從佛教的角度看伊斯蘭教

公元前566至前485年，佛陀釋迦牟尼生活在印度中北部；570至632年，穆罕默德生活在阿拉伯。因此，在印度發展的絕大部分期間，佛教典籍並沒包含有關伊斯蘭教及其教義的引證。然而，即使在先知穆罕默德時期之後，佛教材料中只是對伊斯蘭教教義之引述也是蜻蜓點水。雙方教徒之間的關係只是基於對對方信仰微乎其微的了解。

倭馬亞帝國和阿拔斯帝國統治下的佛教徒

佛陀之後的最初幾個世紀，佛教教義從印度次大陸傳播到現在的阿富汗、伊朗東部、烏茲別克斯坦、土庫曼斯坦以及塔吉克斯坦。佛教僧俗社團在這些地區繁榮發展。從穆罕默德之後的三個世紀開始，上述地區處於阿拉伯伊斯蘭教政權統治下。倭馬亞哈里發帝國、阿拔斯哈里發帝國先後相繼。當地的佛教徒接受了“迪米”地位，即作為非穆斯林被容許追隨自己固有宗教，但其中的普通民眾要求交納額外的人頭稅。確有其事的幾例迫害都很短暫，佛教徒也被容許重建任何一做遭到破壞的寺院。然而，以“迪米”身份生活的佛教徒團體並沒有表現出對伊斯蘭教的興趣、或者對其有所著述。

在當時，也有很多土著佛教徒改宗伊斯蘭教。改宗原因因地而異、因人而異。但是，主要因素似乎出於政治和經濟動機，而非宗教悔罪抑或劍鋒下的改宗。也確實沒有任何關於這些改宗者原因解釋其改宗原因（教義的或者其它原因）的記載。

巴格達的佛教學者

佛教徒和伊斯蘭教學者最初接觸始於八世紀中葉阿巴斯帝國時期。當時，哈里發曼蘇爾在巴格達建造了一所智慧館用於研究和翻譯希臘與印度的典籍，特別是有關科學方面的作品。作為此工作之一部分，曼蘇爾之子哈里發馬赫迪延請到了印度的佛教學者、特別是阿富汗巴里黑納縛僧伽藍的大德。

很難說巴格達的佛學大德們實際上和智慧館有官方關係。然而，他們似乎的確和當時的伊斯蘭教學者作過探討。有關證據出自《宗教與教派》 – 一篇關於伊斯蘭教異端的論文。在此文中，十二世紀的以斯瑪伊神學家謝赫拉斯塔尼就伊斯蘭教學者眼中的佛教之形像給予簡述。由於阿拉伯人的興趣主要在希臘思想上，他們對佛教的研究並不深刻。

與此相應，巴格達的佛教學者也似乎沒有對伊斯蘭教教義表現出興趣。儘管當時在現在阿富汗和印度次大陸佛教學院的僧人們不遺餘力地和形形色色的印度非佛教教義體系之主張相論辯，並沒有證據表明和穆斯林學者有過論爭。更不用說伊斯蘭教信仰會出現在梵文的佛教哲學文論當中了。當時如此，後來亦然。

對印度次大陸佛教寺院的破壞

在對印度次大陸的多次入侵中，很多佛教寺院遭到破壞。首先是八世紀前半葉的倭馬亞軍隊，此後從十一世紀早期到十三世紀中葉，是倭馬亞治下協同作戰的伊斯蘭教突厥附庸國軍隊。佛教寺院未能從此次破壞中恢復。儘管次大陸有很多佛教徒後來皈依伊斯蘭教，但是大部分融入到了普通印度教民當中。

突厥人的侵略似乎主要基於軍事、政治考慮和經濟利益，而非宗教熱忱。但是對穆斯林、佛教徒和西方學者記述發生在這一系列軍事行動中的暴行和宗教狂熱我們不能視而不見。不管破壞寺院之動機可能如何，當時的佛教典籍沒有給出任何有關佛教徒對伊斯蘭教教義之觀點的更多信息。

五世達賴喇嘛治下的西藏穆斯林

十七世紀中葉，由於當地的大面積飢荒，一群克什米爾穆斯林移民駐留到西藏拉薩，時值五世達賴統治期間。作為宗教寬容政策之一部分，五世達賴給予這些穆斯林以特惠，賜予他們土地以建清真寺和作為公墓，准許他們選舉出五人委員會以管理內部事務，容許他們通過沙裡亞（伊斯蘭教法）自行解決內部紛爭，並豁免其稅收。儘管這些特惠條件表明佛教徒對西藏境內穆斯林社團獨立性之尊重，但這並沒有表明當時發生過宗教間的對話。

