達賴喇嘛講四聖諦

我們經歷多種不同的苦。它們都屬於三類:苦難之苦、變易之苦、和無所不在的、影響人的苦難。苦難之苦指[不快樂的感受，因此指]像頭疼等諸如此類。即便動物也知道這種苦難，也向我們一樣，想擺脫它。因為生物從這種苦難中有恐懼感，並體驗到不適和不快樂，它們發出各種行為來消除它們。

變易之苦指[受污染的快樂感受 – 源自煩惱情緒和態度的快樂，因此指]這樣一些情況 ，例如，我們非常舒服地坐著，起初，一切看起來很不錯。但是，過了一會兒，我們失去了這種[快樂的]感受。它在變化，我們因此變得不安和不適。

在一些國家，我們看到嚴重的赤貧和疾病 – 這屬於第一類苦。很多人都清楚這些是需要消除和需要得到改善的苦難境況。在很多西方國家，貧困可能不是一個嚴重問題。但是，在一個物質高度發達的地方，會有諸多別的問題。首先，我們可能為克服了我們的祖先們曾經面對的問題而感到欣喜。但是，一旦我們解決了某些問題，新的問題就出現了。我們有充裕的資金、食物、和優越的居所;但是，我們通過誇大這些東西的價值，最終使它們一無所值。這種體驗就是變易之苦。

一個窮困潦倒、地位低下的人可能會想，擁有一輛車或一台電視機是很美妙的一件事，如果真的得到了，他首先會感到非常快樂而知足。那麼，如果這種快樂能夠恆久不變，他只要得到了車或電視機，就會處在快樂之中。但他不會這樣;他的快樂會失去。過了幾個月，他想要另一種車，如果有錢，他會買一台更好的電視機。那些老舊的東西，雖曾給予他莫大的滿足感，現在卻使他不滿足了。這就是變易的本質 – 這就是變易之苦的問題所在。

無所不在的、影響人的苦難是苦的第三種類型。[在三種類型的受污染的快樂感中，它指受污染的中性的感受。在一種更籠統的層次上講，它指受污染的體驗之聚合因子（蘊） – 物理現象的形式，一定層次的快樂感受，即分別力，其它的影響變量，源自煩惱情緒和態度的意識（識）類型]。它被稱為“無所不在的”，因為它是前兩種苦的基礎。

可能有很多人 – 甚至在發達國家，想從第二種苦 – 變易之苦當中解脫出來。他們厭倦了受污染的快樂感，想尋求一種完全平和（中性）的心情。但是，因為對這種感受的執迷，導致轉生在無形生物的星球上。這個星球上存在的眾生只有這種受污染的中性的快樂感[，這種快樂感作為這種執迷的結果而由之產生]。

因此，想從前兩種苦中脫離的渴望並不是尋求脫離輪迴 – 無法控制的輪迴轉生 – 的主要動機。佛陀教導說，三種苦中，第三種是所有苦的根源。[因此，從輪迴中解脫需要我們自己除掉真正的苦，即無所不在的、影響人的苦難。這正是出離心的目標。 ]

有些人自殺，認為自身的苦難就是因為此世生而為人，通過結束這一生命，此後就空空如也了。[但是，實際並非如此;還有將來的轉生。 ]這第三種類型的無所不在、影響人的苦難[受污染的將來轉生的聚合（蘊）]源自業力以及煩惱的情緒和態度。我們無需做出深思就能看到，[我們當前受污染的聚合（蘊）] 源自前世的業力以及煩惱的情緒和態度。因此，在當前目下，[將會帶來來生的受污染的聚合（蘊）的]進一步的憤怒和執迷僅僅因為我們當前所擁有的聚合（蘊）而產生。

我們受污染的聚合（蘊）如同一個教唆者:它們教唆我們獲取那些所謂的“可怕境況” – 更多業力以及煩惱的情緒和態度的可怕境況。換句話說，因為我們受污染的聚合（蘊）因為煩惱的情緒而產生了，它們當下仍然和煩惱情緒的可怕境況相聯繫、或者相混同。實際上，處在這些煩惱的情緒和態度的控制之下，這些受污染的聚合（蘊）支持更多煩惱情緒的產生，阻止我們產生更多的正性的思維狀態。因此，我們所有的苦難，[苦難之苦和變易之苦兩者都，]能夠回溯至這些受到執迷和執著污染的聚合（蘊）。

