有关业力的要点

我们在看待业力的定义时，发现在不同的佛教体系中其定义各异，恰如佛教中的几乎所有东西一样。这里，让我们集中在最简单的一种上，据此，业力是一种心理冲动（藏文：sems-pa，思）。这是一种引领我们到一种特定体验的心理冲动。业力本身不是一种行动。人们常常感到迷惑，以为业力指行动，尤其是有些译者将它译作“action（行动）。”业力根本不是行动；而是去行动的冲动。

这种促使我们去行动的冲动是一种心理因素，它总是伴随着其它三种心理因素。第一个因素是区别（藏文：‘du-shes），通常被译作“认识（recognition）。”我们在一种感觉场域内进行区别：这个人与那个人相对，这个物体和那个物体相对。我们需要识别出我们的行为将要指向的目标。第二个是一种意图（藏文：‘dun-pa，欲），它同样类似于目的：我们意欲何为？我们意欲伤害这个人或者意欲帮助他们。接下来是第三个，有一种情绪与之伴行。它可能是一种烦恼情绪，如像愤怒，或者一种正性的情绪，如像爱。我们想伤害他们是因为我们很愤怒、或者想帮助他们是因为我们对他们怀有慈爱。使我们做出这种行为的冲动就是业力。

这里，另一个让我们西方人有时感到迷惑的词语是“动机（motivation）”（藏文：kun-slong，等起）。在我们使用这个词语时，它通常指一件事物背后的情绪。我们说，我们受到愤怒或慈爱的驱使。然而，当我们在佛教的语境中听到动机（motivation）一词时，这并非是在翻译西方意义上所意指的“motivation”一词。从佛教的观点看，意图或目的是动机的主要方面，支撑它的情绪是第二位的。或许，这个词较之译作“动机（motivation）”更好的一种译法是“激发性的心理构架。”

例如，在任何教导之初，我们听到“重申你的动机，”其意思主要是重申目的，它的意思是我们的目标：我们为什么到这里？目标是学到一些东西，帮助我们走进皈依之道或者达到觉悟从而能够更全面地饶益他人。这就是我们所强化或再次确定的内容。伴随着这个目的的情绪可能是对所有众生的悲悯与慈爱，但它不是着重强调要强化我们的动机。当然，我们同样需要再次肯定我们的慈爱与悲悯，从我们西方的观点看，这就是激发着我们之所做所为的情绪。但是，佛教指的是一个更大的心理构架。

对所讨论的所有心理因素加以区分颇有帮助，因为这样它们当中任何一个有所不足时，我们就能够加以调整。如果我们不做出这种区分，那么就很难了解如何纠正或者调整我们的心理状态。

因此，我们有一股冲动或者业力。我们在谈到身体的、言语的、和意念的业力时，它就是去做什么、去说什么、以及去想什么的冲动。其中后者通常并不是吸引我们对某件事做暂短的思考，而是做出一个时段的思考，例如像想着如何报复一个人，将之谋划出来。我们在谈论身体和言语的行为时，它们通常从心理冲动– 意念的业力开始。做事的冲动先出现。例如，“我想我该去找某人了。”这就是一种心理冲动。它有自己的情绪伴随着它、它的目标等、以及它自己对事物的区分。因此，实际的身体和言语的业力是我们据此而开始行动的冲动、和无时无刻出来维持该行动直至完成的冲动。这就是身体和言语的业力。

当然，伴随着的心理因素会从它们原初的状态发生改变。例如，我们本想着要去和朋友说话，但她女儿却拿起了电话，我们想那是她妈妈的声音，于是就开始讲话。或者，起初情绪是慈爱，但却在谈话的中途我们却对对方生气了。我们的意图是给他们说一些好听的或者说一些讨厌的，但在谈话当中我们分心了，忘记了。所有这些都是变化因素，而业力只是去做的冲动，如像说话的冲动。当然，冲动并不会主动发生 – 它随着所有这些因素的聚合而发生 – 但它们没有一个是行动本身。行动本身是另外一回事。

