达赖喇嘛讲四圣谛

我们经历多种不同的苦。它们都属于三类:苦难之苦、变易之苦、和无所不在的、影响人的苦难。苦难之苦指[不快乐的感受，因此指]像头疼等诸如此类。即便动物也知道这种苦难，也向我们一样，想摆脱它。因为生物从这种苦难中有恐惧感，并体验到不适和不快乐，它们发出各种行为来消除它们。

变易之苦指[受污染的快乐感受 – 源自烦恼情绪和态度的快乐，因此指]这样一些情况，例如，我们非常舒服地坐着，起初，一切看起来很不错。但是，过了一会儿，我们失去了这种[快乐的]感受。它在变化，我们因此变得不安和不适。

在一些国家，我们看到严重的赤贫和疾病 – 这属于第一类苦。很多人都清楚这些是需要消除和需要得到改善的苦难境况。在很多西方国家，贫困可能不是一个严重问题。但是，在一个物质高度发达的地方，会有诸多别的问题。首先，我们可能为克服了我们的祖先们曾经面对的问题而感到欣喜。但是，一旦我们解决了某些问题，新的问题就出现了。我们有充裕的资金、食物、和优越的居所;但是，我们通过夸大这些东西的价值，最终使它们一无所值。这种体验就是变易之苦。

一个穷困潦倒、地位低下的人可能会想，拥有一辆车或一台电视机是很美妙的一件事，如果真的得到了，他首先会感到非常快乐而知足。那么，如果这种快乐能够恒久不变，他只要得到了车或电视机，就会处在快乐之中。但他不会这样;他的快乐会失去。过了几个月，他想要另一种车，如果有钱，他会买一台更好的电视机。那些老旧的东西，虽曾给予他莫大的满足感，现在却使他不满足了。这就是变易的本质 – 这就是变易之苦的问题所在。

无所不在的、影响人的苦难是苦的第三种类型。[在三种类型的受污染的快乐感中，它指受污染的中性的感受。在一种更笼统的层次上讲，它指受污染的体验之聚合因子（蕴） – 物理现象的形式，一定层次的快乐感受，即分别力，其它的影响变量，源自烦恼情绪和态度的意识（识）类型]。它被称为“无所不在的”，因为它是前两种苦的基础。

可能有很多人 – 甚至在发达国家，想从第二种苦 – 变易之苦当中解脱出来。他们厌倦了受污染的快乐感，想寻求一种完全平和（中性）的心情。但是，因为对这种感受的执迷，导致转生在无形生物的星球上。这个星球上存在的众生只有这种受污染的中性的快乐感[，这种快乐感作为这种执迷的结果而由之产生]。

因此，想从前两种苦中脱离的渴望并不是寻求脱离轮回 – 无法控制的轮回转生 – 的主要动机。佛陀教导说，三种苦中，第三种是所有苦的根源。[因此，从轮回中解脱需要我们自己除掉真正的苦，即无所不在的、影响人的苦难。这正是出离心的目标。]

有些人自杀，认为自身的苦难就是因为此世生而为人，通过结束这一生命，此后就空空如也了。[但是，实际并非如此;还有将来的转生。]这第三种类型的无所不在、影响人的苦难[受污染的将来转生的聚合（蕴）]源自业力以及烦恼的情绪和态度。我们无需做出深思就能看到，[我们当前受污染的聚合（蕴）] 源自前世的业力以及烦恼的情绪和态度。因此，在当前目下，[将会带来来生的受污染的聚合（蕴）的]进一步的愤怒和执迷仅仅因为我们当前所拥有的聚合（蕴）而产生。

我们受污染的聚合（蕴）如同一个教唆者:它们教唆我们获取那些所谓的“可怕境况” – 更多业力以及烦恼的情绪和态度的可怕境况。换句话说，因为我们受污染的聚合（蕴）因为烦恼的情绪而产生了，它们当下仍然和烦恼情绪的可怕境况相联系、或者相混同。实际上，处在这些烦恼的情绪和态度的控制之下，这些受污染的聚合（蕴）支持更多烦恼情绪的产生，阻止我们产生更多的正性的思维状态。因此，我们所有的苦难，[苦难之苦和变易之苦两者都，]能够回溯至这些受到执迷和执着污染的聚合（蕴）。

