Как сохранять энтузиазм в предварительных практиках

В текстах упоминается множество различных типов предварительных практик. Хотя есть их списки и наставления для стандартных четырёх, пяти, восьми и девяти практик, любой вид повторяющегося положительного действия может служить предварительной практикой, если у нас правильная мотивация. Например, как-то раз у Будды был ученик, который очень туго соображал и не мог ни понять, ни запомнить ничего, чему бы его ни учили. Но он искренне хотел учиться и совершенствоваться. Что сделал Будда? Он сказал ученику ежедневно подметать пол в храме, повторяя при этом: «Грязь, уходи; грязь, уходи!» Ещё он устроил так, чтобы в храме всегда было грязно. Это была предварительная практика, установленная Буддой для этого ученика. Со временем недалёкий парень смог понять, что грязь, которую он старался вымести, была на самом деле заблуждением в его уме. Вскоре он смог понимать что бы то ни было и в конце концов стал архатом – освобождённым существом.

На протяжении девяти лет я имел честь быть переводчиком и секретарём моего ныне покойного учителя Ценшаба Серконга Ринпоче. Я часто шутил, что моей предварительной практикой было написание ста тысяч писем и совершение ста тысяч телефонных звонков от его имени, помогающих в организации его лекционных поездок по всему миру. Хотя, с одной стороны, это могло быть шуткой, я думаю, с другой стороны, это верно. Я был счастлив выполнять эти задачи и переводить его настолько хорошо, насколько мог, потому что видел, что именно так я мог лучше всего приносить пользу другим – помогая моему гуру их учить. Несомненно, благодаря такому отношению, эти бесчисленные письма и звонки стали способом ослабить препятствия и создать положительную силу и потенциалы для того, чтобы позже я сам стал учителем.

В предварительных практиках важна не форма, а процесс, который мы пытаемся осуществить с их помощью. Решающий фактор – не содержание или структура практик, а наше состояние ума до, на протяжении и после них. С этой точки зрения даже замена грязных подгузников нашему ребёнку сто тысяч раз может стать очень глубокой предварительной практикой. Нам надо быть практичными и подходить к этому творчески. Не у каждого есть время, чтобы сделать сто тысяч простираний, и, безусловно, материнские обязанности по уходу за ребёнком не должны служить неотъемлемым препятствием для духовной практики и совершенствования. Нам надо понимать суть.

Что мы делаем, когда снова и снова меняем ребёнку подгузники? Если посмотреть на это с точки зрения созидания и очищения – тибетский синоним для предварительных практик, – мы очищаемся от определённых отрицательных состояний ума. А именно, мы работаем над преодолением лени и эгоизма, с которыми мы могли бы думать: «Я не хочу прикасаться к чужой грязи. Не хочу пачкать руки». Ослабление подобного отношения также помогает нам уменьшить силу умственной блокировки, из-за которой мы не желаем связываться с личными проблемами других людей, не хотим прикасаться к ним, потому что, образно говоря, не хотим пачкать руки. Более того, мы создаём положительную силу. Уделяя внимание потребностям своего ребёнка, мы развиваем способность и желание в будущем заботиться о других.

Предварительная практика не ограничивается лишь начальными стадиями нашего духовного пути. Нам необходимо продолжать очищаться от препятствий и создавать положительную силу на протяжении всего пути. Мы продолжаем этот процесс до достижения цели – до того как полностью очистимся и станем в полной мере способными использовать свой потенциал, чтобы помогать другим. Поскольку это очень долгий и существенный процесс, важно понимать, что с правильным состоянием ума и мотивацией мы можем преобразовать любое повторяющееся положительное или нейтральное действие, которое мы совершаем дома или в офисе, в предварительную практику, способную устранять умственные блокировки и создавать положительную силу.

Во многих буддийских текстах мы читаем о том, как даже бытовую деятельность можно преобразовать в духовный путь. Например, когда мы входим в комнату, можно представлять, что освободились от сансары – от неуправляемого круговорота перерождений – и входим в нирвану, состояние освобождения от страданий. Кроме того, мы можем представить, что привели с собой всех остальных. Нам надо подходить к учениям Дхармы творчески и применять этот принцип к условиям нашей собственной жизни и преобразовывать всё, что мы делаем, в предварительную практику.

