讓我們的皈依堅定

為了研究是否可能實現法寶，考慮心理活動的本質是很重要的，因為真正的止息和真正的道心是與心理活動一起發生的。心理活動或者心，是主觀的、個體對事物的瞬間經驗。即使是經驗睡眠或者經驗無意識，或者甚至經驗死亡，總是會有某種經驗。更精確地說，是對某物件或者想法，以及與之相隨的某種層級的快樂或不快樂的感受和情緒，而升起的複雜的心理全息圖。這種出現是等同於對一個對象或者念頭的認知參與，它的發生並沒有一個單獨的“我”或者“心”令其發生或觀察它。這就是世俗心理活動的本質。

我們主觀的，個體的心理活動也可以從生理的角度來描述。它有一些能量或者一些生理上的基礎，比如說大腦和身體。這個能量以某種方式輻射出來，並且以此方式我們有了交流。在佛教術語裡，這常常被稱為語言。但是，語言並不一定僅指文字。它是所有形式的交流。

如果產生心理全息圖是心理活動的先天本質，那麼這意味著它可以產生任何心理全息圖。事實上，它是可能對所有東西產生心理全息圖。當然，認知參與可能是迷惘的，但是它也有可能是全面的理解、全面的愛和耐心、以及所有其他的正面品質。

當我們討論本有的世俗心的本質的時候，我們討論其結構是如何運作的，也就是僅有心理全息圖的升起和心理參與的產生。“本有的”意味著，它是這種心理活動的一部分。我們不是討論實際的內容，或者它升起什麼樣的全息圖，或有什麼層級的認知參與。

內容可能是有局限的，就像我們只能感知到我們鼻子前面的東西一樣。通常也有很多的投射，也可能有很多的迷惘。但是，這些只是內容的局限性的例子。它們不限制或者不影響與心理活動一起發生的事物的結構。無論內容如何，結構保持不變。

如果我們問問題是什麼，問題就是我們的心理活動的局限性是由有限的硬體所決定的。看看人體身體的硬體局限性，儘管它是我們在轉世當中能擁有的最佳硬體。首先我們從嬰兒開始，作為嬰兒，我們什麼都不懂。實際上我們不能交流。我們所能做的就是哭泣。隨著年齡的增長，我們過渡青春期，因為受荷爾蒙的影響，我們有很強烈的性欲，我們變得有點驕橫。所有這些事情都是很大的局限性，不是嗎？

隨著我們變老，我們的身體生病了，它開始壞掉。我們也記不住東西，我們感到迷糊。這是硬體的一個大的局限性。其他的局限性包括只能看到腦袋上兩個洞前面的東西。我們看不到超出範圍之外的東西，我們當然也看不到任何超出現在發生的事情。

什麼是我們可以覺察的，以及認知所能參與的，所有這些局限基本上來說都是硬體問題。因為我們都在迷惘而且認為我們所感知到的就是現實的全部，然後通過一個非常複雜的、被稱之為十二緣起的機制，我們一世又一世擁有越來越多的這種局限性硬體。

但是，如果我們獨獨只考慮心理活動，這種結構本身是無限的。它就是我們所說的“純粹”。它不會被硬體和迷惘所造就的局限性而有所損毀。這意味著，當我們的心理活動沒有這種類型的硬體、沒有這種永久生生世世的有侷限硬體的時候，那因為其結構具有一切的潛在能力來絕對地感知一切，我們的心理活動可以是全面的理解，全面的愛，全面的關心，以及沒有局限性的精彩溝通。這樣會是極好的，不是嗎？

這並不是說，我們要通過自殺來擺脫這種硬體局限性而解決這個問題。由於我們迷惑的力量，以及基於這種迷惘而行動所建立的所有業力，我們只會產生更多有侷限的硬體，可能會比我們現在有的更多限制。

儘管，有侷限硬體最深層的原因是我們的迷惑，但是心仍然能夠正確地理解。迷惑錯亂是無法被驗證的，但正確的理解可以。這意味著，通過重複驗證和完全熟悉，我們可以重新調整我們的心理活動，讓正確理解取代迷亂，我們能實現真正止息所有迷亂以及由此產生的困擾因子。

正確理解可以取代迷亂，對於這一點，我們越有理解和信念，我們越堅信：基於這種本具的純粹心理活動和它的本來能力，能夠實現真正的止息（四聖諦之第三）以及四聖諦的第四，真正的道心。四聖諦的第三和第四是最深層的皈依法寶。

基於這種邏輯，我們可以確信皈依佛法是存在的，也就是真正的止息和真正的道心，並且它是可以實現的。當然，那問題可能會是，如果可以實現它們，是否意味著有人真的實現了？我必須說，這不是一個容易回答的問題。這是一個真正的問題。是否曾經有佛陀，為什麼現在沒有很多呢？儘管西藏人可能說，現在也有很多的佛陀，我們真的可以相信這一點嗎？我必須說，這是一個很難回答的問題。

現在我們需要去分析。達賴喇嘛尊者和偉大的大師們總是強調，我們必須去分析。我之所以詳敘這些，是因為如果我們討論皈依之日常應用時、如果我們沒有真正相信最深層次上的佛寶，法寶和僧寶，我們又如何把皈依真正放入我們的生命裡？ 我們的目標是解脫或者證覺，可是我們甚至都不相信這種可能性。佛寶，法寶和僧寶的存在，以及我們可在它們的指引下往安全的方向走，對於這一點如果我們不是很有信心，那麼整個事情變得有點虛假。