結論

通過上述考察得出的結論是，儘管印度 – 藏人佛教徒在穆罕默德之後的一千年里和伊斯蘭教世界多次有過和平與引起問題的接觸，佛教徒對了解伊斯蘭教的興趣極其淡然。

這一時期佛教徒對伊斯蘭教義有所引證的唯一地方是梵文版的時輪金剛典籍。時輪金剛 – 意思是時間之輪 – 是大乘佛教以獲得了覺悟能夠最大可能地救濟眾生的一密修（怛特羅）系統。時輪金剛描述了三個平行的時間之輪：外時輪、內時輪以及別時輪。外時輪指行星運動、星相模式、歷史循環，包括外域勢力之週期性入侵。當談及這些侵略，這些基本典籍都面向印度教讀者。內時輪指生理和心理週期；別時輪指旨在克服外時輪和內時輪而往復不息的禪修。

時輪金剛典籍中的伊斯蘭教引證極有可能部分出現在位於現在阿富汗東部的佛教寺院，部分出現在密宗發源地烏金（巴基斯坦西北），時間大約是十世紀。上述兩地當時均在印度沙希治下。十世紀末，該典籍流傳到印度次大陸，在克什米爾，它可能摻入了伽色尼人的侵略事件（1001 – 1025年）。此後不久，該經典傳入西藏。但是，它一直保持一種相對不濃厚的印度 – 西藏佛教傳統色彩。因此，關於佛教對伊斯蘭教思想了解之主導，我們需要保持正確的視角。因為在極大程度上，佛教徒關於伊斯蘭教教義依然不甚了了。

為了避免誤解過去佛教對伊斯蘭教的看法，認識時輪金剛典籍所描述的伊斯蘭教形式至為重要。典籍中並沒有指伊斯蘭教整體，因此必然也非當前形式眾多、為人們所了解和實踐的伊斯蘭教。更確切地說，典籍談及的是在未來，有一名外域人士將威脅入侵香巴拉王國 – 一個時輪金剛教義興盛的多山國度。從對未來入侵者信仰之描述看，他們似乎是早期東部的以斯瑪利甚葉派。

支持這一假設的主證據出自《攝略經》（第153行）。該詩節列出了未來入侵者的八位先知：

亞當、諾亞、亞伯拉罕，還有其他五人 – 摩西、耶穌、白衣者、穆罕默德和馬赫迪 – 翳質是阿修羅 – 龍神種姓。第八位會失明。第七位會出現在麥加土地的巴格達，（這個地方）此世界的一部分阿修羅（種姓）將成為強大、冷酷的'蔑戾車'。 

[見：時輪教法中對非印度入侵者的先知。]

這一名單是以斯瑪利甚葉派七先知的標準名單，外加了“白衣者”。可以認為“白衣者”即摩尼 – 三世紀摩尼教的創建者。然而，儘管初期的以斯瑪利派思想家可能受到某些所謂“摩尼伊斯蘭教”的影響，以斯瑪利派神學家們對伊斯蘭教普遍定罪摩尼教為異端的認識相一致。

還有一個可能的原因。時輪金剛名單上先知人數為八是為了和此前詩節（152行）中所列舉毘濕奴的八化身相對應。先知們的追隨者屬於阿修羅種姓之引證暗示了此一假設。在佛教宇宙論中，阿修羅是一類好妒的半神、印度教眾神祗的敵對者，並常常向後者發動戰爭。如果印度教大神毘濕奴有八個化身，那麼就需要有八個阿修羅的先知和他們競爭。

根據《蓮花難處釋》 – 印度早期時輪金剛典籍的注疏，“白衣者”的另一種解釋是穆罕默德的別一稱呼。總之，時輪金剛典籍中用來指這些先知之追隨者的梵文術語有助於我們認定這一以斯瑪利派群體。他們可能是十世紀後半期位於信德北部 – 現在巴基斯坦木爾坦的以斯瑪利派。

時輪金剛典籍一成不變地將侵略者稱為蔑戾車。這是賦予外域侵略者的一個傳統的梵文名稱。先指亞歷山大大帝，後來包括貴霜人和厭達白匈奴。該詞彙暗示操難以理解的非印度語言者。無情的侵略軍是蔑戾車的特徵。另一用在侵略者身上的重要詞彙是“塔義”，該詞是阿拉伯文泰伊（taiy，複數形式：tayayah, tayyay）或波斯文形式tazi之梵文語音轉寫。泰伊人是穆斯林阿拉伯前最強大的部族，因此，Tayy'id和tazi成為波斯人指阿拉伯人的詞彙。 “Tazi”一詞曾經用來指入侵伊朗的阿拉伯人，例如薩珊的末代統治者耶茲德格德三世就如此用之。