或许，当我们认识到我们受污染的聚合（蕴）是我们所有苦难之源时，我们可能会以为自杀就是出路。却是，如果我们没有思维的延续性，没有来世，那么无所不可。如果有勇气，我们可以取走自己的命。但是，根据佛教的观点，事实并非如此:我们的意识（识）会继续存在下去。即便我们取走了自己的命，我们不得不拥有另一副受污染的躯体，而这又将成为体验苦难之苦和变易之苦的基础。如果我们确实想要去除我们的所有苦难、我们生命中体验的一切困难，需要我们去除自身最基本的因缘，这一因缘使作为切苦难之基础的受污染的聚合（蕴）得以产生。自杀并不能解决我们的问题。

因为的确如此，现在我们必须要考察苦难的原因。是否有一个原因呢?如果有，它是怎样的一种原因? – 一个无法消除的天然的原因，或者一个基于自身因缘的原因，因此可以消除它?如果它是一个可以消除的原因，我们自己是否可能予以消除呢?故此，我们遇到了第二个真谛:道 – 苦难的真正原因或渊源。

有关这一点，佛教强调不存在外在的造物主，而且即便佛是最高级的存在形式，一位佛也没有创造新生命的力量。[换句话说，一位佛无法创造一次转生的受污染的聚合（蕴）的无所不在、影响人的苦难.]因此，那么何为苦难的原因呢?

通常，最终极的源头是心识（思维）。具体而言，受到烦恼情绪如愤怒、执迷、嫉妒、愚昧等影响的心识是转生以及相关所有问题的主要原因。但是，不存在终止心识、打断思维连续统（心相续）本身的可能性。至为深沉精妙的思维[明亮清净的心识]本身其内在不会有什么错误。[根据其本质，它完全纯净无污。] 但是，至为深沉的思维会受到烦恼情绪和负性思想的影响。因此，问题在于我们是否能够与愤怒、执迷、以及其它的烦恼情绪作斗争、控制他们。通过根除它们，我们就会保持一个纯净无污的心识，永远远离苦之因缘。

这给我们带来烦恼的情绪和态度本身，它们就是各种类型的次要的意识和思维因子。有很多不同的方法可以表现有关心识的讨论;但是，通常，[心识指思维活动，它的]本质性的特征是“单一的明晰和认识。” [其意思是，使事物的思维现象或思维全息图形成的同时识别它们的活动，再没有其它的。]当我们谈及烦恼的情绪如愤怒和执迷时，我们必须要看到它们如何能够影响并污染这种思维活动，即心识。从实际上讲，它们的本质是什么呢?因此，这是苦的真正源头所讨论的主旨。

如果我们要问执迷和愤怒是如何生起的，答案是，毫无疑问，它们的生起得益于我们要紧抓事物源于自身的真实不虚、确立可得的存在:我们所谓的“抓住真实的存在”。例如，当我们对某事生气时，我们感到那个东西就在那儿，实实在在、真实不虚、无懈可击，我们自身同样实实在在、可触可摸。生起之前，那事物显得普普通通;但是，当我们的心识受到愤怒的影响之后，那事物看起来丑陋不堪、全然可憎、令人作呕，实乃我们想立马除之而后快的东西。它以全然可憎的形象存在看起来似乎是源自其本然，出自其本质。那个事物看起来确实如此存在着:实实在在、独立无依、极度缺乏吸引。这一“确实丑陋”的表象给我们火上浇油。但是，当第二天我们怒火熄灭后看到同样的东西时，它又显得比前天漂亮多了。同样之物，看起来却非一样糟糕。这向我们展示了我们紧抓事物源于自身的真实不虚、确立可得这样一种存在，在如何影响我们的愤怒和执迷。