Допустим, мы работаем в офисе – весь день набираем тексты документов. Если мы относимся к этому только как к работе, считаем её скучной, бессмысленной и ненавидим её, то мало что сможем получить, разве что деньги, а также головную боль и сильное разочарование. То же верно и в отношении множества простираний. Мы мало чего добьёмся, если будем относиться к ним как к неприятной обязанности, которую должны выполнять. Мы лишь заработаем боль в спине и ни копейки денег! Но если наше отношение к набору текста на протяжении всего рабочего дня будет: «Я делаю всё понятным, чтобы это можно было эффективно передать другим», – то мы обнаружим, что не имеет значения, насколько банально содержание набираемого текста. Важен сам процесс: благодаря нашим усилиям что-то становится ясным и доступным для передачи другим. С таким отношением и мотивацией наша ежедневная офисная рутина эффективно работает в качестве предварительной практики.

Чтобы подходить к буддийским учениям творчески, нам необходимо собрать воедино всё, чему мы научились. В нашем примере, в котором мы преобразуем работу в офисе в предварительную практику, мы соединяем учения о созидании и очищении с наставлениями махамудры о том, как не попасть в ловушку содержимого нашего познания, сохраняя сосредоточенность на процессе. Затем мы объединяем это с лоджонгом – с методами очищения наших состояний ума, или «тренировки ума», при помощи которых мы преобразуем отрицательные ситуации в положительные, способствующие практике. Складывая подобным образом разные части учений воедино, мы сможем самостоятельно находить ответы на вопрос, как применять Дхарму в повседневной жизни. Именно так мы оживляем нашу буддийскую практику и сохраняем свежий интерес.

Другая возможная причина того, что наши предварительные практики и практика Дхармы в целом становятся скучными, – мы относимся к созданию и укреплению двух ведущих к просветлению систем положительной силы и глубокого осознавания как к коллекционированию зелёных марок американского супермаркета. С каждой покупкой мы накапливаем всё больше и больше марок, которые помещаем в альбом и держим в ящике. Наконец, заполнив достаточно альбомов, мы можем обменять их на кухонный прибор. Таким образом, тратя время и силы на повторение простираний, мы относимся к этому как к трате денег в супермаркете, где наша цель – получить больше марок. Прямо сейчас они не имеют применения и бесполезны для нас, но позже их можно будет обменять на просветление в качестве приза.

То, что мы покупаем в супермаркете, можно съесть, но, с приведённым выше отношением, мы не видим от простираний немедленного эффекта, не считая боли в коленях и ноющей спины. Однако преобразуя все действия нашего дня, особенно повторяющиеся, в предварительную практику, мы также получаем немедленную пользу: каждый момент нашего дня теперь имеет значение. Качество нашей жизни пропорционально улучшается, и мы становимся счастливее, чувствуя, что больше не тратим времени впустую. Это положительное чувство уважения к себе усиливает наш энтузиазм в отношении стандартных предварительных практик, таких как простирания. Таким образом, благодаря тому что мы собираем воедино все учения, чтобы применять их в повседневной жизни, наши предварительные практики не становятся скучными.

Это очень интересный и сложный процесс – попытаться собрать воедино всё, что мы слышали о Дхарме, и сделать дальнейшие выводы. Одно из главных преимуществ того, что мы слушали, читали и подробно изучали учения Будды, – мы получили все кусочки «дхармической головоломки». Теперь мы можем реалистично сложить их вместе. Прелесть в том, что нет единственного верного способа сложить эти кусочки вместе, как в случае детской картинки-головоломки, но каждый кусочек складывается с другими бесчисленными способами. Взаимосвязь гораздо более многомерная и динамично развивающаяся, чем во всемирной сети Интернет.