木爾坦王國是以斯瑪利法蒂瑪帝國的一附庸國。法蒂瑪帝國以埃及為中心從兩側鉗形包夾阿拔斯帝國。在謀求伊斯蘭教世界之霸權上，法蒂瑪人和僕從的木爾坦人對阿拔斯人形成了嚴重的侵略威脅。因此，時輪金剛典籍中提及的侵略者指木爾坦的以斯瑪利派是有理可循的。這一結論和時輪金剛典籍源出印度沙希治下的阿富汗和烏金之假設相關聯。印度沙希當時正處於阿拔斯帝國屬地和木爾坦之包夾當中。

時輪金剛典籍提到了“塔義蔑戾車”的一些風俗及信仰。當中大多信條在整個伊斯蘭教中可謂基要。也有一些只為當時的以斯瑪利派思想所有，而還有一些與之衝突。這種矛盾可能表明時輪金剛典籍的編纂者對木爾坦以斯瑪利派的思想了解並不全面，因而將他們得到的其他伊斯蘭教形式的信息摻雜進去了。反之則表明在當時，法蒂瑪帝國的堅決擁護者、主要的以斯瑪利派思想家艾布·葉爾孤白·西斯塔尼所表達的神學觀點還沒有在木爾坦傳播開來。儘管西斯塔尼的著作在當時已經成為法蒂瑪帝國東部地區的官方教條，但這種可能性並非不存在。

總之，我們當謹慎從事，以免將時輪金剛中塔義信仰之敘述視作歷史上亞洲所有佛教徒對伊斯蘭教觀念之呈現。該描述局限於一特殊政治 – 歷史環境下的特殊空間和特殊時間內。不過，時輪金剛中的記述是中肯的。因為根據此編纂者之學識，時輪金剛典籍是唯一述及伊斯蘭教信仰的佛教古典文本。因此事實上，這些典籍作為展示古典佛教對伊斯蘭教之觀點的主要來源可謂捨此無二。

創世及服從安拉

《攝略經》（卷2第164行）敘述道，

萬物之生髮均由造物之主所創造，所有運動和不運動者。通過對他的取悅，作為塔義之解放志業，天堂就在那裡，這確是拉赫曼給人類的訓教。

 “拉赫曼”是安拉之一稱號，是“慈悲者”的阿拉伯語形式。

白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》中詳盡作出闡述：

現在，正如塔義蔑戾車所宣稱，造物主拉赫曼給予所有功能現像以生命，包括運動的和不運動的。塔義 – 即白衣蔑戾車解放的志業是取悅拉赫曼，這必然帶來更高一層的人之輪迴（在天堂），不取悅他則是地獄（輪迴）。這些就是拉赫曼的教義，塔義們的主張。

在此一章節，白衣的引證的身著塔義可能指在麥加朝覲期間穿著簡樸白袍的穆斯林朝覲者。

根據西斯塔尼，安拉通過命令或曰言語創造了宇宙“理智”。此宇宙“理智”是一永恆的、不動的、不變的、完美的原初存在。這是無所差別的包羅萬有，類似宇宙“心智”，但具有存在之形式。此宇宙“理智”發散宇宙“靈魂”，它同樣永恆但一直處在運動當中，也不是完美無缺。物理世界從此宇宙“靈魂”當中現出。宇宙“靈魂”擁有兩種矛盾特質：運動與靜止。在物理現實中，運動產生形式而靜止產生物質。物質無活動力、靜止不動，而其形式處於不息的運動與變化中。

因此，可能參考了西斯塔尼關於創世的解釋，《攝略經》提到：

萬物之生髮均由造物之主所創造，所有運動和不運動者。

儘管宇宙“理智”和宇宙“靈魂”在以斯瑪利派思想中很重要，但並沒出現在其他的伊斯蘭教形式中。

然而，西斯塔尼並沒有主張取悅安拉 – 一般伊斯蘭教意義上指遵守沙裡亞法，而在一般的什葉派和後來的以斯瑪利派意義上指承認伊麻目世系之確實 – – 作為“更高一層的人之輪迴（在天堂）”的原因。西斯塔尼對進入天堂之原因的解釋迥然不同。