行动本身我称之为“正性业力之力（藏文：bsod-nams）”或者“负性业力之力（藏文：sdig-pa）”。这通常被翻译成“福（merit）”或者“罪（sin）”。它指的是行为本身，充当业力之力。它完成之后就是业力之剩，它随着我们的心相续而继续 – 业力之潜能、业力之趋势、持续的业力之习惯，等等。它们都是抽象的。我不想深入讨论不同类型的业力之剩，因为这太深奥了。但当烦恼情绪和态度激活了它们，那么这个业力之剩就会成熟，在我们每时每刻的体验中形成各种结果。

业力之剩成熟后形成什么？

• 首先，它们成熟后形成真正的问题 – 快乐、不快乐、或无所谓快乐或不快乐的中性感受。我们可能在今天和昨天做着同样的事，但是昨天我们做它时感到快乐，今天做它时却感到不快乐。这就是业力之成熟。这里，我将用一种很宽泛的方式使用“业力之成熟”。
• 同时，成熟之物是体验转生的聚集，我们所出生、并发现自己置身其中的环境 – 我们所具有的身体类型、所拥有的思维、我们是否拥有智慧、等等 – 以及在这种转生中，感受不同时刻的快乐与不快乐。
• 接下来，还有每个时刻有喜欢做类似于以前所做过的事的感觉。“我想给某人打电话；我想冲你大喊大叫。”“你想做什么？”“我想挠挠头。”这就是业力之成熟：我们想做些什么。做事的冲动源自觉得喜欢做某事。觉得喜欢做某事（藏文：‘dod-pa，欲）和去做的冲动是两种不同的东西。
• 同样成熟的还有体验一种类似于以前有过的情境，同样的事情回过来发生在我们身上。我们总是冲着别人大喊大叫，现在我们要体验别人冲我们大喊大叫了，或者我们总是待人友好，因此也体验到别人待我们友好。

所有这些都起起落落，每一个都速度不同。这就意味着不同的事项在不同的时间里成熟，用不同的方式交相混杂，我们也永远无从知晓接下来会发生什么。我们永远不知道下一时刻我们会感到快乐还是不快乐，我们也不知道五分钟后我们想要做什么。它无时不刻在变化。有人给我打电话，想给我卖什么东西或者……天知道将会发生什么呢？有时候这些事情很不错，而有时候又很不愉快。这无时无刻不在起起落落，而我们不知道接下来会发生什么 – 这就是不确定性。这很可怕，不是吗？不仅如此，在更笼统的层次上，我们的转生状态同样也会起起落落。

从大乘佛教的观点看，有别的东西从业力中成熟形成：

• 每一时刻我们都在不断地制造并体验我所称的“望远镜式的认识。”我们只能看到一小部分所发生的事及其因缘。这同样是业力之成熟。我们不知道为什么事情会发生在我们身上，或者我们行为的结果将会是什么，因此之故，我们只有这样一种非常局限的狭隘视野。这同样是业果。它使我们成为“有限众生”，与遍知一切的佛相对的具有有限性思维的生命体。

所有这一切业力之成熟就是第一种圣谛，即真正的麻烦。我想，对佛陀所意味的人生的第一个现实 –实际的麻烦，至此我们能够有更多的理解；这就是业力之成熟。最糟糕的是，我们如此充满了愚昧（痴），因而使业力成熟，还促使更多冲动产生，使轮回长存不坏。十二因缘自在生起对此作了描绘。

对业力的讨论包括冲动，它们不仅带来破坏性的行为、也带来混杂着愚昧的建设性行为，和混杂着愚昧的不明确行为，记住这一点很重要。一个混杂着愚昧的建设性行为如：“我想帮助你，因为我想让你和我一样，想让你对我好。”或者“我想帮助你，这样我觉得人们需要我，因为这使我感觉到我很重要、很有用。”或者它可能是去做一件不明确的事情的冲动，意味着既非建设性的也非破坏性的，如像不停地摆弄手指或者拍打桌子或者抖动膝盖等诸如此类。这混杂着愚昧。我们幼稚，因为我们并不真正理解这真正在干扰他人、或者让我们显得愚蠢荒谬。

