Zapobieganie spłaszczaniu praktyk wstępnych mahamudry

W tekstach wymienia się wiele różnych rodzajów praktyk wstępnych. Są instrukcje i listy czterech, pięciu, ośmiu, a nawet dziewięciu standardowych praktyk wstępnych. Jednakże, funkcję praktyki wstępnej może pełnić dowolny rodzaj powtarzanego pozytywnego działania, jeśli mamy oczywiście właściwą motywację. Na przykład, Budda miał ucznia, który był wyjątkowo nierozgarnięty i nie był w stanie zrozumieć ani zapamiętać niczego z tego, co go uczono. Miał on jednak szczere pragnienie, by uczyć się i doskonalić. Cóż więc zrobił Budda? Polecił chłopcu dzień w dzień zamiatać świątynię, powtarzając: „Oby brud zniknął! Oby brud zniknął” i tak wszystko zaaranżował, że świątynia była zawsze pełna kurzu. To była praktyka wstępna, jaką Budda mu wyznaczył. Ów tępy chłopiec zaczął stopniowo rozumieć, że brud, jaki próbuje zmieść jest w rzeczywistości pomieszaniem jego własnego umysłu. Wkrótce był już w stanie zrozumieć wszystko, a w końcu stał się arhatem, wyzwoloną istotą.

Przez dziewięć lat miałem zaszczyt być tłumaczem i sekretarzem mojego nieżyjącego już nauczyciela, Tsenzhaba Serkonga Rinpocze. Często żartowałem, że moją wstępną praktyką było napisanie stu tysięcy listów i przeprowadzenie stu tysięcy rozmów telefonicznych, w jego imieniu pomagając w organizowaniu jego podróży po całym świecie, podczas których nauczał. Chociaż w pewnym sensie był to żart, uważam również, że w innym sensie jest to prawda. Z radością robiłem wszystkie te rzeczy i tłumaczyłem go najlepiej jak potrafiłem, bo wiedziałem, że był to najbardziej skuteczny sposób, w jaki mogłem przynosić pożytek innym, a mianowicie, pomagając mojemu guru ich uczyć. Z pewnością taka postawa uczyniła z pisania tych niezliczonych listów i niezliczonych rozmów telefonicznych sposób na osłabianie przeszkód oraz na nabudowanie pozytywnej siły i potencjału, by później samemu stać się nauczycielem.

To co istotne w praktykach wstępnych, to nie sama ich forma, lecz proces, jakiemu staramy się poddać, gdy je podejmujemy. Najistotniejszym czynnikiem w praktykach wstępnych jest więc stan umysłu, jakiego doświadczamy w ich trakcie i po nich, nie zaś sama ich treść i struktura. W tym świetle, nawet zmienianie stu tysięcy brudnych pieluch małemu dziecku można stać się bardzo głęboką praktykę wstępną. Powinniśmy być praktyczni i kreatywni. Nie każdy ma czas, by zrobić sto tysięcy pokłonów, zaś bycie matką i odpowiedzialna opieka nad dzieckiem nie powinny same w siebie, czyli ze swej natury, być przeszkodą w praktyce duchowej i dokonywaniu w niej postępu. Powinniśmy zrozumieć co jest tego istotą.

Cóż więc robimy, gdy raz po razie zmieniamy dziecku pieluchę? Jeśli spojrzymy na to z punktu widzenia gromadzenia i oczyszczania, co jest tybetańskim synonimem praktyk wstępnych, oczyszczamy się z pewnych negatywnych postaw. Staramy się mianowicie przezwyciężyć lenistwo i egoizm wywołujące takie myśli jak „nie chcę dotykać czyjegoś brudu. Nie chcę brudzić sobie rąk”. Pomniejszanie siły tej postawy pomaga nam również osłabić psychiczną blokadę przed angażowaniem się, czy wręcz tknięciem czyichś osobistych problemów, bo, mówiąc w przenośni, również nie chcemy się pobrudzić. Ponadto gromadzimy także pozytywną siłę. W procesie opieki nad własnym dzieckiem, gromadzimy coraz to więcej zdolności i gotowości opiekowania się w przyszłości innymi.