對西斯塔尼來說，宇宙“靈魂”給個體以生命，特定的靈魂下降到物質和形式構成的物理世界。在每一特定的人類個體中，宇宙“靈魂”獨自佔據宇宙“理智”之一部分，並因之而變得不完整、有限。進入天堂的原因是一個個體靈魂對避離物理世界之歡娛而轉趨宇宙“理智”純淨之慧眼。如此，一個個體靈魂可知曉真偽、辨別善惡能

割禮、萊曼丹月的齋戒、合法

白蓮華王在《華法經》中解釋說，

據他者言，更高轉生（天堂）之緣起是割下陰莖之皮於中夜自食之。此必為塔義所為。他們惡因業而死（自然死亡）牲畜之肉而喜所宰殺者。不然，人將不得更高之轉生。

在《殊勝論釋無垢光疏》中，白蓮華王詳述了第二部分：

他們念著蔑戾車上帝的咒詞比思米拉用大刀子割開牲畜的喉嚨，然後他們吃那些在他們上帝咒詞下宰殺的牲畜的肉。他們不吃那些因為自己的業力而死亡（自然死亡）的牲畜的肉。

比思米拉意思是“以安拉的名義”。

這些章節簡單陳述了伊斯蘭教的普通風俗如割禮、萊曼丹齋戒時日落後才能進食、遵守有關合法飲食規則的禁令。

倫理、祈禱、反對上帝造像的禁令

《時輪根本攝續》上說：

為了和那些其婦女戴面紗者之教義相宜……一群群的塔義騎兵在戰爭中毫無例外地破壞所碰到的所有神祗造像。他們只有一個種姓、不偷竊、講實話。他們保持清潔、規避他人妻室。（首先）沐浴，然後分別在規定的宵、晌、晡、昏、晨時分，這些塔義外道（每天）面朝自己的聖地五體投地禮拜五次，唯向地之上天界'具有翳質者的主'求助。

翳質是印度數論派哲學體系中構成宇宙的三種特性（三德）之一。根據《攝略經》第153行，摩西、耶穌、摩尼、穆罕默德和馬赫迪是“那些具有翳質的”。

這裡，時輪金剛典籍仍然介紹了所有穆斯林共的信條：不製造崇拜用的偶像、崇尚信仰伊斯蘭教者之間的平等、保持嚴格的操守、一日五次禮拜。

時輪金剛典籍指出了塔義教義中可能妨礙宗教和諧的兩點引起問題之處。然而，重要的是，典籍並沒有表明這些引起問題之處將會成為塔義軍隊未來侵略之原由。根據《攝略經》卷二第48-50行，侵略行為在時輪金剛的時間輪迴中周期生髮，這被理解為個體之識大遭遇惑亂的情感與態度週期性侵入。此外，上述兩個引起問題之處均非木爾坦以斯瑪利派之思想，更不用說屬於伊斯蘭教的。此種問題亦為別種宗教所有。

祭祀性殺牲

時輪金剛典籍中的第一個引起問題之處在當時的印度教義當中亦有發現。該問題之處關涉以塔義之神比思米拉的名義宰殺牲畜。因此，白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》中錯誤地將合法清真的宰牲方法視作和吠陀宗教儀式類似的對神之祭祀。白蓮華王在向印度教徒講述時說道：

因你們的（吠陀）經文'用牛祭祀'，你們會視彼（塔義）之教義而以為真確。

佛教教義強烈反對牲祭。根據佛陀之教導，有情眾生以包括人類和牲畜的有識生命形式不斷輪迴。因此，任一用來祭祀的動物可能即為某人前世之母親。儘管時輪金剛典籍誤解合法清真的宰生方法為祭祀而對朝覲期間宰羊的祭祀儀式無所述及，殺牲曾經是、現在仍然是佛教和伊斯蘭教之間引起問題之處。

然而，佛教在祭祀性殺牲上的異議在伊斯蘭教修持中卻非受限。在有些印度教形式中也依然有之。這一問題甚至延及有些混合了土著風俗的佛教形式。例如，在印度，菩提伽耶，達賴喇嘛尊者在1975年1月所傳授的時輪金剛灌頂期間，達賴喇嘛尊者強烈建議從遙遠喜馬拉雅地區參加的佛教徒，他們必須停止牲祭。

在現代，佛教徒似乎再也沒有將合法清真的宰生方法和牲祭相聯繫。例如在共產主義前的西藏，不僅容許當地穆斯林用合法清真的方法宰殺牲畜，也有眾多藏人游牧民將牲口帶到穆斯林屠宰者跟前宰賣。事實上，絕大多數藏 人認為穆斯林餐館的肉最好吃。他們對光顧這些餐館也無所不安或有所躊躇。