你看，這就是我認為即使把皈依當作中心、生命裡最重要的事情，也可以造成損害。要嘛我們不知道皈依事實上意味什麼，或者即使是我們知道它意味著什麼，我們不相信這種皈依的狀態是可能實現的。即使我們相信這是可能的，我們不知道如何把它們融入我們的生活。這就是為什麼我將要詳述這方面的分析，而不是去描述佛寶，法寶，僧寶的功德方面。

看一看分析到目前為止，我們能夠得出什麼。我們已經探明污染我們心理活動的污漬——佛教術語這樣稱呼——可以永遠的消除，而其所有的正面品質和潛能都可以完全被覺悟。我們需要把這些加到佛教宣稱時間無始的概念裡。現在，如果我們可以借科學術語——儘管也許不太精確——在這些宣稱的基礎上，有一些統計學概率：事實上有一人實現了所有這些真正止息和真正道心。鑒於理論上的可能性，以及時間是無始的，我們不能說這些情況不可能發生過。

從這推理線上看，佛陀曾經存在，這種可能性是非常高的，另外，還有人一直被典籍稱為“佛陀”。然後，我們調查這個佛陀教法的是關於如何實現真正的止息和真正道心而使之證覺成為佛陀。當我們把他的教法付諸實踐，我們開始經驗佛陀所說過的可達到的結果。基於這種邏輯，我們可以開始確信，佛陀實際上是存在的。

現今佛教與一些其他的印度哲學有很大的差異，佛教並沒有說每個人都將達到解脫和正覺。因為我們個體的心理活動的基本本質是純粹的，我們每個人都可以達到解脫和正覺，但是這並不代表每個人都必然會達到解脫和正覺。這其中的原因是，既然有無窮無始的時間，如果每個人都能夠達到解脫和正覺，那麼他們就應該已經達到了。但是很顯然並不是這樣的。因此儘管每個人都可以達到解脫和正覺，並不意味著每個人必然會達到。

但是如果存在統計學上的概率：有人在淨化過程中經過所有的一切然後成為佛陀， 那麼，也會存在這樣一個概率：有人完成了一部分，然而並沒有完成整個過程。這些是聖僧。如果其他人可以做，那麼鑒於佛教所聲稱：眾生平等，那麼有一個統計學上的概率：我們都可以實現解脫和正覺。因此，這不僅僅只是願望把生命放在這方向上，如佛陀和聖僧所做的方式那般，讓我們的心相續朝著實現終極正法而努力。

關於曾經是否有佛陀的討論，我還想補充一點。就統計學概率上而言，從來沒有佛陀，也是一種可能性。這提出了一個非常有意思的問題。我們可以從幾個角度進行分析。

就統計學概率而言，曾經有一個佛陀，兩個佛陀，三個佛陀，四個或者五個佛陀，都是有可能性的——一直到有限數量的眾生。所以，就這些可能性而言，這多種可能性的概率是遠遠大於從未有過佛陀這一種可能性。

這是看待它的一種方式，但是還有另外一種分析方式。佛陀的的特徵之一是，證覺者會發揮證覺影響力，就像磁鐵一樣，通過激勵人們朝著目標努力而吸引他們走向解脫和證覺。此外，佛性的另一個方面是，我們的心相續可以受到這種證悟的影響而在精神道途上成長。所以，如果從來都沒有佛陀，那麼久都沒有佛陀的證悟影響，那麼人們又如何在修道之路上取得精神進展呢。但是，顯而易見的，有些人曾經在修道上努力，取得了一些精神方面的進展。如果我們自己去嘗試這些教法，甚至在我們自身可以看到。

顯然，這需要深入去思考什麼叫作啟發，以及被啟發而試著去通過別人的例子或教法而去改善情況的重要性是什麼。沒有它的話，是否可能取得進展呢？我們需要多思考一下這些。如果我們說，這些取得進展的人，只是從並不是佛陀的老師那得到了證悟的影響——那麼，這些沒有悟的老師們又是從何處得到證悟影響的呢？如果有第一個佛陀，佛陀又是從何處受到啟發的呢？是否一直都有佛陀發揮這種影響或者是否這些影響都是源自於並沒有證悟的精神大師呢？通過這種推理，我們可以得出結論，從來都沒有第一個佛陀，尤其是因為時間是無始的。

接下來，我們需要看一下什麼是釋迦牟尼佛所教授的內容。如果我們把這些教法付諸於實踐。無論我們能夠達到什麼樣的水準，那我們從經驗可知，他們真的能通過努力而實現它的既定結果。它幫助我們減少痛苦和問題。我們這裡不是討論關於大部分的印度哲學與佛陀的方法的共同之處，譬如實修專注定等等。這些不是佛教教法的專屬特點。但是，四聖諦——一般來說小乘佛教和大乘佛教共有——以及在大乘佛教背景下，空性的教法，都是佛教獨有的。當我們把這些付諸實踐，我們就有這樣的經驗：對空性的理解越多，我們越能夠把這些理解運用於我們的日常生活中，然後問題就越少。這些確實有效。

此外，如果我們看一下，佛陀為了實現解脫和正覺所教的分次第教法，我們憑經驗發現，當盡量作這些教導，都能有效產生其所宣稱會有的結果。如果是這樣的話，那正如我們在佛教典籍對這一點的討論中所看到的--一連串的步驟去完成這條道路和實現正覺--，佛陀有什麼理由說謊呢？畢竟，佛陀對眾生平等、無邊界的慈悲是佛陀實現正覺的唯一動機。沒有這一層次的慈悲，他的證悟是無法實現的。為了救眾生離苦的這種大慈悲，當他聲明“我實現了正覺；大地是我的見證”，佛陀是沒有理由去欺騙我們的。佛陀沒有理由說謊。這是一個經典的論據。而且，如果我們看一看佛陀的所有行為，由於他所做的一切都是誠實且有利樂的，要說佛陀對此說謊，與這些並不符合。