Praktyki wstępne nie ograniczają się jedynie do wczesnych etapów naszej ścieżki duchowej, by następnie się zakończyć. Przez całą naszą drogę duchową musimy się ciągle oczyszczać z przeszkód i gromadzić pozytywną siłę. Kontynuujemy ów proces dopóty nie osiągniemy naszego celu stania się całkowicie oczyszczonym i całkowicie zdolnym do wykorzystywania całego swego potencjałów dla pożytku innych. Ponieważ ten długotrwały proces ma tak decydujące znaczenie, ważne jest, by zdać sobie sprawę, że przy odpowiednim nastawieniu i motywacji, możemy przekształcić dowolne powtarzane pozytywne lub neutralne działanie, czy to w domu, czy w pracy, w praktykę wstępną skutecznie ścierającą psychiczno-umysłowe blokady i gromadzącą pozytywną siłę.

W wielu standardowych tekstach buddyjskich czytamy o tym jak można przekształcić nawet najbardziej prozaiczne, samsaryczne czynności w duchową ścieżkę. Na przykład, kiedy wchodzimy do pokoju, możemy sobie wyobrazić, że osiągamy wyzwolenie z samsary, czy też niekontrolowanie powtarzającego się odrodzenia i wchodzimy w nirwanę, stan uwolnienia i wolności od cierpienia. Możemy sobie również wyobrażać, że wszystkich tam ze sobą zabieramy. W praktyce dharmy trzeba być kreatywnym i stosować tę zasadę do wszystkich okoliczności naszego życia osobistego, przekształcając wszystko, co robimy, w praktykę wstępną.

Na przykład, wyobraźmy sobie, że przez cały dzień siedzimy w biurze i piszemy listy. Jeśli traktujemy to tylko jaką naszą pracą, uważamy za nudne, bezsensowne, za coś, czego nie znosimy tego, jedyne co z tego przyjdzie, to trochę pieniędzy, trochę kłopotów i wiele frustracji. To samo może się odnosić do robienia wielu pokłonów. Nie wiele nam dadzą, jeśli będziemy traktować je jak jakiś nieprzyjemny obowiązek w pracy. Zaczną nas boleć plecy, a do tego jeszcze nic nie zarobimy. Jeśli jednak podejdziemy nawet do pisania lisów przez cały dzień z nastawieniem „Staram się opisać wszystko bardzo jasno, by ktoś mógł łatwo to zrozumieć”, okaże się, że nie ma znaczenia jak trywialna może być treść tego, co piszemy. Ważny jest sam proces – wyjaśniamy coś i udostępniamy innym informację. Z taką postawą i motywacją, nasze codziennie biurowe zajęcia mogą z powodzeniem pełnić funkcje praktyk wstępnych.

Kreatywnie stosując nauki buddyjskie, musimy umieć złożyć w całość wszystko, czego się nauczyliśmy. W przykładzie z przekształcaniem naszej pracy w biurze w praktykę wstępną łączymy nauki o gromadzeniu i oczyszczaniu z instrukcjami mahamudry, by nie grzęznąć w treści naszego doświadczenia, lecz po prostu pozostawać w tym procesie. Następnie łączymy to z lodziong, które jest metodą oczyszczania naszych postaw, czyli „treningiem umysłu”, w którym negatywne sytuacje przekształca się w pozytywne, sprzyjające praktyce. Łącząc w ten sposób w całość i dopasowując do siebie różne fragmenty nauk, sami znajdujemy odpowiedź na pytanie jak stosować dharmę codziennym życiu. W taki właśnie sposób nadajemy życie naszej buddyjskiej praktyce, a nasze zainteresowanie nią staje się pełne świeżości.