业力所讨论的就是所有这类的行为，带来这些行为的冲动。

业力有四项一般规律。

结果的确定性

这一项用一种特别的方式表达出来。如果我们体验了不快乐，这确定是我们以前破坏性行为的成熟。这不是说，如果我们做了破坏性的行为，它必然就会成熟为不快乐。为什么呢？因为我们可以净化负性的业力。如果用第二种方式来表述它，这暗示着净化业力是不可能的。如果我们确实体验了不快乐，我们确信它源于破坏性的行为；如果我们体验了快乐，我们确定它是建设性行为成熟的结果。理解行为和感受一定层次的快乐或不快乐之间的关系非常重要。我们并不是说，如果你破坏性地行事，就会产生不快乐。

让我们看一看感受和行为这一关系的多种变化因素。这里，我们并不是在谈论我们的行为造成他人的快乐或不快乐；不存在这种确定性。例如，最近我把我的电脑拿到一家公司去修理，结果却从那家公司被偷掉了。我很开心，因为那台电脑总是死机，现在我可以拿到它的保险款买一台新的了。那个小偷并没有给我造成不快乐。业力的这种规律说的是做出行为者对快乐或不快乐的体验。

同样无法确定，我们在做某一个行为时会产生何种感受；它和行为之间没有必然的联系。我们会克制不做不合适的性行为，例如和别人的配偶发生性行为，而这样做会感到很不开心。同样，在行为完成之后我们立刻会有何种感受，一点儿也不确定：“我帮助某个人了，后来他们动身回家了，因此我感到很沮丧。”以及，正如我们所言，甚至无法确定，这些感受以后会成熟，因为我们自己能够净化自身行为的业果。唯一确定的是，如果我们在体验这些感受，不管何时发生，它们就是此前某些建设性或破坏性行为的结果。如果我们从克制不去通奸中感到不开心，这是此前某种破坏性行为的成熟。

另外，我还要提到，既然有些人可能对此迷惑不解：什么是一种建设性的行为？克制自己不杀生是十种建设性的行为之一。我没有想着出去杀人，因此我没有杀人这一事实并不是不杀人的建设性行为。建设性的行为是，如果有一只蚊子在我头上嗡嗡叫，我想着要灭掉它，但是我想到消灭它带来的后果，于是没有去做。在这一点上讲，克制自己不去杀害乃是不杀生的建设性行为。我们谈论这种克制不做破坏性行动的建设性行为时，它是积极主动的，而不只是“好的，我永不杀生，因此我不妨持戒不杀生。”这不够强大。当然，持戒总是富有饶益的，但是，真正的建设性行动是在想发出一个破坏性行动时抑制自己，因为理解其后果而克制自己。当然，还有切实帮助他人或者给予他人东西的建设性行动。这是另一回事。

结果的增长

一个小动作会形成大结果。我们给伴侣说了一些不好的话，我们置之不理的时间越长，怨恨增长的越多。我们都从自己的经历中知道这一点。

如果我们没有去做某种特定的行为，我们就不会体验其结果

空难中很多人都死了，只有很少人存活下来。为什么？他们没有造就死于空难的因缘，因此，他们不会体验其结果。如果我们真正能够完全净化所有的业力，那么就无所畏惧了。即便我们走进一个有窃贼等坏人的地方，我们也不会经历被劫，因为我们净化掉了被劫的业力。例如，无人能够伤害佛陀。