但是如果我們進一步分析——現在我在說話時，同時也在分析——我們可以提出另一個異議。我們看一下這條道路的最後階段，我們知道如果我們總是能夠完全地理解空性（非概念地），那麼我們的無明、不覺醒將絕不會再度出現。這就是我們如何能夠對所有的痛苦的最深層次的起因，實現真正的止息並且獲得解脫。如果我們對空性的非概念型認知，由於菩提心支援而足夠強大，我們能夠獲得對所有障礙全面的真正止息和證覺。

現在我來講異議是什麼。假如佛陀對空性的非概念性理解僅僅只是透過大量的時間——遠遠比我們現在可能實現的要多得多，他對非概念性認知越多，他的迷惘越少，同時干擾情緒和業力也越少，而且經驗的苦也越少。假如他只是推斷如果他一直擁有對空性的這種非概念性認知，他自己是可以永久的根除這種痛苦之源的。這並不表示他真正實現了這種終極狀態。他可能只是推斷了這種狀態存在，而這是一種有效的推理性理解。他自己沒有獲得證覺。我對這種異議還沒有答案，這是我目前的分析的所得出的。

但是，我認為這是一個很重要的異議，尤其是就皈依對於我們的日常生活而言。令人質疑的點是，是否有人成佛？甚至是否有可能成佛。如果從來都沒有佛陀，而且證覺也沒有任何可能性，那麼我們皈依三寶做什麼呢？我們導向一種實際上辦不到的安全方向嗎？像努力去成為米老鼠或什麼嗎？佛教修行真的只是朝著試圖把事情盡可能的改善的方向走嗎？如果是這樣的，我們在佛教道路上卻不相信我們可以達成圓滿證覺——或者甚至只是解脫——那麼這也是可以的吧。但我認為我們應該清楚的知道我們為什麼修行佛法，而不是自欺欺人：我們的努力究竟是為什麼，我們所想的是否是可能的？

我們皈依的時候，我們的心裡應該毫無疑問的覺得，皈依是安全的和穩定的，要有這麼一個方向，這一點很重要。我覺得我們中的很多人從未真正質疑獲得解脫和證覺的可能性，那我們是否可能放棄、並且覺得我們所努力的是無法實現的？如果沒有人曾經實現過，那我又憑什麼愚蠢的說我可以實現呢？所以我們會放棄。或者我們接受了正覺是無法實現的這樣一個事實，但是在這個方向盡可能的推進，這已經能讓我們滿足。邏輯上我們可能會信服：理論上實現解脫和正覺的可能性。事實上對證覺的理論性可能性，是有足夠多的原因和方法去獲得推理性理解。但問題是，在實踐層面上是否真的可能呢？什麼是理論上的可能性和什麼是實際上的可能性，這兩者之間是一個非常有趣的辯證。

我們唯一可以確信的是，實踐上實現證覺的可能性是我們自己去實現它。畢竟，典籍上說，只有佛陀才能了知另一個佛陀。所以，我們從何得知誰是佛陀呢？僅僅因為他們自己說自己是佛陀？有很多瘋狂的人說他們是佛陀。我們僅能通過推理知道誰是佛陀，因為除非我們是佛陀，否則我們是無法真正直接地知道的。我們可以說，“理論上，我可以推理出佛陀的存在。”但是為了真正的信服，我們自己必須成為佛陀，然後我們朝這方向去努力。這可能是一個解決方案，來解答關於曾經是否有佛陀的存在，證覺是否可能這些異議。

這個漫長的討論的重點是，儘管我們沒有信服實現佛教終極目標的可能性，但是仍然帶著這個想法把我們的生命放在這一個方向，如果我們比現在走的更遠一些，那麼就算是我們不能達到那樣一個目標，也算是一個進步。然而，如果我們因為它是不可能實現的，而僅僅想取得一個進步而不是一路走下去，那麼我們的佛教修行只能說是轉變而不能說是進展。它發展成了心理學。佛教教法僅變成另外一種形式的心理學，佛教修行變成了另外一種形式的心理治療。但它並不是這樣的。儘管我們可以在這個層面上進行佛教修行，也就是我所說的“佛法精簡版”，但這並不是真正的佛法。當然，這樣有其利益。我們不能說——我們僅努力去改善這一世生命——是沒有好處的。但是這並不是皈依真正要說的。

就皈依而言，我們需要避免的一個極端是：視佛陀為我們的個人救主。但是另一個極端則是認為佛陀僅只是給教我們方法、教我們如何處理我們的情緒和行為，就如一種形式的心理治療。“自己努力去解決”，這聽起來像是心理治療，不是嗎？我們需要去避免這種極端，因為從某種意義上來說，它忽略了三寶，而只考慮到了法寶。但還有佛陀和僧伽的存在。不像治療師，佛陀和聖僧是我們的楷模。他們是我們想變成的模樣。治療師不是我們的楷模。如果我們自己認識／瞭解這個心理治療師，我們發現他們自身也有很多的問題。此外佛教涉及倫理。心理學不一定涉及倫理訓練。事實上，一些心理學派希望避免任何種類的倫理意見。