Innym możliwym powodem tego, że nasze praktyki wstępne i Dharma w ogólnym sensie, stają się drętwe i pozbawione życia jest podchodzenie do zbiorów nagromadzenia pozytywnej siły i głębokiej świadomości, jakbyśmy kolekcjonowali zielone kupony wydawane przez amerykański supermarket. Za każdym razem gdy dokonujemy zakupu, otrzymujemy kupon, który skrzętnie wklejamy w książeczkę i chowamy do szuflady. W końcu, gdy uda nam zapełnić kuponami odpowiednią liczbę książeczek, możemy je wymienić na jakieś kuchenne urządzenie. Podobnie, poświęcając czas i energię na wielokrotne powtarzanie pokłonów, czujemy, że jest to trochę tak jak wydawanie pieniędzy w supermarkecie, by dostać kolejne kupony. Nie mają one żadnego zastosowania czy znaczenia dla naszego życia teraz, ale później można będzie je wymienić na nagrodę w postaci oświecenia.

To co kupujemy w sklepie możemy [przynajmniej] zjeść, ale przy powyższej postawie, nie widzimy żadnych bezpośrednich skutków robienia pokłonów poza bolącymi kolanami i plecami. Jednakże, jeśli wszystko co robimy każdego dnia, w szczególność rzeczy, które powtarzamy, przekształcimy w praktykę wstępną, odniesiemy natychmiastowe korzyści, bowiem każda chwili naszego dnia nabierze wówczas znaczenia. Jakość naszego życia będzie się proporcjonalnie do tego poprawiać, a czując, że nigdy nie marnujemy czasu, będziemy coraz szczęśliwsi. To pozytywne poczucie własnej wartości wzmacnia nasz entuzjazm do podjęcia standardowych praktyk wstępnych, takich jak wykonywanie pokłonów. W ten właśnie sposób, łącząc w całość wszystkie nauki, stosujemy je w codziennym życiu, a nasze praktyki wstępne nie stają się drętwe i bez życia.

Próba połączenia w całość wszystkiego czego nauczyliśmy się z Dharmy i odkrywanie dalszych tego znaczeń jest niezwykle ekscytującym, acz niełatwym procesem. Jedną z największych zalet rozległego słuchania, czytania i studiowania nauk Buddy jest to, że w dużej mierze poznajemy  wszystkie kawałki „układanki Dharmy”. Znając je, możmy je rzeczywiście poskładać w całość. Piękno tego polega na tym, że elementy tej układani nie pasują do siebie tylko w jeden statyczny sposób, jak w układankach dla dzieci, lecz każdy z nich pasuje do każdego innego na miriady sposobów. Ich połączenia są znacznie bardziej wielowymiarowe i dynamicznie rozwijające się, niż w te w światowej sieci internetu. 

Sutry mahajany przepełniają przepiękne obrazy tego wszech-połączenia wszystkich aspektów dharmy. Opisują one miliardy krain Buddów w miliardach wszechświatów Buddów, z których każda przenika wszystkie inne, a w każdej przebywają miliardy Buddów. W każdym z miliardów porów każdego z tych Buddów jest następny miliard krain Buddów i w każdej krainie [, jak w lustrze,] obijają się wszystkie inne krainy Buddów. Gdy jako zachodni buddyści, czytamy coś takiego, czujemy się nieraz zażenowani tymi kwiecistymi, pozornie absurdalnymi opisami. Postanawiamy nie czytać więcej sutr.

Jednakże, sutry te przedstawiają w istocie wspaniały obraz tego jak wszystkie nauki pasują do siebie i przenikają się nawzajem. W każdej nauce każdego aspektu Dharmy widzimy odbicie każdego innego jej aspektu. Tak jak miliardy wszechświatów Buddy mieszczą się w każdym maleńkim porze [ciała] Buddy, podobnie miliardy nauk Buddy mieszczą się w każdym słowie Dharmy. Wszystko to przeplata się i pasuje do siebie, podobnie jak ukazuje to opis sieci Brahmy, której każdy węzeł zawiera lustro odbijające wszystkie pozostałe lustra w każdym innym węźle sieci. 