如果我们做了一个行为，我们心相续中的业果不会自行消失

它不会变的那么老旧而不会成熟。最终，在某种程度上，除非我们净化它，它会成熟。它可能需要上百万年，但是，除非我们将它净化殆尽，否则总会成熟。

这些就是业力的一般规律。此外，一个行为能够在很多世给出很多结果。经典中这方面的一个例子是，有一个人称一名菩萨为猴子，而他却五百次转生为猴。我们是否要与这个例子联系起来，并无关宏旨；关键在于，整个事情并非如此线性发展。一个行为能够在很多世给出很多结果，很多行为一起会造成一个结果。如果这个例子能让我们重新考虑称警察为“猪头”，它就富有饶益了。

我们在谈论业力的行为是，业果达到完满所需要四种因素俱全。其中有任何一种因素缺失，其结果就不会那么强大。但这并不意味着不会有结果。

• 基础 – 需要一个基础，行为所针对的一个生物或一个物体。我们以为某个人在浴室待的时间太长了，于是向他大喊大叫，结果后来发现浴室里没有人。这个结果没有浴室里确实有人强大。一定有人在听我们大喊大叫、理解其内容、并且相信我们的意思。如果他是聋子，或者在听收音机，听不到我们的话，其结果也不强大。
• 冲动– 其意思是业力本身，以及伴随冲动的其它因素。因此，这里需要对目标做出正确的区分。例如，我以为我拿的是我的伞，但是我弄错了，错拿了你的伞。如果我们是误以为之，那么它的后果就要比挑最好的伞并拿走要轻得多。但是，即便我们误拿了，这还是一个破坏性的行为；它只不过是一个没有那么强势的破坏性行为而已。第二个伴随的成分是意图。如果没有相应的意图，如像我们和别人跳舞时，并不想着要踩人家的脚，结果却踩到了。这比我们有意为之要轻微的多。如果我们谈论的是一个破坏性的行为，接下来的第三个成分是一种烦恼情绪。如果我们杀死了在孩子头上嗡嗡叫的一只蚊子，我们这样做不是因为我们憎恨蚊子，而是因为对孩子的慈爱，从而想保护孩子；这与我们因为憎恶而消灭蚊子有很大的不同。所有这些就是第二种因素，即冲动。
• 行动 – 我们必须要切实做了它。如果我打算冲你大嚷大叫一番，但这时候有人到门口，或者电话响了，因此我实际上没有做，这没有比确实做了那么严重。如果我只是梦见杀了你，而在现实生活中并没有这样做。尽管梦见杀人是一种破坏性行为，可能伴随着大量的愤怒等等，我们在梦中有着极深的杀死这个人的意图，这没有杀了一个活生生的人那么严重，因为这其中并没有涉及到行动。
• 结局 – 如果我们怀着杀死某个人的意图向他开枪，却射偏了，只是射中了他的胳膊，我们的行动没有达到预期的结果，因此它不严重。如果我们确实想以我们所说的那样伤害一个人，结果根本没有伤害他们，因为他们不相信我们或怎么样，这没有像确实伤害了他们那样严重。与此相同的是，如果我们撒谎了，而他们没有相信。可以看得出，我们行为的结果确实非常复杂；涉及到很多不同的因素。

正性的行为也是这样。例如，我打算帮助你，结果却帮助了别人。我确实无意于帮你，但不管如何，我的所作所为却帮助了你，或者我做了一件事要帮助你，结果无事无补。这些常常发生。为了让别人开心，我们做了一顿美餐，结果他们却吃的时候噎住了，被送到了医院。或者，他们讨厌这顿饭，对他们来说，难吃死了。这里，所有这些事都同样有着破坏性的行为。