佛教確實有虔誠的面向，這些可以幫助我們加強皈依的力量。這不是我們應該否認的東西。虔誠面向包括接受激發以及一些為了增進正面情緒狀態的儀式表現。我們也許可以將我們的虔誠修持指向佛陀，以及其代表僧伽，比如說度母和觀世音菩薩等等。但是我們應該避免出現把他們當成聖徒或者救主這樣的危險。

對於我們中的許多人來說，無論是歷史上的釋迦牟尼還是觀世音，還是代表了他們兩者的精神導師——歷史上的蓮花生大士和米勒日巴尊者或者現在的導師們，我們與他們都沒有太多的相關。我們不只是說這些自稱為精神導師的人們，他們的品質也許很糟糕。我們說的是這些很優質的導師，比如達賴喇嘛尊者。人人都自稱“喇嘛”，並且說服別人稱他們為“喇嘛”，但是這並不意味著他們有任何好的品質。這只是意味著他們具有能夠影響其他人的號召力，並且有企圖心。

但是，無論如何，這種激勵的因素常常被翻譯成“加持”，我認為這可能是個有誤導性的翻譯。激勵有助於給予我們能力，以及鼓勵我們讓生命朝著這個方向前行。這並沒有神秘之處。這種激勵是我們從我們的精神導師那所獲得的。通過這些，我們可能對佛陀和僧伽有某種理解。通過這些，我們可以對一些教義可以獲得解釋。儘管我們可以通過書籍或者線上閱讀佛法，但通常不是很清晰。通常我們需要一個能夠對我們的問題作出解釋和解答的人。不僅如此，我們還需要一個能夠使我們目標具體化的人，這樣的話，針對這些所有的教義所講述的內容，我們有一個更加真實的理解。

我認為，把我們的日常生活中的日常修行安置在這種安全的方向、擁有一個楷模，這是是非常重要的。也許對於一些人，把蓮花生大士作為楷模，很難產生關連。蓮花生大士出生於一朵蓮花，能夠穿越火焰而不被燒傷，以及諸如此類的東西。這作為我們的楷模，與其產生關連感是相當困難的，不是嗎？當然，我不是以任何一種形式在貶低蓮花生大士的重要性，而且蓮花生大士對很多人來說，具有很大的鼓舞力，但是對於很多人來說，很難在個人層面上與他連系起來。作為楷模，這與我怎麼處事有什麼相關性呢？這就是為什麼我們個人的精神老師，（當然是指真正的高級別的）是與我們能夠更好的連繫起來的楷模。即使我們無法與像達賴喇嘛尊者這樣的人我連繫起來，也有一些精神導師，他們的成就稍微少一點，但是也許我們可以更容易的連繫起來。

我發現一點很有意思的是，達賴喇嘛尊者曾經說過，釋迦牟尼是使他受啟發並且試圖效法的楷模。達賴喇嘛尊者時常給數十萬的受眾教授。很顯然，我們從來沒有過這種類型的經驗。他影響了世界各地的許多人，為了做到這一點，他從他的楷模——更高級別的佛陀——那得到很多的鼓勵／啟發，因此他可以做到同時教導每一個人。隨著我們的不斷進步，每一個人都能夠有越來越高級的楷模，一直上升至佛陀。即使是對於達賴喇嘛尊者，他從他的楷模導師或者是從佛陀那裡，受到的鼓勵作用，是非常的重要和核心的。

到現在我們確立了什麼？我們已經確立了這種我們試圖去把生命放在終極的安全方向。簡而言之，我們努力去擺脫我們的缺點和困擾方面，試著去實現所有正面潛能。我已經給出了一些指示，指導我們如何開始思考或者分析，希望能夠確信一路走下去的可能性。我們可以擺脫整個令人受干擾的方面，而且意識到我們精神活動的整個正面方向。這是可能的。佛陀已經做到了這一點，不僅如此，他們也教授我們如何去做。聖僧一部分完成了這些，仍然朝著這個目標在努力。有一些精神導師，也許還沒有達到聖僧的境界；雖然如此，在這條道路上他們比我們更加先進。根據我們個人的水準，我們可以從他們（聖僧和精神導師們）身上獲得巨大的啟發，並擁有真實的楷模。我們每個人都能夠在這個方向上走下去。借助精神導師的幫助以及努力，事實上我們將可能實現解脫的目標，就大乘來說實現證覺。

相信這所有的一切，然後皈依或者安全的方向真的變成了我們生命的中心目標，這是對我們始終有意義的目標。但是對此我們必須要確信，而且我們要受到我們的楷模的啟發。我們的皈依實際上要與我們的生活息息相關。當我們生活有一些艱難的片刻時，我們不應該因此而氣餒。我們需要意識到，我們是可以處理它的。這是可能的。也許現在不是那麼的容易，但是通過把我們的生活放在這個安全的方向上，比如我們可以逐漸地克服我們的憤怒。我們可以克服我們面臨的所有痛苦，我們將為此努力。

當我們的日常生活中出現一些問題的時候，我們將不會否認它們。並不是說我們試著去忘了它們，且僅僅只是轉向酒精，毒品，性，電視或者任何形式的使事情稍稍變好的東西。反之，我們在生活裡有這種安全的方向。我們實際上運用佛教方法去試著處理這些情形。如果我們這麼做，這將清晰地表明，實際上我們的生活上有這樣一個方向。那麼，我們是真的皈依了。

讓我們花幾分鐘時間來重申一下已經涵蓋的範圍。我認為這種思考中的一部分需要闡明：如果我們認為我們自己是佛教徒，皈依對我們的生活是否具有極重要的作用？這對於我們來說意味著什麼？它是否與我們已經討論的內容有相似的意義？或者這些在我們的生活裡是一些微不足道的事情? 這不那麼重要嗎？如果它不是那麼重要，那就太可悲了。我們錯過很多。