Nie da się w pełni docenić ani zrozumieć tych obrazów jedynie je czytając. Możemy je dopiero zrozumieć samemu dopasowując wszystkie elementy układanki Dharmy. Obraz zaczyna się wówczas powoli wyłaniać, dokładnie tak, jak to opisują to sutry mahajany. Jest to sposób, by tchnąć życie w wykonywane przez nas praktyki wstępne. Starając się robić ze wszystkiego w życiu praktykę wstępną, spróbujcie zobaczyć jak każdy najdrobniejszy element praktyk wstępnych odzwierciedla każdy aspekt nauki Dharmy. 

Jeśli szczerze czerpiemy z Dharmy nasz kierunek w życiu, jesteśmy przekonani, że wszystko, czego nauczał Budda ma sens, niekoniecznie na poziomie dosłownym, ale jako coś, co prowadzi do głębszego i bardziej istotnego poziomu znaczenia wiodącego do wyzwolenia z cierpienia i umożliwiającego nam skuteczną pomóc innym w osiągnięciu tego samego. Mając takie dynamiczne i pragmatyczne podejście do dharmy, staramy się odkryć to, co Budda przekazał w każdej pojedynczej i we wszystkich ze swych nauk, i staramy się zrozumieć w jaki sposób są one istotne dla nas osobiście, dla naszego własnego postępowania duchową ścieżką. Jeśli Budda czegoś nauczał, czynił to z całą pewnością dla dobra innych, w tym również nas samych. 

Pozwólcie, że sparafrazuję jedną z instrukcji Tsenzhaba Serkonga Rinpocze. Jeden z jego zachodnich uczniów uskarżał mu się od czasu do czasu na, jak to określał, ”opowieści fantastyczne” w naukach o karmie. Jedną z nich, jest na przykład, historia pewnego człowieka, za którym cały czas podążał słoń srający złotem. Owo niemające końca źródło bogactwa powodowało, iż człowieka tego nieustannie nękali zazdrośni ludzie, próbując skraść mu cudownego zwierza. Jednak bez względu na to, jak bardzo próbował on pozbyć się słonia, czy komuś go oddać, ten zapadał się pod ziemię tam, gdzie człowiek próbował go zostawić, by [po chwili] ponownie wyrosnąć z tyłu tuż za nim. Serkong Rinpocze mawiał: „Jeśli Budda chciałby opowiedzieć jakaś dobrą historię, z pewnością opowiedziałby coś znacznie lepszego! Dał on ten przykład, aby nas czegoś nauczyć. Nie rozumiejcie tego jedynie w dosłownym sensie, gdyż ma to także ukryte znaczenie. Postarajcie się sami je odkryć”. 

Odpowiedź Rinpocze ukazuje również, jak buddyjski nauczyciel nadaje odpowiedni ton swemu związkowi z uczniem, by stał się on najbardziej pożyteczny. Zręczny mistrz aranżuje sytuacje w taki sposób, byśmy mogli się rozwijać. „Oto elementy układanki. Poskładajcie je. Sami się domyślcie jak trzeba to zrobić”. Nauczając w ten sposób, mistrz duchowy pomaga uczniowi nie lgnąć do niego i nie czepiać się go, a także nie uzależniać się od niego. Najważniejszą rzeczą dla ucznia, to by skupić się na procesie połączenia wszystkich nauk i zrozumienia ich. Nauczyciel zapewnia uczniowi informacje, warunki i być może inspirację do osiągnięcia wglądu i urzeczywistnienia. Jego głównym celem jest zawsze duchowy rozwój ucznia.