來世

時輪金剛中提及的兩種信仰體系間存在的第二個引起問題之處是來世之本質問題。 《攝略經》卷二第174行敘述道：

通過一（永恆）的來世，一個人經歷早先在此世界所造就業行（之結果）。如果如此，將不會發生人類此次轉世到下次的業之消減。甚至就無盡之存在而言，也將不會有脫離輪迴、達到解脫。彼儘管不為其他人眾所接受，但確實在塔義當中彰顯。

白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》中詳述了這一節：

根據拉赫曼的決斷，蔑戾車塔義的主張是死者要在更高一層的人之輪迴（在天堂）或在地獄中以人之形體經歷快樂或不快樂。

此段所指為伊斯蘭教信仰中的末日審判。末日審判時所有死者將以人形復活，接受安拉的裁判。一個人根據過去的所為將以人形進入天堂永享快樂或者在地獄永受痛苦。然而，如西斯塔尼所表述，以斯瑪利派之信條否認人體之復活。西斯塔尼認為天堂之快樂或地獄之痛苦只是個體靈魂純粹精神經歷而不涉及肉體方面。

然而在另一方面，佛教根據業之教義主張基於惑亂的情感與態度導致的業行之生命輪迴。嗔、貪、痴引起的惡行或對行為果報的障昧導致轉生於地獄、或轉生為餓鬼或動物。障昧或許是因為無知或許是因為誤解。善行 – 仍然與對現實的障昧有關 – 導致轉生為人、阿修羅或轉生在天堂。上述之轉生類型人人或可經歷 – 包括轉生於天堂或地獄，每種轉生類型有各自身形貌狀。一個人不可能以人形轉生於天堂或地獄。

此外，佛教教導，任何一業行之業果導致的快樂抑或痛苦其滿盈有時日之限。一旦對一業果消受滿盈，它將殆盡無遺。這樣，一個個體可以從天堂或地獄裡起死重生入另一輪迴當中。在佛教看來，轉生天堂或地獄均非永恆。但是，除非擺脫根本因，否則個體之輪迴轉世將此彼相續、生生不息。此外，即使轉生於天堂之快樂也是一種痛苦，因為彼亦有所終、永遠不會饜足。

因此，佛教教導，一個人如果能夠擺脫惑亂的情感與態度，他就能停止導致無休止的輪迴轉世的造業行為，不管身在天堂、地獄、人間抑或別一道趣。同樣，他擺脫已經積得之業果。因之，基於沒有現實之障昧而造就之善行，一個人將獲得永恆、平和、欣悅的涅磐、從不息的輪迴中解脫。沒有末日審判、也沒有審判者。無休止的輪迴轉世不是懲罰，達到涅磐也非回賜。行為動因及其結果之間的聯繫只是按部就班地運轉而沒有神之參與。

和牲祭一事相類似，來世以及永恆的天堂或地獄之問題本質並沒有僅僅局限在佛教和伊斯蘭教主張之異趣上。這是一個以佛教和印度教為一方、伊斯蘭教和基督教為另一方的論題。

《攝略經》卷一第158-166行描述了蔑戾車塔義在其宗教建立一千八百年之後對香巴拉的侵略及其失敗。然而，文本第二卷（II.48-50ab）解釋了在禪思修行上這一戰爭和內在之對應。這些詩節包括（II.50cd）

和蔑戾車之主的戰爭確在有形眾生之體內。另一方面，外部（戰爭的層次）實際上是一幻形。（故）和麥加蔑戾車之戰爭非一（實際）戰爭。

十五世紀的藏人注疏者克主傑在《密續部總建立廣釋》中詳細闡述道：

關於第一章中就此例舉之戰爭，第二章中之解釋是這一描述的確切意思。因於對一個人體內最為重要部分之洞察，其必當被用於瑜伽……如所意欲，當文中道此（外層面）為一虛幻形式，此即意味第一章所述之戰爭即涵容在第二章中之敘述。同時，除卻展示作為一種流溢分發（化身）的戰爭方式，恰如一虛幻形式，其（意欲）非（讓民眾）通過和蔑戾車作戰並殺戮他們而造成巨大傷害的行為。

因此，儘管表面上看時輪金剛典籍在預言一場佛教徒和穆斯林之間的大戰，但是經典文本及其註疏清楚闡明，這一戰爭必須且只能做出這樣的理解：一個人和自身心識中的迷惑力量和破壞力量較量之表徵。