Сутры махаяны дают прекрасный образ этой взаимосвязи всех аспектов Дхармы. Они описывают сцены миллиардов полей будд в миллиардах вселенных будд, причём каждое поле взаимопроникает во все другие и содержит миллиарды будд. В каждой из миллиардов пор каждого из этих будд – ещё по миллиарду полей будды, в каждом из которых отражаются все остальные поля. Мы читаем это и, если мы западные буддисты, зачастую приходим в замешательство от того, что в писаниях есть настолько витиеватые, кажущиеся абсурдными места. Мы решаем больше не читать сутры.

Но эти сутры, на самом деле, дают великолепный образ того, как все учения складываются воедино и проникают друг в друга. В каждом из учений о каждом аспекте Дхармы мы можем увидеть отражение всех остальных аспектов учений. Как миллиарды вселенных будд могут поместиться в каждой из крохотных пор будды, так и миллиарды учений будды могут поместиться в каждом слове Дхармы. Всё взаимосвязано и складывается воедино, как в образе сети Брахмы, где в каждом пересечении нитей есть зеркало, отражающее каждое из остальных зеркал сети.

Мы не можем понять эти образы в полной мере, просто читая о них. Это возможно, только если мы будем самостоятельно собирать воедино все кусочки дхармической головоломки. Постепенно проясняется именно та картина, которая описана в сутрах махаяны. Это способ оживить наши предварительные практики. Преобразуя всё в своей жизни в предварительную практику, постарайтесь увидеть каждый аспект Дхармы отражающимся в каждой крохотной части этой предварительной практики.

Если в своей жизни мы искренне принимаем направление Дхармы, то мы уверены в том, что всё, чему учил Будда, разумно. Необязательно на буквальном уровне: это может вести к более глубокому уровню смысла, помогающему нам освободиться от страдания и более действенно помогать другим в достижении того же. С таким динамичным и прагматичным отношением к Дхарме мы пытаемся понять, что Будда имел в виду в каждом из своих учений, и увидеть, какое отношение они могут иметь к нашему собственному, личному духовному пути. Если Будда чему-либо учил, он определённо предполагал, что это будет полезно для других, включая нас.

Позвольте мне пересказать наставления Ценшаба Серконга Ринпоче. Время от времени кто-нибудь из западных учеников начинал жаловаться ему на некоторые из так называемых «фантастических историй» в учениях о карме, такие как рассказ о человеке, за которым постоянно ходил слон, испражнявшийся золотом. Из-за этого нескончаемого богатства, ему непрестанно досаждали завистливые люди, пытавшиеся украсть чудесного зверя. Однако сколько бы усилий измученный человек ни прилагал, стараясь отдать или потерять слона, слон проваливался сквозь землю там, где мужчина его оставлял, и всегда появлялся снова прямо за его спиной. Серконг Ринпоче обычно говорил: «Если бы Будда хотел написать хорошую историю, он определённо придумал бы рассказ получше! Будда привёл этот пример, чтобы научить нас чему-то. Не рассматривайте эту историю буквально. В ней есть смысл. Постарайтесь понять его самостоятельно».

Ответ Ринпоче также показывает, как буддийский учитель задаёт подходящий тон для наиболее полезных отношений с учеником. Искусный мастер просто создаёт условия, чтобы мы развивались. «Вот кусочки головоломки. Соберите их воедино. Разберитесь самостоятельно». Обучая таким образом, духовный мастер помогает ученику не зацикливаться на учителе, не попасть в зависимость от него или от неё. Для ученика важно сосредоточиться на процессе собирания воедино всех учений и понимании их смысла. Учитель предоставляет информацию, условия и, возможно, вдохновение, чтобы ученик достиг прозрения и постижения. Основное внимание учителя всегда на духовном развитии ученика.

Собирание воедино различных частей учений Дхармы и попытка понять более глубокое значение всего этого может оказаться очень вдохновляющим переживанием. Однако нам следует быть осторожными, чтобы не впасть в крайность ошеломлённого благоговения: «Это так прекрасно». Если учение вскружило нам голову, мы легко можем оказаться на пути к тому, что сутры махаяны называют архатством хинаяны. Архаты – освобождённые существа, которые освободились от неуправляемого круговорота перерождений, полного проблем. Хотя действующие ныне школы хинаяны, такие как тхеравада, не согласятся с этим, древние сутры махаяны характеризуют таких существ как настолько восторженных своей свободой, что они потеряли из виду страдания других и поэтому находятся в блаженном состоянии недеяния, так сказать, заблудились в блаженстве нирваны. Тхеравада возразила бы: поскольку архат свободен от всех беспокоящих эмоций, эта личность, определённо, не привязана к блаженству нирваны. Махаяна бы ответила, что проблема не в привязанности. Забота архата о других не настолько сильна, чтобы преодолеть инерцию простого пребывания в покое.