Dopasowywanie do siebie przeróżnych fragmentów nauk Dharmy i próbowanie zrozumienia ich głębszego znaczenia może być bardzo budującym doświadczeniem. Musimy jednak być ostrożni, by nie dać się pochłonąć skrajności podziwu i fascynacji „To wszystko jest takie wspaniałe”. Jeśli zauroczymy się naukami, z łatwością możemy znaleźć się na ścieżce ku temu, co w sutrach mahajany określa się jako „stan arhata hinajany”. Arhatowie są wyzwolonymi istotami, które uwolniły się od niekontrolowanie powtarzających się odrodzeń wypełnionych problemami. Chociaż żywe do dziś szkoły hinajany, jak nowoczesna therawada, nie zgodziłaby się z tym, w starodawnych sutrach mahajany, istoty takie opisuje się jako tak bardzo zachwycone swą wolnością, że tracą one z pola widzenia cierpienie wszystkich innych, pozostając w błogim braku działania, jak gdyby zagubione w szczęśliwości nirwany. Therawadini oponowaliby, wskazując, że skoro arhat jest wyzwolony ze wszystkich przeszkadzających emocji, z pewnością nie ma w nim żadnego przywiązania do szczęśliwości nirwany. Mahajaniści, powiedzieliby z kolei, że nie chodzi tu o przywiązanie. Arhatom brak wystarczająco silnej troski o innych, by mogli pokonać bezwład pozostawania w spoczynku. 

Tak czy inaczej, niezależnie od tego, w jaki sposób będziemy opisywać to skrajne stanowisko i niezależnie od tego czy arhat therawady rzeczywiście go doświadcza, wszyscy zgadzamy się że oczarowanie pięknem nauk, tym jak doskonale do siebie pasują, z pewnością nie jest częścią drogi do stanu Buddy. Z drugiej zaś strony, gdy rozumiejąc i doceniając piękno nauk, czujemy, że „są one cudowne, bo dzięki nim można pomagać innym!”, nasze osadzenie na ścieżce będzie z pewnością znacznie bardziej stabilne. Bardzo ważne, by umieć to rozróżnić. 

Bardzo łatwo jest dać się uwieść temu, co nazywamy tutaj „ścieżką stylu arhata”. Zaczynamy widzieć i rozumieć wiele głębokich rzeczy, a wszystko to jest tak piękne. Nasz umysł wypełnia taki spokój i uniesienie, że nie mamy w ogóle ochoty wstać z medytacyjnej maty. Siedzenie sobie w zachwycie z głową w chmurach jest tak przyjemne, że przypomina bycie pod wpływem środka odurzającego. Całkowicie tracimy wówczas uważność zwróconą na cokolwiek innego. Jest to wielkie niebezpieczeństwo.  

Cóż może więc wybudzić na z takiego stanu odurzenia zachwytem? Jeśli odpowiemy, że „uczucie współczucia i myśl o innych”, sądząc, iż nasze obycie ze współczuciem z poprzednich medytacji wystarczy, by wzbudzić w sobie troskę o innych, możemy nadal mieć trudności. Niektórzy medytujący, np. w tradycji zen, doświadczają, jak współczucie powstaje w nich naturalnie jako część ich natury Buddy. Jednak większość praktykujących znajdujących się w takim stanie potrzebuje do tego odpowiednich okoliczności. Jeśli sądzimy, że w takim stanie, do wytworzenia współczucia wystarczy przypomnienie sobie tylko w wyobraźni wszystkich cierpiących czujących istot, możemy się rozczarować. W takim stanie odurzenia zachwytem, samo tylko wytworzenie pojęciowej myśli o innych wydawać się będzie tak sztuczne, że może nie wyzwolić energii koniecznej do powstania w nas współczucia poprzez wizualizację. Okolicznością wytwarzającą współczucie znacznie skuteczniej, skłaniającą nas w rzeczy samej, byśmy wstali z naszej maty do medytacji, jest widzenie i słyszenie innych – bezpośrednie z nimi spotkanie w rzeczywistości, a nie tylko pojęciowe myślenie o nich w wyobraźni. 