因此，中观派哲学的典籍认为，所有烦恼情绪和执迷的根源在于想紧抓真实不虚、确立可得的存在，其意义就在于这种紧抓带来这些心理混乱、并支持和维护这些心理混乱。因此，紧抓事物根据自身之本质而真实不虚、确立可得的存在这种愚昧的无知，是一切苦的基本来源。基于这种紧抓真实不虚、确立可得的存在，我们形成各种样的烦恼情绪和态度，而基于此，我们破坏性（负性）地行事，并积累起大量的负性业力。

在《中道（龙树的“根本颂”）补释》，《入中论》中，印度伟大的庞迪特（大师）月称写到，首先，对“我”而言，存在紧抓真实不虚、确立可得的存在，因而执迷于这个“我”。随之而来的是，紧抓真实不虚、确立可得的事物，因而执迷于这些事物是“我的”、“我是它们的拥有者。”

换句话说，起初，似乎有一个实实在在、独立存在的“我”，它很大 – 超过一切 – 通过自身的力量确立自身的存在。这就是基础。由此，出现其他事物[和人]的错误表象，似乎他们的存在同样建立在其自身之上。正是基于此，出现了一个“我”之存在的表象，如同它们为“我的”拥有物一样真实确立。接下来，因为我们保持了那个“我”之立场，出现了“他者”的表象，如同因为自身存在而真实确立一样，例如像“我的”敌人。对“我”而言，“我 – 事物的拥有者”，“东西是‘我的’”，执迷产生了。对他或她来说，我们有距离感、愤怒感。于是，嫉妒和各种竞争性的情绪产生了。因此，归根到底，问题在于这种“我”的感觉 – 不仅仅是“我”，而是虚妄的“我”，我们因此而执迷。这又产生了心怀气愤与恼怒之念，一道还有口出恶言，以及基于厌恶与憎恨的各种外在行为。所有身体（身）、言语（语）和思维（意）的这些破坏性的行为积累起负性的业力。

杀生、撒谎、和所有其它类似的破坏性行为同样源于烦恼情绪和态度的负性动机。第一个阶段完全是心理的:在烦恼情绪和态度的基础上心怀破坏性想法。在第二阶段，这种破坏性的想法引起肢体和言语的破坏性行为。气氛一下子就被扰乱了。例如，心怀愤怒，气氛就变得紧张;人们感到不轻松。如果有人发火了，有教养的人会努力避免接触他。再到往后，不管他脑海里曾发生了什么，那个发火的人也会感到尴尬，为自己所说的各种荒谬蠢事而感到羞愧。

当生气时，我们就没有运用逻辑或理性的空间了;我们就名副其实地“发疯了”。此后，当我们的思维回归正常时，又感到羞愧难当。愤怒与执迷无一好处;从中产生不了任何好结果。它们可能难以控制，但任何人都能够认识到它们毫无益处。因此，这就是第二个真谛。

现在，问题是这种破坏性的心识是否能够被消除。这将我们带到对第三种真谛 – 灭，或对苦的真正终止 – 的讨论。

正如我们所见，所有烦恼情绪和态度[以及作用于它们的想、说、和做的业力冲动]的根源是我们紧抓事物根据自身本质而真实不虚、确立可得的存在。因此，我们需要考察对事物以这样的方式确立存在的紧抓是否正确，或它是否是扭曲的，对现象的认识并不正确。我们通过考察这样一种思维（心识）认知事物的存在是否确实成立来做到这一点。然而，这种紧抓的思维本身无法确定它对对象的认知是否正确，我们需要依靠另一种思维（心识）。如果通过彻底的考察，我们发现很多种其它认知现象的有效方法，与紧抓真正确立的存在之思维认知其对象的方法之间冲突或相反，我们可以下结论说，这种紧抓的思维不能正确地认知现实。因此，根据能够分析事物至深真谛的心识，我们一定要努力决定事物的存在实乃根据其自身本质而确立这一紧抓的思维是否正确。如果正确，分析性思维应当最终能能够以其被紧抓的方式从事物身上找到这些自身的本质。