我下一個要提的點是：我們可以相信任何系統都是教導真理的系統。我們可以被任何傳統的魅力精神領袖所鼓舞。佛教有什麼不同？我們必須要看兩件事：佛教的目標以及其實現的方法。有很多的宗教教導我們，去天堂是目標。他們可能教導一些實際上有效的帶我們去天堂的方法。我們可以信仰這些宗教，對它的教義很確信，然後追隨它，這也是十分有益的精神之路。或者我們從不可控的反復投生當中，有一個解脫的目標——這當然是假設是有轉世的。也有這種目標，很多印度宗教這樣教授的。在佛教裡有證覺，意味著我們朝著證覺努力，以便以最大的可能性去幫助他人實現解脫目標。我想不出其他任何印度宗教是這樣教導的。

對於印度其他宗教所認為的解脫，實現它的方法，引起無法解脫的原因，無法控制地反復重生的緣由——它們甚至也使用“輪回”一詞——從佛教的角度來看，它們只是部分正確的。他們多數的教導並不完全正確。真正要皈依，要在我們的生命裡有這樣一個安全的方向，我們必須不僅僅只相信我們到目前為止所討論到的。這只是其中一部分。另外一部分，而且也是很重要的一部分，那就是：信服佛教為實現目標所教導的方法是有效的。佛教方法涉及到理解我們所謂的“空性”或者“”空”，以及發展悲心的各種方法。我們需要準確地知道它們是什麼，並且確信它們實際上是有效的。
 
因此，要真正把這個方向放在我們的日常生活層面上，我們還要對改進我們自己的方法有一些瞭解，我們需要信服它實際上是很有效的。此外，我們應該對想要實現的目標有一些清晰的想法，並且正如我們所討論的，通過佛陀所教授的方法，確定實現這目標是切乎實際的。

現在我們需要引入宗喀巴大師所討論過的《三主要道頌》。第一點是得到解脫的決心，或者所謂的“出離”。為了走向皈依的安全方向，我們應該對我們的痛苦狀況的根本原因去定義，並且要對我們的無所作為感到畏懼，它們會一直繼續下去，所以真的要放棄它們才行。我們要知道這是我們想要擺脫的，並且要下決心去擺脫它。沒有這種出離，皈依是沒有任何意義的，難道不是嗎？把我們的生命放在這個方向沒有任何意義。我們做它又是為何？

第二個主要道是，對空性有正確的理解。簡單地來說，空性說明了這樣一種事實：我們想像一切存在的各種實際上不可能存在的事物，但是我們所想像的和所相信的都是垃圾。它與任何真實存在的東西都是不對應的。“空性”是指跟我們想像的精神謊言對應的實際物件，不存在、完全不存在。

譬如，當別人對待我們很差，並且非常討厭等等，在我們看來，這就是這個人唯一的方式。它們是令人討厭的人。由於我們硬體方面的有限性，這是唯一呈現的東西。我們的判斷僅僅是基於眼前所發生的一切。他們是令人討厭的人。似乎他們是討厭的人這一點就是他們真實的特性，獨立於影響了這個人發展過程中受影響的成千上萬的所有因素——他們的家庭，他們的生活經驗，世界金融狀況，他們的過去生等等。他似乎總是討厭鬼。僅僅基於人們目前的行為，讓我們想像以及相信人們“天生就是”一個討厭的人的這種呈現，是堅實的、真實的特性。他們真正本來就是令人討厭的。

而這樣一個人，或者更加確切地說，一個人的這種呈現，並不與任何事情的真實狀態相符。這是我們想像的精神捏造。精神捏造不是它們實際的存在，而是它們呈現的方式。它們以這種方式呈現在我們面前，簡單來說，是由於我們的硬體方面的局限性，以及我們的迷惑。而且，因為迷亂或者沒有更好的瞭解，我們相信我們的幻想，認為他真的是一個討厭之人，因此我們對他很生氣，我們對他大喊大叫，等等。我們沒有容忍、沒有理解。

這如何應用於皈依的主題呢？當試著去克服我們的缺點以及實現我們的潛能的時候，對空性的一些瞭解將有助於我們避免完美主義者的危險。我們錯誤地認為，我們是一個堅固存在的十分糟糕的“我”。我們想像這是我們的真實身份，為了克服這一點，我們必須要完美。堅固的“我”必須要完美。所有這些缺點等等都是非常可怕的。用基督教術語來說，這就是“魔鬼”所做的。我們必須要摒除它。我們將我們的缺點變成某種堅實的東西：我們一定要去克服，“我”必須完美。

我們迷亂的習慣讓我們努力去實現這個目標，這個目標是成為三寶，這似乎很棒而且堅實存在。由於它很棒而我們真正地想要去實現它，或者它是如此的超過我而我不可能實現它。

這是佛法修行者常常會發生的危險。他們以完美主義者的心態接觸佛法，而他們變得非常僵硬和不靈活，實際上非常不開心。他們完全從字面上去理解一切。他們對自己的要求令人難以置信。常常伴隨著“我們不夠好”這樣一種低自信心，他們在心理上打擊自己。這是一種非常神經質的修行佛法的方式，這樣只會在這條路上伴有很多的不快樂。在這個錯誤的方法裡，我們甚至把我們的動機打造成一個十分大而堅固的事情。“哦，我愛每一個人”等等。”我必須要如此的充滿愛心，如此的美好。” 再一次，我們辦不到，再一次，我們因為自己的不完美而打擊自己。