或許，當我們認識到我們受污染的聚合（蘊）是我們所有苦難之源時，我們可能會以為自殺就是出路。卻是，如果我們沒有思維的延續性，沒有來世，那麼無所不可。如果有勇氣 ，我們可以取走自己的命。但是，根據佛教的觀點，事實並非如此:我們的意識（識）會繼續存在下去。即便我們取走了自己的命，我們不得不擁有另一副受污染的軀體，而這又將成為體驗苦難之苦和變易之苦的基礎。如果我們確實想要去除我們的所有苦難、我們生命中體驗的一切困難，需要我們去除自身最基本的因緣，這一因緣使作為切苦難之基礎的受污染的聚合（蘊）得以產生。自殺並不能解決我們的問題。

因為的確如此，現在我們必須要考察苦難的原因。是否有一個原因呢?如果有，它是怎樣的一種原因? – 一個無法消除的天然的原因，或者一個基於自身因緣的原因，因此可以消除它?如果它是一個可以消除的原因，我們自己是否可能予以消除呢?故此，我們遇到了第二個真諦:道 – 苦難的真正原因或淵源。

有關這一點，佛教強調不存在外在的造物主，而且即便佛是最高級的存在形式，一位佛也沒有創造新生命的力量。[換句話說，一位佛無法創造一次轉生的受污染的聚合（蘊）的無所不在、影響人的苦難.]因此，那麼何為苦難的原因呢?

通常，最終極的源頭是心識（思維）。具體而言，受到煩惱情緒如憤怒、執 迷、嫉妒、愚昧等影響的心識是轉生以及相關所有問題的主要原因。但是，不存在終止心識、打斷思維連續統（心相續）本身的可能性。至為深沉精妙的思維[明亮清淨的心識]本身其內在不會有什麼錯誤。[根據其本質，它完全純淨無污。 ] 但是，至為深沉的思維會受到煩惱情緒和負性思想的影響。因此，問題在於我們是否能夠與憤怒、執 迷、以及其它的煩惱情緒作鬥爭、控制他們。通過根除它們，我們就會保持一個純淨無污的心識，永遠遠離苦之因緣。

這給我們帶來煩惱的情緒和態度本身，它們就是各種類型的次要的意識和思維因子。有很多不同的方法可以表現有關心識的討論;但是，通常，[心識指思維活動，它的]本質性的特徵是“單一的明晰和認識。” [其意思是，使事物的思維現象或思維全息圖形成的同時識別它們的活動，再沒有其它的。 ]當我們談及煩惱的情緒如憤怒和執迷時，我們必須要看到它們如何能夠影響並污染這種思維活動，即心識。從實際上講，它們的本質是什麼呢?因此，這是苦的真正源頭所討論的主旨。

如果我們要問執迷和憤怒是如何生起的，答案是，毫無疑問，它們的生起得益於我們要緊抓事物源於自身的真實不虛、確立可得的存在:我們所謂的“緊抓真實的存在”。例如，當我們對某事生氣時，我們感到那個東西就在那兒，實實在在、真實不虛、無懈可擊，我們自身同樣實實在在、可觸可摸。生起之前，那事物顯得普普通通;但是，當我們的心識受到憤怒的影響之後，那事物看起來醜陋不堪、全然可憎、令人作嘔，實乃我們想立馬除之而後快的東西。它以全然可憎的形象存在看起來似乎是源自其本然，出自其本質。那個事物看起來確實如此存在著:實實在在、獨立無依、極度缺乏吸引。這一“確實醜陋”的表像給我們火上澆油。但是，當第二天我們怒火熄滅後看到同樣的東西時，它又顯得比前天漂亮多了。同樣之物，看起來卻非一樣糟糕。這向我們展示了我們緊抓事物源於自身的真實不虛、確立可得這樣一種存在，在如何影響我們的憤怒和執迷。