业力的另一种划分被称之为“牵引和圆满业力”。

• 牵引业力（藏文：‘phen-byed-kyi las）是一种将我们抛到来世的冲动。更具体一点说，这是一种要做一件事的冲动，这种冲动很强大，它的业果能够把我们投入到一个来世。它能够影响我们要得到的转生类型，例如转生为狗或人。这种冲动此时伴随着一个很强的意愿、伴随着强烈的情绪。如果我们确实将这种冲动发作出来，达到了所预期的最终结果，它就能够影响我们转生的类型。这称之为“牵引业力”。
• 圆满业力（藏文：rdzogs-byed-kyi las）指意图或动机和伴随的情绪不是很强大时，它将导致在特定的转生状态下完成转生的条件，例如我们转生为印度大街上一条流浪的癞皮狗还是西方一富人家的贵宾犬。有四种可能性：正性的牵引和负性的圆满，负性的牵引和正性的圆满，等等。

接下来是另一种分法，这是很富有意趣的一种，即“所做业力”和“加强业力”。

• 所做业力（藏文：byas-pa’i las）指任何一种实际上使我们发出了一个身体或言语的行为的身体或言语的业力之冲动，在积累或者带来的意义上讲，不管它是否受到我们自身预先的驱策性思想或考虑的驱策（藏文：bsam-pa，心成）。
• 加强业力（藏文：bsags-pa’i las，积集业力）指任何能加强我们心续中业力潜能与趋势的业力冲动。这些业力冲动是从事先预谋要不要做某事讲某话，以及最后决定作或说而来的。

我们根据这种区别可以看到有四种可能性。例如，我打算伤害你或者帮助你，但我实际上没有做；我没打算帮你，但是却做了；我打算做，而实际上也做了；或者，我没打算做，也没有做。

只有我们打算要去付诸的行动并实际上也做了才存在体验结果的可能性。

现在，人们常常很容易误解这一分类，认为有一些行为不一定会产生任何结果，而另一些行为必定会产生结果。这不是我们这里所做的区分，尽管确实有这种情况，如果我们从破坏性行为中净化我们业果的心相续，我们不需要体验其结果。但是，我们在此处的语境下谈论结果的确定性时，我们首先谈论的是其结果成熟的确定性。至于那些我们计划却没有实施的行动而言，它们何时成熟没有确定性。它们可能在任何时候成熟 – 此生、下一世、或者此后的任何一世。如果我们不相信有来世，像很多西方人不相信一样，认识哪些行为在此生将会成熟很重要。你要记着，这些行为要有计划，并确实付诸实施。

一般有四种类型的业力行，破坏性的或建设性的，这将带来此生就会开始成熟的结果。然而，它们的成熟也会持续到后世。

第一对是因为极端的执迷于我们的身体、所有物、或者生命而引起的破坏性的行为，以及极端地漠视上述三者引起的建设性的行为。例如，我非常迷恋我的车，你却撞到它了，于是我拿一根棒球棒走到你的车跟前，把你的车砸烂。或者可能是这样，我醉心于不要得病，因此拒绝帮助一个传染病患者。另一方面，我对身体根本不在乎，冲进燃烧着的房间去援救一个身陷其中的小孩子。

第二对是对某人极端仇恨的思想引起的破坏性的行为，例如折磨俘虏的敌人，或者极端的利他思想或慈爱所引起的建设性行为，例如照料受伤的敌军士兵。

第三对包括由极端强烈的想要伤害佛陀、佛法或僧伽、上师等的愿望所引起的破坏性行为，例如毁坏寺院、处死僧人。它还包括因为对三宝和上师的优秀品质怀有极强的信心而引起的建设性的行为，例如建造佛塔或者资助印刷佛法典籍或者建立佛法中心。

第四对是因为完全缺乏感激和尊重的破坏性行为，这种行为针对曾经给予我们莫大帮助的人，例如父母或导师，或是基于回报他们善良的愿望而针对他们的建设性行为。例如，父母老迈生病时不加照顾，或者不协助导师的工作。但是，要记住，我们一定要真正考虑从事这些行为，而不是仅仅自发而为或者被迫而为。

我们行为的业果可能成熟成一件强势而严重的事，也可能成熟成一件轻微而琐碎的事情。因此，最后我想讨论的是影响正性或负性的业力熟化成结果之强度的一些因素。开列这些因素的单子很长。