Przyjrzyjmy się klasycznym opowieściom o bodhisattwach i mahasiddhach, czyli tych, co pragną osiągnąć oświecenie, by pomagać innym, i tych, co posiedli prawdziwe urzeczywistnienie – gdzież medytowali, gdy osiągnęli już stabilny poziom urzeczywistnienia? Medytowali na ruchliwych skrzyżowaniach dróg, w miejscach, gdzie byli ludzie. Nie odsuwali się od świata, pozostając na wiecznym odosobnieniu w swych jaskiniach. Jeśli udajemy się na odosobnienie do jakiejś wspaniałej górskiej pustelni i postanawiamy pozostać tam, aż zakończymy naszą duchową drogę, może się zdarzyć, że nigdy nie będziemy chcieli wrócić na dół. Lecz gdy nasza medytacja stanie się już stabilna, będziemy kontynuować ją w ruchliwych miejscach, przepełnionych ludźmi, których wyraźnie widzimy i słyszymy, będzie nam łatwiej pobudzić siebie do bezpośredniego pomagania innym. 

Musimy być jednak bardzo ostrożni co do tego, co rozumiemy poprzez bycie wybudzonym z medytacyjnego stanu poprzez współczucie. Nie przypomina to bycia obudzonym ze smacznego snu i bycia wściekłym, że przerwano nam odpoczynek. Jeśli medytujemy we właściwy sposób, nie jesteśmy głęboko przywiązani do naszego medytacyjnego stanu, choć może on budzić w nas zachwyt. Przywiązanie do stanu własnego spokoju i niewystarczająca uważność nakierowana na innych są dwiema różnymi przeszkodami, które wcale nie muszą sobie towarzyszyć. Jeśli pokonaliśmy najgrubszy poziom przywiązania, gdy wyłaniamy się z naszego medytacyjnego pochłonięcia, to nie doświadczamy żadnej złości, żalu, ani poczucia straty na skutek powracającej uważności skierowanej na innych i współczucia, które ona wywołuje. 

Ponadto, jest subtelna, lecz niezmiernie znacząca różnica między z jednej strony błogim, pełnym spokoju uniesieniu, a byciem „odlecianym” z głową w chmurach z drugiej. Pierwszy z nich jest przejrzystym, świeżym i czujnym stanem umysłu, podczas gdy drugi jest subtelną formą otępienia. Umysł może mieć jasność co do tego, jak wszystkie nauki ze sobą współgrają, może mieć ich dobre zrozumienie i być stabilnie skupionym, lecz jeśli jest on oczarowany tym urzeczywistnieniem nie jest ono świeże. Ów brak świeżości wynika z niedostatku uważności. W tym wypadku chodzi nie tyle o uważność skierowaną na innych, ale bardziej o uważność skierowaną na sam ów stan umysłu oraz czujność pozwalająca skierować swoje skupienie z powrotem na „tu i teraz”, gdy staje się ono stęchłe, nieświeże. 

Pełen spokoju, uniesiony i błogi stan umysłu, nie koniecznie musi być przeszkodą w pomaganiu innym. Jeśli jest on świeży, może reagować na każdą chwile tego co wydarza się w życiu. Nie musi on wcale oznaczać zadowolonego uśmiechu głupka nie zwracającego uwagi na cierpienie innych. Z drugiej strony, umysł „odlecianego” zachwytu jest przytępiony i niewrażliwy zarówno na otaczający świat ,jak i swój własny stan. Prowadzi to do obojętności. Przebywamy „we własnych głowach” i na nic nie zwracamy po prostu uwagi. Tsongkhapa podkreślał raz za razem, że subtelne umysłowe otępienie jest największym niebezpieczeństwem dla właściwej medytacji, gdyż łatwo je pomylić z śamathą – spokojnym i osadzonym umysłem, co czasami tłumaczy się jako „spokój umysłu” lub „pełne pokoju trwanie”.  