因此，中觀派哲學的典籍認為，所有煩惱情緒和執迷的根源在於想緊抓真實不虛、確立可得的存在，其意義就在於這種緊抓帶來這些心理混亂、並支持和維護這些心理混亂。因此，緊抓事物根據自身之本質而真實不虛、確立可得的存在這種愚昧的無知，是一切苦的基本來源。基於這種緊抓真實不虛、確立可得的存在，我們形成各種樣的煩惱情緒和態度，而基於此，我們破壞性（負性）地行事，並積累起大量的負性業力。

在《中道（龍樹的“根本頌”）補釋》，《入中論》中，印度偉大的龐迪特（大師）月稱寫到，首先，對“我”而言，存在緊抓真實不虛、確立可得的存在，因而執迷於這個“我”。隨之而來的是，緊抓真實不虛、確立可得的事物，因而執迷於這些事物是“我的”、“我是它們的擁有者。”

換句話說，起初，似乎有一個實實在在、獨立存在的“我”，它很大 – 超過一切 – 通過自身的力量確立自身的存在。這就是基礎。由此，出現其他事物[和人]的錯誤表象，似乎他們的存在同樣建立在其自身之上。正是基於此，出現了一個“我”之存在的表象，如同它們為“我的”擁有物一樣真實確立。接下來，因為我們保持了那個“我”之立場，出現了“他者”的表象，如同因為自身存在而真實確立一樣，例如像“我的”敵人。對“我”而言，“我 – 事物的擁有者”，“東西是'我的'”，執迷產生了。對他或她來說，我們有距離感、憤怒感。於是，嫉妒和各種競爭性的情緒產生了。因此，歸根到底，問題在於這種“我”的感覺 – 不僅僅是“我”，而是虛妄的“我”，我們因此而執迷。這又產生了心懷 氣憤與惱怒之念，一道還有口出惡言，以及基於厭惡與憎恨的各種外在行為。所有身體（身）、言語（語）和思維（意）的這些破壞性的行為積累起負性的業力。

殺生、撒謊、和所有其它類似的破壞性行為同樣源於煩惱情緒和態度的負性動機。第一個階段完全是心理的:在煩惱情緒和態度的基礎上心懷破壞性想法。在第二階段，這種破壞性的想法引起肢體和言語的破壞性行為。氣氛一下子就被擾亂了。例如，心懷憤怒，氣氛就變得緊張;人們感到不輕鬆。如果有人發火了，有教養的人會努力避免接觸他。再到往後，不管他腦海裡曾發生了什麼，那個發火的人也會感到尷尬，為自己所說的各種荒謬蠢事而感到羞愧。

當生氣時，我們就沒有運用邏輯或理性的空間了;我們就名副其實地“發瘋了”。此後，當我們的思維回歸正常時，又感到羞愧難當。憤怒與執迷無一好處;從中產生不了任何好結果。它們可能難以控制，但任何人都能夠認識到它們毫無益處。因此，這就是第二個真諦。

現在，問題是這種破壞性的心識是否能夠被消除。這將我們帶到對第三種真諦 – 滅，或對苦的真正終止 – 的討論。

正如我們所見，所有煩惱情緒和態度[以及作用於它們的想、說、和做的業力的根源是我們緊抓事物根據自身本質而真實不虛、確立可得的存在。因此，我們需要考察對事物以這樣的方式確立存在的緊抓是否正確，或它是否是扭曲的，對現象的認識並不正確。我們通過考察這樣一種思維（心識）認知事物的存在是否確實成立來做到這一點。然而，這種緊抓的思維本身無法確定它對對象的認知是否正確，我們需要依靠另一種思維（心識）。如果通過徹底的考察，我們發現很多種其它認知現象的有效方法，與緊抓真正確立的存在之思維認知其對象的方法之間衝突或相反，我們可以下結論說，這種緊抓的思維不能正確地認知現實。因此，根據能夠分析事物至深真諦的心識，我們一定要努力決定事物的存在實乃根據其自身本質而確立這一緊抓的思維是否正確。如果正確，分析性思維應當最終能能夠以其被緊抓的方式從事物身上找到這些自身的本質。