唯识宗，特别是中观派的伟大古典作品中有诸多实施这种考察的推理路线。当我们运用这些路线，考察紧抓真实可得的确定存在的心识是否正确与否时，我们发现其是错误的。这是歪曲性的，因为我们实际上无法找到它所紧抓的事物。既然这种心识就它所涉及的对象而言是欺骗性的，就需要消除这种心识。

因此，通过考察，我们发现紧抓的心识并没有有效的支撑。但是，对于认识到紧抓的心识是无效的这一思维，我们却能够找到对它的逻辑推理的支撑。 在内部精神世界的斗争中，由逻辑支撑的思维总是能够胜过未受逻辑支撑的思维。不存在真实不虚、确立可得的存在，对此的理解与明光而至为精微层次的心识如何认知事物是相符合的。另一方面，对事物真实不虚、确立可得的存在之紧抓与转瞬即逝、肤浅层次的心识如何认识其对象是相符合的。[因此，既然至为精微层次的心识也是无始无终延绵无间的至为深沉的层次，而转瞬即逝的层次是肤浅的，那么后者可以被去除，而存留永恒延续的前者。]

当我们清除烦恼的情绪和态度、所有苦的因缘时，我们同时也清除了所有苦难。这就是解脱，或者说对苦的真正终止，这就是第三种真谛。

既然要真正做到对这种永远持续的苦的终止是可能的，我们现在必须看一看能带来这种结果的方法。这将我们带到第四种真谛 – 引领至终止苦难的正道心路或“正道”。当我们谈到和佛教心识的三乘 – 小乘以及大乘中的波罗密多乘和金刚乘 – 共享的正道心时，我们所指是引领至纯净状态的三十七种因缘。当我们具体说到大乘中菩萨乘心识的正道心时，我们指的是十菩萨地心识层次和六种意义深远的态度，即所谓“六度”。

我们发现小乘之道的修持在泰国、缅甸、斯里兰卡、老挝和柬埔寨最为普遍。在这些地方，修持者受到获得从自身痛苦中解脱之渴望的激励。修持者只关心自身的解脱，修持以培养引领至纯净状态的三十七种因缘。这三十七种因缘就是道心，它们与五种更广泛的道心相关联。

• 正念的四个密切位置（四念处），达到正确解脱的四种因素，和获得关联到构建道心的超越物理力量的四条腿，即所谓“资粮道”。
• 达到纯净状态的七种因缘关联着观照的道心，即所谓“正见道”。
• 圣僧道心的八种因素关联着适应的道心，即所谓“禅修道”。

依次培养这些正道心，修持者自己就能够完全清除烦恼的情绪和态度，实现从源头上真正断灭苦难，从而获得个人的解脱。 这就是小乘中的道心及其成就。

大乘佛教的修持者首先关心的不只是自身的解脱，而是一切有情众生的觉悟。怀着这种菩萨心之动机 – 他们的心以获得觉悟作为饶益他人的最佳方法 – 这些修持者培养六度[慷慨（施度），道德自律（戒度），忍耐（忍度），坚持（精进度），心理稳定（禅定度），识别的意识或“智慧”（智慧度）。] 反过来，他们通过培养十菩萨地层次的菩萨圣僧道心而取得进步，直到他们完全永久性地除掉了[情绪的和认知的]两种障并达到了佛的无上觉悟。这就是大乘中的道心及其成就。

六度修持的本质是方法和识别意识的相互结合，这样，就能够获得两种觉悟的身 – 色身即形体之身，和法身即含纳一切之身。因为这种身只能同时获得，它们的因缘也要同时得到培养。因此，我们需要同时搭建正性力量的网络 – 即所谓“积德”作为获得色身的因缘，和深沉智慧的网络 – 即所谓“积智”作为获得法身的因缘。在波罗密多乘中，我们根据分别性的智慧（妙观察智）的力量修持方法，根据方法的力量修持和分别性的智慧;但是在金刚乘中，我们修持方法和分别性的智慧，视之拥有相同的核心本质。