To samo niebezpieczeństwo bycia zwiedzonym zachwytem może się przydarzyć, gdy skupiamy się na naturze umysłu w medytacji mahamudry. Może się zdarzyć, że będziemy chcieli w niej pozostać w skupieniu, a nie wstawać. Aby uniknąć tego zagrożenia, w naukach mahamudry mocno podkreśla się urzeczywistnienie nierozdzielności przejawień i umysłu. To, co w tym istotne, to nie przejawienie ściany przed naszym nosem, lecz przejawienia ludzi cierpiących na naszych oczach. Kiedy właściwie praktykujemy mahamudrę, możemy medytować nad naturą umysłu i rzeczywistości, będąc jednocześnie zaangażowanym w pomaganie innym. Po prostu, nie skupiamy się tylko na samym umyśle, lecz na jego naturze bycia nierozdzielnie związanym z przejawieniami. Tak więc, utrzymywanie w naszej praktyce równowagi, między umysłem a przejawieniami, jest sprawą bardzo delikatną, acz absolutnie nieodzowną. 

Mamy więc nie tylko umysłowe przeszkody i blokady uniemożliwiające nam wejście w stany medytacyjne, ale także przeszkody sprawiające, że posuwamy się zbyt daleko,  uniemożliwiające nam połączenie naszych stanów medytacyjnych ze zwykłym życiem. Jest to inny sposób powiedzenie tego, że istnieją nie tylko przeszkody uniemożliwiające nasze urzeczywistnienie najgłębszego poziomu rzeczywistości, ale także takie, które uniemożliwiają nam widzenie tego poziomu równocześnie z konwencjonalnym. Są one zaliczane do przeszkód uniemożliwiających odpowiednio wyzwolenie i wszechwiedzę. Właściwy związek z duchowym nauczycielem może niezwykle skutecznie pomóc nam przezwyciężyć oba te typy przeszkód. Jest to szczególnie prawdziwe, gdy zajmujemy się również opieką nad naszym nauczycielem. Nie możemy wówczas po prostu sobie siedzieć i rozmyślać nad tym „jakie to wszystko cudowne!”, bo musimy wstać i zrobić herbatę, albo odebrać telefon. 

W naszym codziennym życiu sprawy mają się podobnie. Dbanie o swą rodzinę może pełnić tę samą pożyteczną funkcję, co opieka nad naszym duchowym nauczycielem. Jeśli w naszym codziennym życiu, ciągle nam ktoś przerywa i słyszymy: „Zrób kolację! Przynieś wody do picia! Zrób to, zrób tamto!”, możemy przekształcić tę sytuację w coś duchowo bardzo użytecznego. Możemy zrobić z tego praktykę wstępną pomocną w pokonaniu przeszkody, która może pojawić się później na ścieżce duchowej, a mianowicie, przeszkody, jaką jest pragnienie, by siedzieć na poduszce medytacyjnej, czuć się błogo i nie wstawać.  

Praktykując tego typu przekształcania postaw, zaczynamy doceniać i rozumieć, na jeszcze innym poziomie, jak dobroć innych istot znacznie przewyższa dobroć Buddów. Samo tylko widzenie innej cierpiącej istoty umożliwia nam większe postępy w rozwijaniu współczucia oraz widzenia jednocześnie najgłębszego i konwencjonalnego poziomu rzeczywistości, niż widzenie wszystkich buddów. Dobroć innych, gdy zwracają się oni do nas z prośbą, byśmy coś dla nich zrobili jest niezrównana. Śantidewa wyraził to zwięźle: „Nic nie przynosi bodhisattwom większej radości, niż to, gdy inni proszą ich, by coś dla nich zrobili”.