• 所涉及的行动或现象的本质。这是根据通常造成他人的痛苦或快乐而言。杀死一个人比偷走他的车严重；救人一命比给他一些钱要强。
• 伴随着冲动的烦恼或积极情绪的强度。怀着极强的憎恶伤害一个人比怀着少许恼怒伤害他们要强烈的多。为了节约时间，对剩下的因素，我主要给出破坏性行为的例子，但是你也可以推断出建设性行为的例子。
• 被扭曲的、强迫性的驱使，换句话说，不管是否有一种被扭曲的敌对态度伴随着行为，而我们认为去做并没有什么错，去做是有好处的。例如，我们奔赴战场，去杀戮某一个族群的人，我们认为这完全是正确的，而任何一个人如果认为这是错误的他就是笨蛋。这就是一种被扭曲的敌对态度。或者（认为）杀死动物完全可以，因为它们天生就是供我们所用的。如果怀有这样的态度，这就很严重。
• 实际行动。这是根据行为完成时对受害者造成的苦难的量而言。拔掉苍蝇的翅膀要比直接一拍子把它打死严重的多。
• 行为目标的基础。这一点根据我们或者别人在过去已经、现在或将来要获得的利益的量、以及它的优良品质而不同。那些优良品质包括受益者已经达到或者针对的目标。例如，因为目标和品质（的差异），杀死一名僧人或尼姑要比杀死一位俗人严重。或者，刺杀圣雄甘地要比处死一名罪犯或宰一只鸡严重。
• 行为对象的地位或成就。如果受害者是一位刚完成闭关的一个人，后果就更严重。与伤害一位健康者相对，如果我们伤害一位病人，后果更严重。
• 我们对对象考虑的层次和尊重的程度。伤害我们尊重的一个人和伤害我们不认识的一个人程度有区别。我非常尊重我的上师，因此对他撒谎要比对一个我不是特别尊重的人撒谎要严重。
• 支持性环境。我们持不杀戒后杀生，要比不持戒杀生严重。
• 频率或习俗。如果我们过去把一个行为重复了很多次，结果就越严重。如果我们毕生狩猎，这要比只猎杀一头鹿严重。
• 进行这一行为时所涉及人的数量。如果我们是对某个人群起而攻之的一部分，结果要比仅有我们本身去攻击严重。反之，和一大群人做荟供是比我们在房间里自个儿做更强大的正性行为。这正是为什么藏人喜欢一大群人做荟供的原因。
• 后续事宜，不管我们将来是否会重复这一行动。
• 敌对力量的在场或缺失。换句话说，如果我们做一件破坏性的事，我们是否通过大量建设性的事来予以平衡；或者，如果我们过去做了一件建设性的事，它是否被很多破坏性的事情抵销了。

尽管这看起来像是一长列，而且要全部过一遍似乎很冗长，不过它给我们指出了有些非常有帮助的东西，如果我们需要做某种负性的或正性的事，以及想了解如何使它们分别更微弱或强大。如果我们必须要做一件破坏性的事，例如像给房间消毒以消灭蟑螂之类，我们可以努力不要怀着憎恶去做，不要频繁地做，不要把朋友们邀请过来办一场消灭蟑螂的聚会并以此为乐。反之，如果我们在做一件正性的事，怀着强烈的积极情绪邀请朋友来参与并经常这样做，这非常不错，例如在家里举行荟供。

因此这些因素向我们指明如何影响我们行为的结果，即便我们怀着愚昧（无明）依然在强制性地行动。如果我们要去帮助他人，我们可以从那些对我们最友好的人开始帮起，例如父母亲。如果我们一定要伤害某人或者让他失望，例如像我们没有时间给需要打电话的所有人打电话，那么不要让那些对我们非常友好的人失望，例如父母亲。这不只是一列单子，而是一件在我们日常生活中和与别人的行动中需要我们应对的事。