佛教認為佛陀善於說教、希翼造福所有人眾，因慧根各異而以多種法門進行教導。因此，佛陀給出和其他信仰系統的某些主張相當的教義。儘管佛教和那些別的信仰系統對這些教義理解相異，但其間之共性將成為宗教和諧、相互理解、友好合作之基礎。時輪金剛典籍就表明了這一原理。

十九世紀藏人注疏者米帕在《金剛日光疏：時輪金剛大法正義 – 智慧實象疏》中解釋道：

蔑戾車有兩個（哲學觀點）。他們認為外部實象的本質是原子之集合，他們也承認一個人曇花一現之生命的自我之存在、或者說在六道輪迴中經歷某一個方面。其目的以達到天神之福樂為正果。除此，他們不主張任何別種形式的涅磐。

原子本質

米帕並沒有提供佛陀言及物質由原子構成的相關具體文本。然而，延循米帕通過漸進呈現印度佛教哲學四大學派對入侵者觀點的討論，他暗示塔義之主張和佛教式的呈現相合宜。他解釋說小乘佛教的毘婆沙派和經量部派主張不可分割的、完整的原子；而大乘佛教的唯識論派和中觀派認為對原子的分割是不可窮盡的。

同樣，十世紀中葉前發展起來的伊斯蘭教哲學觀點中，有些學者認為原子不可分。這些人包括什葉穆爾太齊賴派論辯中的哈卡姆、阿爾－納扎姆和遜尼派神學家艾什爾里。當時及後來的絕大多數伊斯蘭教神學家認為原子無限可分。然而，西斯塔尼似乎對原子的可分性問題並不清楚。

然而，佛教徒和穆斯林在駁斥原子的不可分性上論證截然不同。佛教認為原子至少有直接組成部分或各面，否則不符合邏輯。否則，兩個原子將無法結合。因為如果兩個原子結合，它們只能有一面相結合，如此它們至少在想像中方可被分割成直接組成部分。伊斯蘭教論爭的主要在於如果原子不可分割，這意味著安拉能力的有限。由於安拉是萬能的，因此他能夠無限分割一原子。

人類或靈魂之本質

米帕繼續道，

了解了他們的性情和思想，佛陀教導他們（塔義）能夠接受的經文。例如在《任義經》中佛陀說（對自己行為）負有責任的人確實存在著，但他並沒有言及一個人的靈魂是否永恆。這些在他們（塔義）的主張中是確實的。佛陀所意欲的意思是人作為一個對業負有責任的自我之連續體確實存在著，但其只歸之於一本質上既非永恆亦非有恆之連續體。

佛教的觀點

佛教教導有一個有盡但不可勝數的人類個體和想像空間。每一人類個體即為某一個別想像空間所由來之物體，恰如某一習慣可歸因於某一相似行為方式反復之連續體。

如同每一想像空間之相續，每一人類個體之相續永恆但非靜止。從其無始無終之意義上看，這些相續體是永恆的。然而從時刻變化的意義上看，他們又不是靜止的。每時每刻，每個人都在做不同的事，例如認知不同物體。

但是在昧障的影響下，每個人行造業之為、並為其負責。這些行為之業果長成，通過轉世相續進入一個人輪迴經歷的快樂和不快樂中。當一個人能夠不懈堅持對現實之正見，他會擺脫經歷長成之業果而了悟。此人的輪迴相續將通過這種方式永遠不再，此人將達到解脫，即涅磐。不過，此人變化不息的相續以及此人所由來之想像空間則依然永遠延續，即使在涅磐之後也亦然如斯。

簡言之，根據時輪金剛所屬之佛教派別大乘佛教，一人類個體在靜止之意義上並不永恆；而在瞬息之意義上並並非不恒常。此外，一人類個體的輪迴性存在永恆之意義上並非永恆；而其涅磐性存在瞬息之意義上並並非不恒常。

西斯塔尼的以斯瑪利派觀點

在此一方面，西斯塔尼同樣認為個人 – 靈魂 – 為自己的行為負責，即非永恆也非有恆。然而，他所主張之形而上學基礎和佛教迥異。宇宙“靈魂”在靜止意義上非恆常，而處於不斷運動變化當中。但是在瞬息之意義上它也並非無常，而是恆久的。