當然，我們可以對空性，可以對分析的禪修進行討論，但是在實際層面上，這又意味著什麼呢？假如我們對空性的理解沒有達到這樣深層次的理解怎麼辦？在非常實際的層面上，我認為我們不要把佛法修行小題大作。我們做就對了。我們努力改變自己。我們試著更有耐心。我們在沒有這種不得不完美的“我”的精神捏造下，努力做，並且沒有任何——我必須做到這一點或者必須完美——的這種想法。當這些想法出現的時候，只要試著去理解這些都是垃圾。這僅僅只是在佛法上神經質地製造一個不愉快的旅程，我們不要把佛法變成一個巨大的自我之旅。而這通常是完美主義會變成的。

當我們說“做就對了”，這不是說意味著，只是毫無感覺的、以機械的方式做。因為這也是另一個極端。譬如，機械化地，我們可能習慣性的做三個頂禮佛足，然後早上起床後放三碗淨水。我們可能完全是機械化地在做。我們沒有考慮到一個堅實“我”或者“我是個神聖的修行者”，但我們也需要有動機，只是不去把動機小題大作化。為了能夠朝著一個積極的方向去實踐，這就是為什麼我們要做這整整一系列的事情。

[見: 訓練皈依的動作]

不過，簡單介紹一下，這些事情當中之一就是，實際上要擁有一名精神導師。有了精神導師後，我們會有一些啟發，而且我們有了一個楷模。此外我們實際上每天都會提醒我們自己，我們要去的方向，以及我們從這個方向所得到的利益。我們實踐，腳踏實地、有益的方式，而不是神經質或者過分挑剔的方式。我們也不需要以宗派的方式去做。宗派主義也是基於想像以及堅實的“我”和“我堅實的傳統是如此了不起的：我正遵循一個正確的道路，你們沒有遵循正確的道路。”

我有一些學生，他們跟我討論關於成為佛教徒的傲慢和自傲的問題：“我找到了光明！我找到了真正的道路！與我的同學相比，他們迷失在世俗的追求之中，相比之下，我是如此的好。” 我們可能覺得自己比別人好，甚至也會對他們發一些慈悲心，但是這只是一種類型的憐憫，是看低他們。再一次，這裡的問題是沒有理解空性。我們也許太小題大作“我”以及我們所做的一切、我們的方向，然後我們對此覺得很自豪和傲慢。別人沒有這些，所以他們比我們要低級一些。如果我們掉以輕心的話，將走向這樣一個沉重的方向：“我看到了光明。我們將得救，你們將會下地獄。” 由於我們的這種傲慢的態度，將會滋生很多的問題。

回顧一下，我們需要出離心以及對空性的一些理解，以便我們的生命能夠在一個穩定而不會神經質的安全方向上。出離並不只是靠放棄去解決一些問題及其起因，而留下一些其他的，比如盛氣凌人的、正義性的方式，因為這些使得生活更加有意思。這樣做可能是天真的。另一種狀況可能是，不去放棄某些特定的執念，恰恰因為我們喜歡，比如說性，社交媒體，電視或者其他的任何東西。

當然，再一次，當我們還沒有準備充分的時候，我們要避免成為一個狂熱分子、完全放棄引起困擾我們生活的一切東西。記住，出離並不是說絕不擁有任何我們喜歡的東西，而我們是討論放棄對它們的執念以及放棄認為他們是終極快樂之源這種癮頭。我們希望擺脫這種錯誤的思維方式，我們下決心慢慢且穩定地為之努力。

我們可能還沒能夠完全出離，但是我們希望把它作為目標。這就是為什麼我用“方向”這個詞。這就是我們要進入的方向——就算是此生中不能完全，但是也許未來某世可以。我們正在為之努力。

作為大乘修行者，當我們把生命放在這個方向上時，菩提心，作為三主要道之第三，它是與皈依有相關性的。一般傳統上來說，皈依是在為了解脫的背景下討論的。真正的止息和道心， 在皈依的背景下，目標是從不可控的輪回中獲得解脫。阿羅漢是已經獲得解脫，小乘佛教的目標是成為阿羅漢這樣的人。但是我們也可以以菩提心而目標于實現完全的證覺， 來作皈依。

菩提心是一種專注於尚未實現個人的證覺的一種心態：由於我們精神活動的本初純粹性質，我們能夠實現證覺。為了利益於所有的有限生命，它的目標是實現真正的止息、真正的道心的證覺。通過推理，我們會專注於尚未實現的、還沒有發生的、但可能實現的解脫，我們可以設定實現它的目標，以結束輪回轉世之苦。實現它的方法並不僅只是通過理解大乘佛教裡對空性的描述，而是要有悲憫和慈愛。在大乘之路上，我們將盡可能的對其他人給予幫助，因為在這條路上我們也需要建立正面的潛能或者正面的力量。這是通過實踐慈愛和悲憫而完成的。因此我們不應該認為，這種實踐在小乘道路上欠缺。其實並不是這樣的。

但我們也可以以大乘的方式把這種方向放在我們的生命裡。我們不僅僅只是以解脫為目標，我們也以證覺為目標。不只是我們將盡可能的在這條路上實踐慈愛和悲憫，而且當我們實現了證覺後，我們事實上將盡可能充分的幫助其他人。

