de nuevo, necesitamos evitar pensar que el poder de los mantras se establece por algo localizable dentro del sonido del mantra.

En referencia a lo que sucede si la transmisión oral de un mantra se hace con la pronunciación incorrecta o si se pronuncia incorrectamente, creo que en este caso no existe diferencia alguna en el poder y la habilidad del mantra al recitarlo en estas maneras imprecisas. Después de todo, los tibetanos no pronuncian ciertas palabras en los mantras de la misma manera que los indios lo hacían. Por ejemplo, los tibetanos pronuncian la palabra sánscrita vajra como “bendza” y los mongoles la pronuncian como “ochir”. No obstante, no podemos decir que los tibetanos y los mongoles que recitan mantras pronunciando “vajra” como “bendza” u “ochir” no han tenido ningún logro, o que sus logros fueran menores a los de los indios que pronuncian “vajra” como “vajra”. La habilidad inspiradora infundida por el Buda en los sonidos del mantra se sigue transmitiendo a pesar de la deformación de su pronunciación porque sigue siendo una transmisión ininterrumpida del mantra. Después de todo, la transmisión oral de textos originalmente escritos en sánscrito se considera como ininterrumpida, aun cuando la transmisión se continua con la recitación de sus traducciones, como al tibetano o al chino. La línea de transmisión es como un continuum mental individual: cada momento no es ni el mismo ni totalmente diferente al momento previo. Cada momento surge meramente en dependencia del momento previo como su continuidad ininterrumpida, sin algo que pueda localizarse pasando de un momento a otro para establecer la existencia de la continuidad.

En el caso de que alguien inventara un mantra y lo recitara mientras genera compasión, su recitación podría ayudarnos a permanecer enfocados en la compasión, pero si sabemos que no proviene del Buda, ciertamente no obtendremos de él la inspiración del Buda. Ésta es la razón por la cual, aunque nos visualicemos en la forma de María en el cristianismo como una ayuda para enfocarnos en el amor y la compasión, es totalmente inapropiado llamar a esto una práctica tántrica budista. Más aún, hacerlo sería sumamente irrespetuoso para el cristianismo, ya que los líderes cristianos no aprobarían tal práctica y probablemente la considerarían como una herejía. No es el mismo caso cuando en los tantras budistas se usan figuras también encontradas en tantras hindúes, tales como Sarasvati, porque el uso de esta figura en los tantras budistas deriva de un buda y el hinduismo acepta al Buda como una encarnación de Visnú. Por lo tanto, los hindúes no consideran este uso como irrespetuoso.

¿Qué tal si tenemos confianza en que un mantra inventado por cualquiera en realidad deriva del Buda y recitamos este mantra falso? Este caso se asemeja al ejemplo de un monje tibetano al que su madre le pidió que le llevara un diente del Buda cuando fue a una peregrinación en la India. El monje olvidó el encargo de su madre en el viaje, pero lo recordó justo antes de llegar a casa. Desesperado y no queriendo decepcionar a su madre, recogió un diente de perro que encontró en el suelo, lo limpió, lo envolvió en una bella tela y lo presentó a su madre, afirmando que era un diente del Buda. La madre estaba totalmente convencida de que en verdad era un diente del Buda y a través de la inspiración que obtuvo de él, obtuvo muchos logros espirituales.

En este ejemplo, la madre fue inspirada por el Buda meramente por su confianza profunda, sin que inspiración alguna fuera transmitida a través del diente de perro. Similarmente, creo que si creemos con convicción que un mantra deriva del Buda, aunque en realidad no sea así, nuestra confianza en el Buda nos dará inspiración. Lo mismo podría aplicar en el caso de recibir la transmisión oral de un mantra auténtico, pensando que la transmisión permanece intacta, aunque en realidad se haya interrumpido.

¿Pueden maestros altamente realizados o budas unirse e interactuar con nuestra mente, de tal manera que se infiltren en nuestro tren de pensamientos, sin que nosotros estemos conscientes de ello? Por ejemplo, cuando nos involucramos formalmente en una línea de razonamiento orientada a conocer conceptualmente la vacuidad, ¿pueden ellos interactuar con nuestra mente de tal manera que le den un “empujón” a nuestro tren de pensamientos aquí y otro “empujón” allá a fin de mantener nuestra línea de razonamiento alineada lo más posible para que eventualmente podamos acercarnos a conocer conceptualmente la vacuidad?

Los textos siempre enfatizan la importancia de hacer peticiones a los budas y a nuestros maestros espirituales para obtener inspiración. Solicitar inspiración es una manera poderosa de demostrar nuestra receptividad y deseo de ser inspirados. Esto implica que si no solicitamos inspiración, no estamos tan abiertos a recibirla. Por esta razón, yo no creo que podamos recibir inspiración de los budas y demás sin estar conscientes de ello. Aun cuando recibimos inspiración, no es como si alguna “cosa” localizable, es decir la inspiración, se inmiscuya en nuestra mente y nos proteja de cometer errores.