根據西斯塔尼，人類個體之靈魂是統一宇宙“靈魂”之一部分。當一個體靈魂離開軀體，它有恆的軀體性存在也即告終。它將復歸於無差別的宇宙“靈魂”，在末日審判之前不再以人形復生。不過，個體非軀體性靈魂會以某種方式保持其個體性。在人類復活和審判時，如果已經獲取足夠關於真理之知識，個體靈魂在復歸人形之際將通過和個人思維相連接，獲得在天堂的永恆愉悅。如果個體靈魂在復歸人形之際依然深陷肉體慾望而未獲取足夠關於真理之知識，它將在地獄接受無盡的精神折磨。

因此，從個體靈魂並非永遠處於軀體形態而言，它並非永恆。然而，從個體靈魂在復活和末日審判後將在復歸人形之際肩擔其行為責任並永遠存在此一意義上說，它也並非有恆。

造物主的本質

佛教不主張宇宙間有一萬能的造物主駕馭一切所為，也不認為宇宙和個體生命有絕對始終。但時輪金剛典籍的確反復談到每一存在都具有一永恆的明光清淨的心性。在個體此前行為所積業果之力量下，此心性之最深沉者將造化此一個體要獨自主觀經歷的所有輪迴或涅磐諸像。因為此一明光清淨的心性擁有使每一個體成佛之潛質，時輪金剛典籍稱之為本初佛 – 最初始、最根本之佛。從佛性首要或最深沉的源出意義上講，它最初始。

為了順應構成印度尼西亞“建國五原則”哲學基礎之第一條 – 即信仰一神且一唯一神 – – 印度尼西亞佛教徒宣稱本初佛是佛教中和上帝相當者。儘管從安拉所具有的萬能和末日審判意義上說，本初佛並非一萬能之神，但是每一個體具有的明光清淨的心性和西斯塔尼所主張安拉所具有的某些特徵相同。要理解安拉或本初佛，需要否定其中所有品質，然後要做否定之否定。二者都超越語言和概念。在西斯塔尼看來，這一過程確立了安拉的絕對超驗；而在時輪金剛中，它確立了明光清淨的心性不著任何對存在和非存在名之以概念的各層次之心性。此外，和安拉不可名狀這一普遍的伊斯蘭教觀點不同，本初佛通常表現為具有四張臉、二十四隻胳膊的時輪金剛佛之人物。

總結

簡言之，一個人如果就佛教時輪金剛典籍和西斯塔尼以斯瑪利神學中形而上學的解釋不做出 深刻的洞視，（則認為）這兩種體係都承認個體之靈魂既有恆又永恆，同時又為自己的行為負有道德義務。兩種體係都強調道德行為和對真理在獲取永恆的快樂當中的作用不可或缺 – 不管此一永恆快樂是涅磐還是永恆的天堂。這些共同點表明了當今可用於佛教 – 伊斯蘭教合作與和諧的方法形式。

當前有七個較大地區有佛教徒和穆斯林或共同生活、或毗鄰而居、相互交流。這些地區是西藏、拉達克、泰國南部、馬來西亞、印度尼西亞、緬甸和孟加拉國。在當中每一地區，兩個群體間的關係主要受到經濟和政治因素影響，而非宗教信仰之故。

西藏

遵循著五世達賴喇嘛的政策，當地藏人佛教徒和有著數世紀歷史的克什米爾穆斯林移民社團關係 一直和諧。當前，無論在西藏內外，這一穆斯林群體已經完全為當地藏人視為同胞，他們也在印度的藏人流亡者社會中扮演著不可或缺的作用。

另一方面，藏人佛教徒和中國回族穆斯林之間則問題頗為嚴重。在傳統藏人區域東北部的安多 – 現在被中華人民共和國分為青海、甘肅兩省 – 這兩個群體毗鄰而居已經數世紀。儘管有時候回族軍閥對其中部分地區有過強力控制，但生活在那裡的佛教徒和穆斯林能夠相權宜生活。然而在過去的幾十年中，中國政府將西藏作為經濟開發區。結果，回族商人大量進入傳統藏人區域，包括安多和中部西藏（西藏自治區）。當地藏人視這些新來者為外域競爭者，因此怨恨頗多。

生活在傳統藏人區域的佛教徒和穆斯林都面臨中國政府在宗教活動方面的嚴格限制。尤其在中部西藏，平民甚至不容許有宗教活動。因此，佛教徒和穆斯林產生對抗並非基於信仰不同。問題不在於新移民是穆斯林，而是他們對當地民眾的經濟利益構成了威脅。在這一情形下宗教對話與合作極端困難。