回顧一下，出離心增加了——什麼是我們想要擺脫的以及什麼是朝著這個方向時我們希望克服的——這樣一個維度。要嘛以解脫為標的，要嘛有菩提心、目標於證覺。為了實現這一目標，我們需要做什麼？一方面是：什麼能夠幫助我們發展更多的慈愛和悲憫；另一方面是：獲得對空性的正確理解。這些表明我們能夠切實地實現這些目標，以及我們真正去克服缺點時的主要方面是哪些。我們如何用非神經質的方法去實踐這些？ 我們要通過接受合格精神導師的指導和啟發來做到。

剛好想到一個要點，我想與你們分享。當我們看傳統上所展示的關於皈依或者把生命放在一個安全方向的原因：它是懼怕未來有更多的苦難，以及相信有方法可以避免讓自己變得更糟糕。我們已經討論了，如何通過一個非神經質的方式去作。當我們在大乘的背景下去做這些，朝著這個方向前進有第三個原因：對其他人的慈悲。我們希望朝著個這個安全的方向去幫助他人渡過他們的苦。

在柏林，我生活的地方，我每週有一個關於道次第的課程（分階段的路徑）。你可以去聽所有的課程。在我的網站和播客上可以找到。當我們開始業力這個主題的時候，我讓人們誠實地檢測自己：“為什麼你不欺騙？為什麼你誠實？為什麼你不誠實？ 是由於佛法典籍裡面所述說的原由：因為你害怕不誠信所導致的負面結果嗎，譬如更糟的來世或類似這樣的可怕事情嗎？你不去欺騙的原因究竟是什麼呢？” 當然，這裡假設他們真的不欺騙或不偷盜。

我們可以同樣問自己，為什麼我們為自己努力。是否由於我們懼怕不這麼做的話，會有更糟的轉世之類的？花一到兩分鐘去誠實地檢測一下自己。

大部分人（包括我在內）報告說，我們誠實不欺騙，是因為這是正確的做事方式。因為這樣的感覺是對的。欺騙或撒謊或不誠信是不對的，這些行為使我們感覺不安，誠實讓我們感覺更加舒服。為什麼努力去改善自我？生命裡還有什麼可做的？ 這似乎是唯一一個看起來好像真正有意義的事情。再一次，這似乎是正確的事情。其他一切事情似乎只會帶來更多的問題。我們想如何度過我們的一生？難道是看更多的電視或什麼嗎？

實際上這很有意思。如果我們不去實踐，不去相信有出路，這些與我們所討論的佛法與懼怕將來的結果又有何關聯呢？我不得不說，這個問題回答起來並不容易。儘管我們沒有想過這些事情，可能也還是朝著這個方向前進，而且覺得似乎是正確的。但是為了在這條路上平穩的走下去，我認為我們還是需要研究一下所解釋的相關性和經典動機的實用性。這些是我們真正感受到的嗎？它們是如何運作的？

朝著佛寶，法寶，僧寶的方向走，因為看起來似乎是正確的而且可能起作用。但基於這些，我認為，至少對於我們剛討論過的內容有某種信心：有一個目標——解脫和證覺——而且知道這是有可能實現的，所以是值得去努力的。要這樣做，我們需要擺脫掉我們心裡製造麻煩的態度以及干擾性的情緒，這些會阻礙我們成就。如果我們對所有這些有信心，基於這些而認為朝這個方向似乎是正確的，這樣我覺得是可行的。否則就因為看起來似乎是正確的而朝著這個方向走，我不知道是否能夠走得夠遠。

要澄清，我所說的是，如果沒有一些潛在的理解，沒有一些潛在的情緒動機，更別說讓整個虔誠的一面受到啟發，而僅僅只是因為“這似乎是正確的”就簡單地朝著這個方向走，是缺乏深度的，而且也沒有其他加強它的因素來帶進更多的力量。只因為看起來似乎是正確的，而朝著個這個想要做好事和做一個好人的方向走下去，正如我們已經指出的那樣，是存在讓我們變成一名完美主義狂熱分子的風險的。

如果我們更深入分析一下，感覺正確意味著什麼，那我認為，我們不得不說，這樣的方式行動讓我們覺得更加的快樂。如果我們欺騙和不誠實，或者如果我們覺得我們只是浪費我們的生命在一些隨意的方向上，我們可能覺得不舒服，並且更加不快樂。這些肯定了佛教中最基本的原則之一：每個人都想快樂，沒有人想要不快樂。我們生命裡擁有這種安全的方向給我們帶來更多的快樂；然而，當缺乏一個安全方向或者完全沒有方向，帶給我們更多的不快樂。這個安全的方向是要遵循佛法以及誠實。

當然，我們可以反對並且質問說，有一些罪犯，他們坑蒙拐騙做各種非法的事情，而他們對他們的生命的方向很滿意。他們逃脫罪行。但是我們應該更加深入地分析一下，他們這種滿意度能夠維持多久，這些是否是基於因果行為的正確理解。

我們要問的最後一個問題是，這個想要快樂的“我”，將安全方向的皈依放置於他或她的生命裡，這個人是誰。這是世俗上的“我”，僅只是“我”。我們其實是一個連續的心理活動。不應該說我們有好像一個單獨的“我”，擁有這個連續---就像是以“我有一頭牛”或者“我有一個手臂”這樣的方式——擁有一個屬於身體的一部分或者不是屬於身體的一部分的東西。更確切地說，我們應該說心理活動是一個單獨的連續體，基於因果關係和業力，它產生連續性的經驗時刻。由於這樣，對於這種心理活動所產生的經驗是有邏輯順序的。作為個體和主觀來看，每一個精神連貫體歸納於一個個體，一個自我的基礎而存在。