唯識宗，特別是中觀派的偉大古典作品中有諸多實施這種考察的推理路線。當我們運用這些路線，考察緊抓真實可得的確定存在的心識是否正確與否時，我們發現其是錯誤的。這是歪曲性的，因為我們實際上無法找到它所緊抓的事物。既然這種心識就它所涉及的對象而言是欺騙性的，就需要消除這種心識。

因此，通過考察，我們發現緊抓的心識並沒有有效的支撐。但是，對於認識到緊抓的心識是無效的這一思維，我們卻能夠找到對它的邏輯推理的支撐。在內部精神世界的鬥爭中，由邏輯支撐的思維總是能夠勝過未受邏輯支撐的思維。不存在真實不虛、確立可得的存在，對此的理解與明光而至為精微層次的心識如何認知事物是相符合的。另一方面，對事物真實不虛、確立可得的存在之緊抓與轉瞬即逝、膚淺層次的心識如何認識其對像是相符合的。[因此，既然至為精微層次的心識也是無始無終延綿無間的至為深沉的層次，而轉瞬即逝的層次是膚淺的，那麼後者可以被去除，而存留永恆延續的前者。 ]

當我們清除煩惱的情緒和態度、所有苦的因緣時，我們同時也清除了所有苦難。這就是解脫，或者說對苦的真正終止，這就是第三種真諦。

既然要真正做到對這種永遠持續的苦的終止是可能的，我們現在必須看一看能帶來這種結果的方法。這將我們帶到第四種真諦 – 引領至終止苦難的正道心路或“正道”。當我們談到和佛教心識的三乘 – 小乘以及大乘中的波羅密多乘和金剛乘 – 共享的正道心時，我們所指是引領至純淨狀態的三十七種因緣。當我們具體說到大乘中菩薩乘心識的正道心時，我們指的是十菩薩地心識層次和六種意義深遠的態度，即所謂“六度”。

我們發現小乘之道的修持在泰國、緬甸、斯里蘭卡、老撾和柬埔寨最為普遍。在這些地方，修持者受到獲得從自身痛苦中解脫之渴望的激勵。修持者只關心自身的解脫，修持以培養引領至純淨狀態的三十七種因緣。這三十七種因緣就是道心，它們與五種更廣泛的道心相關聯。

• 正念的四個密切位置（四念處），達到正確解脫的四種因素，和獲得關聯到構建道心的超越物理力量的四條腿，即所謂“資糧道”。
• 達到純淨狀態的七種因緣關聯著觀照的道心，即所謂“正見道”。
• 聖僧道心的八種因素關聯著適應的道心，即所謂“禪修道”。

依次培養這些正道心，修持者自己就能夠完全清除煩惱的情緒和態度，實現從源頭上真正斷滅苦難，從而獲得個人的解脫。這就是小乘中的道心及 其成就。

大乘佛教的修持者首先關心的不只是自身的解脫，而是一切有情眾生的覺悟。懷著這種菩薩心之動機 – 他們的心以獲得覺悟作為饒益他人的最佳方法 – 這些修持者培養六度[慷慨（布施度），道德自律（持戒度），忍耐（忍辱度），堅持（精進度），心理穩定（禪定度），分別性意識或“智慧”（智慧度）。 ] 反過來，他們通過培養十菩薩地層次的菩薩聖僧道心而取得進步，直到他們完全永久性地除掉了[情緒的和認知的]兩種障並達到了佛的無上覺悟。這就是大乘中的道心及 其成就。

六度修持的本質是方法和分別性意識的相互結合，這樣，就能夠獲得兩種覺悟的身 – 色身即形體之身，和法身即含納一切之身。因為這種身只能同時獲得，它們的因緣也要同時得到培養。因此，我們需要同時搭建正性力量的網絡 – 即所謂“積德”作為獲得色身的因緣，和深沉意識的網絡 – 即所謂“積智”作為獲得法身的因緣。在波羅密多乘中，我們根據分別性意識的力量修持方法，根據方法的力量修持和分別性意識;但是在金剛乘中，我們修持方法和分別性意識，視之擁有相同的核心本質。