В любом случае, независимо от того, как мы назовём эту крайность, и от того, испытывает ли это на самом деле архат традиции тхеравады, мы все согласны с тем, что очарованность красотой того, как учения складываются воедино, определённо не является частью пути к достижению состояния будды. Когда же способность ценить красоту Дхармы вызывает в нас чувство: «Как великолепно это может помочь другим!» – основа нашего пути гораздо более устойчива. В этом важное отличие.

Очень легко соблазниться тем, что мы в данном случае называем путём в стиле архата. Мы начинаем видеть и понимать так много глубоких вещей, и это так прекрасно. Наш ум становится настолько безмятежным и возвышенным, что мы не хотим вставать с сидения для медитации. Так приятно и восхитительно просто сидеть, витая в облаках: это состояние похоже на наркотическое опьянение. Мы полностью теряем памятование о чём-либо ещё. Это очень опасно.

Что может вывести нас из этого состояния восторженности? Если мы отвечаем: «Сострадание, забота о других», – и нам кажется, что нашего знакомства с состраданием благодаря предыдущим медитациям достаточно, чтобы вызвать чувство заботы о других, то у нас также могут быть сложности. Некоторые практикующие медитацию, например в традиции дзен, практикует сострадание, которое естественным образом возникает как часть их природы будды. Но большинству практикующих, чтобы в этом состоянии почувствовать сострадание, нужны условия. Если мы думаем, что в этом состоянии, для того чтобы вызывать заботливое отношение, достаточно просто вспомнить в своём воображении всех страдающих существ, мы вполне можем разочароваться. Концептуальное создание мысли о других в этом восторженном состоянии кажется настолько искусственным, что нам недостаёт энергии, чтобы вдохновить себя на сострадание посредством визуализации. Только возможность на самом деле видеть или слышать других – встречаться с другими непосредственно, а не только концептуально в нашем воображении – служит гораздо более эффективным условием для переживания сострадания, которое в действительности поднимает нас с удобного сидения для медитации.

Если мы обратимся к классическим историям о бодхисаттвах, намерение которых состоит в том, чтобы достичь просветления ради пользы других, и о махасиддхах – тех, кто обладает подлинными достижениями, – где они медитируют после того, как достигли устойчивого уровня постижения? Они медитируют на шумных перекрёстках – там, где есть люди. Они не уходят на покой, навсегда оставаясь в уединённой пещере. Если мы отправляемся в высокогорное отшельничество и намерены находиться там до тех пор, пока не завершим духовный путь, то можем никогда не захотеть возвращаться назад. Но если, как только наша медитация стала устойчивой, мы продолжим медитировать в месте, полном суеты, где вокруг нас всегда есть люди и мы можем отчётливо их видеть и слышать, тогда нам будет легче подняться, чтобы помогать другим.

Однако нам следует быть очень осторожными в отношении того, как мы понимаем это сострадательное пробуждениеиз нашего состояния медитации. Это не похоже на пробуждение от сладкого сна с чувством обиды за то, что наш отдых был потревожен. Если мы медитировали правильно, то не почувствуем глубокой привязанности к нашему состоянию медитации, даже если оно нас восхищало. Привязанность к собственному чувству безмятежности и недостаточное памятование о других – два разных препятствия, не обязательно сопровождающих одно другое. Если мы преодолеем самые грубые уровни привязанности, то не испытаем чувств негодования и утраты, когда будем выходить из состояния медитативной поглощённости, возобновляя памятование о других и следующее за ним сострадание.