上面单子里的最后一点，即敌对力量的在场和缺失，尤其重要。正是从这里我们开始了关于业力的净化的讨论，这一点，我今天晚上不打算深入其细节。但是让我提几个重要的地方。

• 如果我们认为一桩破坏性行为是一个错误，会形成负性的结果，那么它就很严重。与此相敌对的是公开承认这是一个错误、它是不合适的。即便我们在做的时候以为它没有什么错误，如果事后我们承认了这是一个错误，它就会开始净化结果，至少减轻其严重程度。
• 如果我们满怀快乐地进行了一桩破坏性的行为，毫无悔意，为这样做了而欣喜，它同样很严重。这里，与之相对的是悔恨。
• 如果我们没有停止重复该行为的愿望或意图，这就是使得行为变严重的下一个因素。例如我们想着：“我晚上要通宵播放音乐。我不管会不会让邻居们整夜睡不着。”与此相对的是想着：“我努力不去重复这种行为。”
• 如果我们不想着去修复损伤。与之相对的是诉诸对应的建设性行动。

这是我们如何获得非常重要的四种敌对力量，在金刚萨埵禅定或任何形式的净化修持中诉诸这些力量非常重要。每一种力量都用于一个特定的目的。

我们需要在敌对力量的在场和缺失这一点上再加上一项。

• 使得一桩行动变得严重的另一件事就是，我们做一件事的时候没有道德上的自尊感或者不在乎我们的行为如何去影响别人。我们不关心自身的个人荣誉，不在乎别人怎么想我们的家庭、导师、同乡、等等。对此的敌对手段是，怀着自尊感，关心我们的行为如何影响他人，不断肯定我们的皈依和菩提心，“我一生都在做正性的事。”一个例子是，一个德国人走到一个地方大声说话、造成各种干扰，而不考虑其他人因此会怎么看待全部德国人。我想今天晚上我们就此为止。如果谁有什么问题，就请提出来。

关于当前的口蹄疫，政府决定宰杀所有牲畜。因为我是发生这件事的社会中的一员，宰杀所有牲畜的这个行为是一种群体性行为，不是吗？我会不会必然要遭受这个群体性行为的集体性业果？我如何来避免呢？

首先，请记住业力的四项规律：如果我们没有做出这个行为，我们就不经历其结果。如果我们没有宰杀那些动物，我们就不会被卷入该业力行。那些真正实施宰杀的各种人是真正参与到业力行的人。

但是，这里有一点涉及到对他人的行为而高兴的问题。如果我们为他人的建设性行为感到欣喜，我们就积累了正性的业力力；如果我们为他人的破坏性行为感到欣喜，我们就积累了负性的业力力。因此，如果我们真以为这种宰杀牲畜的行为是一件好事，这是一回事。但是，如果我们认为它们被宰杀是一件可怕的事，对此发出了强烈的悲悯，这是一种正性的思考方式。

然而，我们需要谨慎小心，不要让无明（愚昧）伴随它。不管怎样，这些牲畜都要被宰杀供肉用，这只是一个它们什么时候被宰杀的问题。对它们充满悲悯只是因为它们因为这场瘟疫而被屠杀，但是并不在乎它们是否被宰杀供食肉，这就是无明。这里，我们心怀悲悯的思考是一种建设性的行为，但是伴随着无明的烦恼情绪。因此，对我们的所有思想和行为，我们一直要仔细加以分析。

我们看到了理解业力的各种因素多么重要，因为尽管它很复杂 – 它是佛教中最复杂的东西 – 但是，我们对它理解越深，就越发能够影响和塑造我们行为及其结果的重要性。正如在上面的例子中，我们可以在总体上对所有牲畜形成悲悯之心，而不仅仅因为它们有病。

愿这次讨论积累的正性力量越来越强大，愿我们所获得的理解越来越深刻，这样我们就能够渐渐削弱我们业力的影响，最终克服一切业力，这样我们就能以最好的方式去饶益他人。