Cuando algunos textos afirman que tendríamos que percibir todas las apariencias como el dharmakaya del gurú, aun cuando el gurú no sea un buda en realidad, sino meramente como un buda, ¿acaso estamos, de alguna manera, subliminalmente uniéndonos e interactuando con la energía edificante de un buda?

Sí, yo creo que sí. Si, con base en la confianza de que el diente de un perro es el diente de un buda, alguien puede recibir la inspiración de un buda, ¿cuánta más inspiración recibiremos cuando tenemos confianza en nuestro maestro espiritual como un buda? En el caso de nuestro maestro espiritual, nos enfocamos en sus cualidades en concreto y las reconocemos como cualidades búdicas. Al enfocarnos en cualidades iluminadoras, recibimos la inspiración de un buda. Existe un dicho tibetano: “Si nos enfocamos en nuestro maestro espiritual como una persona ordinaria, obtendremos la inspiración de una persona ordinaria. Si nos enfocamos en él o ella como un buda, obtendremos la inspiración de un buda”.

Dentro de la literatura dzogchen se establece que un maestro dzogchen puede introducir al alumno a rigpa, el darse cuenta puro. Una manera de hacer esto es a través de la inspiración. Cuando esto sucede, ¿se une la propia mente e interactúa con la energía edificante del maestro de dzogchen de tal manera que maduran enormes cantidades de fuerza positiva a la vez? ¿Necesita el maestro dzogchen tener ciertas cualidades únicas para que ocurra este proceso? ¿O la mente del maestro, con la cual tenemos una profunda conexión kármica, actúa como un conducto para que fluya la energía edificante de un buda, y es la energía edificante del buda la que interactúa con nuestra mente?

Antes que nada, es importante comprender el término técnico involucrado aquí, ngo-sprod, el cual has citado en su traducción usual como “introducir”. El término en realidad significa “conocer cara a cara”. La inspiración de un maestro dzogchen puede actuar como una de las causas para que la fuerza positiva conducente a la iluminación madure en nuestro continuum mental en forma del logro de la realización de rigpa, darse cuenta profundo. Este darse cuenta profundo, inmaculado, ha estado subyaciendo en cada momento de nuestra experiencia sin principio. La realización de este darse cuenta puro es un encuentro con ello, cara a cara, de manera tal que el darse cuenta puro “conoce su propia cara”, lo cual significa que ahora estamos completamente conscientes de su naturaleza real perdurable.

La ocasión de nuestro encuentro con rigpa cara a cara puede ser precipitada por la explicación en palabras de nuestro maestro dzogchen sobre rigpa (ya sea en el contexto de una ceremonia ritual o fuera de él) o incluso con la realización de cierto gesto sin decir nada. Pero ya que otros pueden escuchar tales palabras u observar tales gestos sin experimentar, como resultado, el encuentro cara a cara con rigpa, nuestro propio encuentro con rigpa cara a cara surge en dependencia de muchos factores adicionales, incluyendo la inspiración del maestro dzogchen.

El factor adicional más importante es que necesitamos haber acumulado una enorme cantidad de fuerza positiva conducente a la iluminación a través de haber realizado exitosamente, en vidas previas y/o en esta vida, las prácticas preliminares (ngön-dro) compartidas y no compartidas, y desarrollado al menos un nivel avanzado de concentración, el objetivo de la bodichita, y un correcto entendimiento conceptual de la vacuidad. En añadidura, necesitamos haber recibido empoderamientos tántricos, tomado los votos relacionados a éstos y alcanzado un cierto nivel de éxito en las prácticas de visualización y recitación de mantras en el estado de generación (bskyed-rim) y en las prácticas que involucran los vientos de energía y los canales de energía (rtsa-rlung) del estado completo. Sobre la base de tal acumulación de fuerza positiva y darse cuenta profundo conducentes a la iluminación, así como a través de la práctica de los varios pasos de la meditación dzogchen, entonces a través del poder de la inspiración del maestro dzogchen y sin ningún esfuerzo adicional, podemos llegar a encontrarnos con rigpa cara a cara. Sin embargo, este encuentro cara a cara necesita proceder a través de las etapas usuales de la meditación dzogchen: primero accediendo y reconociendo el alaya para hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi), luego el rigpa resplandeciente (rtsal-gyi rig-pa) y finalmente el rigpa esencia (ngo-bo’i rig-pa).

El proceso con el cual la inspiración provoca una transformación edificante que nos permite encontrar a rigpa cara a cara es el mismo que ya hemos explicado con respecto a otros ejemplos del poder de la inspiración. En este caso, el logro personal del maestro dzogchen es por sí solo inspirador y, además, el maestro actúa como conducto para que la inspiración de todo el linaje, remontándose hasta el Buda, tenga un impacto en nosotros. Pero, por supuesto, esto ocurre sin algo localizable, que exista desde su propio lado y que pase del Buda a un maestro y otro, y luego a nosotros; así como tampoco es una “inspiración” con una existencia localizable ni una “realización” con una existencia localizable.