Кроме того, есть тонкое, но крайне важное различие между блаженной вдохновлённостью и безмятежностью с одной стороны, и состоянием отрешённости, когда мы витаем в облаках – с другой. Первое – это ясное, свежее и бдительное состояние ума, тогда как второе – тонкая форма вялости. Уму может быть ясно, как все учения складываются воедино, он может обладать хорошим понимаем и устойчивой сосредоточенностью, но, если он в восторге от этого понимания, в нём нет свежести. Опять же, свежести ему недостаёт из-за отсутствия памятования. Но в данном случае – не памятования о других, а скорее, памятования о состоянии нашего ума и бдительности, которая возвращает сосредоточение обратно на «здесь и сейчас», если оно утратило свежесть.

Таким образом, безмятежное, вдохновлённое, блаженное состояние ума – необязательно помеха для помощи другим. Будучи свежим, оно в состоянии реагировать на каждый момент происходящей жизни. Оно необязательно выражается идиотской улыбкой на нашем лице – несмотря на страдания других. Ум в состоянии отрешённого восторга, с другой стороны, вял и невосприимчив ни к миру вокруг, ни к собственному состоянию. Это ведёт к безразличию. Мы просто находимся в своей голове и не реагируем ни на что. Поэтому Цонкапа снова и снова подчёркивал, что тонкая умственная вялость – это самая большая опасность для правильной медитации, потому что её легко спутать с шаматхой – безмятежно спокойным и устойчивым умом, что иногда переводят как «неподвижность ума» или «пребывание в покое».

Та же опасность оказаться в состоянии восторженности может возникнуть, когда мы сосредоточиваемся на природе ума в медитации махамудры. Мы можем просто захотеть оставаться здесь, в сосредоточенности, и не вставать. Чтобы избежать этой опасности, учения махамудры настоятельно подчёркивают, что важно постичь нераздельность видимостей и ума. Здесь важна не видимость стены перед нами, а видимость страдающих на наших глазах людей. Когда мы правильно практикуем махамудру, мы можем медитировать на природе ума и реальности, одновременно продолжая помогать другим. Мы сохраняем сосредоточенность не просто на уме как таковом, а на его природе – что он неразделен с видимостями. Таким образом, поддержание в нашей практике равновесия между умом и видимостями – очень тонкий и крайне важный аспект.

Итак, существуют не только препятствия, или умственные блокировки, мешающие нам входить в состояния медитации, но и препятствия, которые заставляют нас заходить слишком далеко и не дают совмещать эти состояния с обычной жизнью. Другими словами, есть не только препятствия, мешающие нам постигать глубочайший уровень реальности, но и препятствия, мешающие нам видеть этот уровень одновременно с обусловленным. Эти препятствия относят к мешающим освобождению и всеведению, соответственно. Надлежащие отношения с духовным учителем могут очень эффективно помогать нам преодолевать оба типа блокировок. Это особенно справедливо, если мы лично заботимся о нашем учителе. Мы не можем просто сидеть и медитировать, чувствуя: «Как прекрасно!» Мы должны встать и приготовить чай или ответить на телефонный звонок.

То же верно и в отношении нашей повседневной жизни. Забота о семье может служить тем же полезным целям, что и забота о духовном учителе. Если в повседневной жизни нас постоянно прерывают и просят: «Приготовь ужин! Подай мне стакан воды! Сделай то, сделай это!» – мы можем преобразовать это во что-нибудь полезное в духовном плане. Мы можем сделать это предварительной практикой, помогающей преодолеть препятствия, которые могут возникнуть на духовном пути позже, а именно желание просто сидеть на подушке для медитации, чувствовать блаженство и не вставать.

Практикуя такое преобразование своего отношения, мы начинаем ещё на одном уровне понимать, что доброта других существ намного превосходит доброту будд. То, что мы просто видим другое страдающее существо, позволяет нам гораздо дальше продвинуться в развитии сострадания и одновременном видении глубочайшего и обусловленного уровней реальности, чем если бы мы видели всех будд. Доброта других, обращающихся к нам с просьбой сделать что-нибудь для них, несравненна. Как об этом кратко сказал Шантидева: «Ничто не радует бодхисаттв больше, чем когда другие просят их что-нибудь для них сделать».