因此，一個人作為一個世俗意義上的“我”，是個體心理活動連續體的歸納之處，就像電影一樣，是個體連續場景的歸納處。它在世俗意義當中存在，就像“我正在經驗的時刻發生的事情，我們把生命放在一個安全的方向。” 但我們要如何建立這個世俗的“我”的存在？它其實不能在任何基礎的部分被找到。但是，它可以在心理上被分門別類被標記成“我”的概念或者被設計成“我”這一詞彙。概念和詞彙所指世俗的“我”。所以，儘管這個世俗意義上的“我”其實在任何地方都找不到，我們只能夠根據“我”這個概念所指，來確定它的存在。

問題是概念和詞彙都暗示著物品以合適的種類而真正存在。然而，沒有任何東西是真正存在。沒有真正存在，自我建立的“我”對應於該概念和該詞彙所指的“我”。我們要去分辨心理標籤、概念所指，以及心理標籤或者概念相對應的內容，這是很關鍵的。

讓我舉一個例子來解釋一下它的區別。每一刻我們都會體會到某種程度的感受。我們可以在心理上用一個概念來標記它們，“快樂”這個種類，用“快樂”一詞來指定所有在其中的東西。所有這些都是感到快樂的例子，儘管顯然我們的感覺隨時都在變化。我們感受快樂的強度和品質在每一刻都稍有差異。當我們說“我感到快樂”時，這指涉一些東西。事實上我們感受到一些東西，但是並沒有與這些心理標籤，概念，類別或者詞彙相對應的堅固而分開的“快樂”存在，只不過某種程度上我們與它有一些聯繫、而我現在可以感受到它。

心理標籤，相當於類別和概念，它是靜態現象。就像心理盒子一樣，它們並不受任何事情的影響，它們是固定概念。雖然它們可能會被更新的概念所取代，但是它們並不會自然地增長。當我們談論關於心理標籤對應的事物——對應於固定概念和靜態類別——它們則是真實存在的物件，適用於這些固定的心理盒子。這好像是，儘管它們在盒子裡而且可以找得到，但沒有任何東西是像世俗的字，其條目存在於字典中一般。

當我們討論空性，我們是在討論某東西不存在，一些與心理標籤和詞彙暗示所對應的東西——一些真正存在於一個固定的盒子裡的東西。然而，世俗意義上，我們可以說“我感到快樂”，而這種我們感受到的快樂指的是某種東西。它並不是完全沒有任何東西。世俗層面上，我們感受到一些東西，我們稱之為“快樂”，而大部分的人可能會認同，也稱之為“快樂”。 雖然如此，當然這是主觀的、是個人的：他們如何可能知道我們的感受？

這與“我”或者自我是一樣的，這個人，這個個體——無論你想怎麼稱呼它。它是個人主觀心理活動連續體的歸納處。我們用自己作為“我”的概念以及用“我”的這個詞，在心理上標記這種世俗上存在的“我”。它們二者都所指某些東西，這是世俗意義上存在的“我”。但是這些概念，類別和詞彙的“我”所指涉，其實是沒有相對應的東西。並沒有一個堅實存在的“我”作為一個固定的物件，去適合我們自己固定概念的精神盒子。表面上看起來似乎是這樣一個“我”，住在我們的身體裡或者心裡，就好像在一個房子裡，觀察或者控制著我們的言行和思考，但是這完全是一個精神虛構。世俗意義上的“我”不可能以這種方式存在。

那世俗意義上存在什麼呢？有具有潛能的精神活動的個體連續體，能與他人交流的能量，以及作為物質基礎的身體，等等。一個個體，“我”，是一個以這種連續體為基礎的歸納處。就像它的基礎一樣，它時刻的延續著，但是沒有任何堅實的或者靜態的存在，就傳送帶般時刻轉動著。

把這些與皈依的討論結合起來，我們可以看到世俗意義上的“我”去皈依，把生命放在一個安全的方向，並且達到解脫和證覺。這個世俗意義上的“我”，是個體，無始無盡的心理相續的歸納處，甚至超出成就證覺之後。它可以被心理標籤作“我”，以及“我”這個詞，而且將有效地指涉它。但世俗意義上的“我”並不像一些”已經皈依、但永遠不夠好、而且現在必須變得完美的堅實而獨立的實體”那樣而存在。

話雖如此，要皈依，我們需要就是去作，要改造自身。我的意思是說，這樣去做，而不是帶著一種感受：認為我是一個分立的“我”，而現在以二元對立的概念，我必須要找到我自己，改造自身，就好像有兩個“我”在那裡。還是是否已經有第三個“我”？ “我得讓我自己改造我自己。”這完全是一個很迷亂的方式，就好像有一個有紀律的“我”不得不讓懶惰的“我”努力去改善那個不是那麼好的“我”。這真的很神經質。

 “就去做”的意思是要與決斷力，意志力，專注力和堅持不懈等一起，把生命放在一個安全的方向。所有這些都是需要跟著我們心理活動的心理因素，但是並沒有一個分開的“我”在控制板上按按鈕：“現在，更努力的工作。現在我將從盒子裡拿出這些稱之為’意志力和自控力’的物件，然後與那個懶惰的’我’連接起來”。它並不是這樣作用的。當我們僅僅只是就這麼做時，沒有一個分開的“我”實際上正在做，我們朝著安全的方向前進就這麼發生了。儘管當然，世俗意義上，是我正在做，不是別人在做。

最後，歸結于於一點“就這麼去做吧！把佛寶，法寶和僧寶的安全方向放置在我們生命裡！”就那麼去做，我們的皈依就變得堅定了。