拉達克

拉達克居民為藏人佛教徒，現在屬於印度克什米爾和查謨克什米爾一方的拉達克穆斯林鄰居主要關注印度教徒 – 穆斯林關於加入巴基斯坦、繼續在印度、還是成為一獨立國家的政治衝突。此外，經由拉達克的克什米爾和西藏之間的傳統商道隨著共產黨統治西藏而關閉。因此，克什米爾穆斯林商人和西藏佛教徒社團、甚至和那裡日益增長的穆斯林社團間再也沒有接觸。

發展援助給拉達克佛教徒和穆斯林之間的衝突火上澆油。由於西藏佛教徒的生活傳統已經改觀，西方遊客湧往拉達克以領略傳統環境中的藏傳佛教。由印度和各國際旅遊代理機關贊助的發展項目緊隨旅遊運輸而至。地處克什米爾一方的境況則變化無常，對那裡開發項目的關注也遠遠少於前者。自然，很多克什米爾穆斯林對拉達克的援助項目心懷怨望。人們認為佛教徒 – 穆斯林間的信仰對話為解決此問題尋找途徑方面似乎無法發揮重要作用。

泰國南部

泰國南部以穆斯林人口為主，和同在泰國的佛教徒比較，他們和馬來西亞的穆斯林有更多的共同點。泰國南部衝突和當地穆斯林尋求更大的政治自治有關。宗教事務似乎與此無涉。

緬甸

緬甸阿拉幹北若開邦三分之一的人口為穆斯林而其餘為佛教徒。兩個群體屬於不同民族、語言也不同。1991年至1992年間，其中十五萬被稱為羅興伽人的穆斯林逃亡孟加拉國。但是，他們逃亡是因為政府的迫害與鎮壓。軍政府正式提高佛教地位並將自己與之相聯繫而視國內穆斯林為外國居住者。結果，政府拒絕承認穆斯林的公民身份，限制其活動、限制其教育與就業。1995年，聯合國難民署對94%的自願回國者予以援助。他們至今接受人道主義援助，當中只有部分人正接受政府行事迂緩的身份證明文件。出自佛教徒之手的反穆斯林暴亂仍有發生。穆斯林斷言前者受到政府挑唆和支持。然而，這兩個民族和宗教間的大多數不和源於英國殖民統治時期給予非佛教徒的優惠措施。現在軍政府給予佛教徒的優惠措施可以視作對此一政策之反動。沒有政府政策的改變，緬甸佛教徒 – 穆斯林緊張關係只通過宗教對話可以解決的可能性似乎不大。

孟加拉國

孟加拉國佛教徒佔人口總量的1%，其餘絕大多數為穆斯林。佛教徒主要生活在吉大港省和吉大港山區。1988年，孟加拉通過憲法修正宣布了一種國家的“伊斯蘭的生活方式”。自此，政府內部宗教和世俗集團間的緊張關係升溫。這一狀況隨著2001年的“反恐戰爭”而加劇。美國入侵阿富汗和伊拉克為孟加拉伊斯蘭原教旨主義的日益滋長火上加油，這也加劇了針對非穆斯林少數民族的迫害，其中包括對佛教徒。

馬來西亞和印度尼西亞

馬來西亞和印度尼西亞都以穆斯林為人口多數，少數民族佛教徒社團零散分佈，後者主要由海外華人和東南亞人。穆斯林和佛教徒都宗教操守嚴格。事實上在馬來西亞，法律嚴格禁止馬來人由伊斯蘭教改宗佛教、甚至不得參加任何佛教殉道或儀式。但是，兩國不同宗教群體間的衝突似乎源自經濟競爭。

結論

在西藏、拉達克、泰國南部、緬甸、孟加拉、馬來西亞和印度尼西亞，培養和加強佛教徒和穆斯林之間的友好關係和對話非常重要也很有裨益。即便其解決經濟、政治紛爭的能力有限，但它可以解決或緩和兩個宗教群體間的緊張關係。在如今佛教徒和穆斯林實際上毗鄰而居的情形下，培養佛教 – 伊斯蘭教互相理解、合作的主要任務就落到了兩種宗教領袖的努力上。

多年以來，十四世達賴喇嘛尊者和穆斯林宗教領袖們多次會見了在世界許多地方舉行的宗教間事件。達賴喇嘛尊者的信息是明確的。達賴喇嘛尊者警告伊斯蘭教描繪成一個暴力的宗教。並表示, 自9月11日恐怖襲擊以來，穆斯林有被錯誤地在西方妖魔化。促進宗教容忍，達賴喇嘛尊者說，

談了西和穆斯林世界的文明之間的衝突是錯誤和危險的。穆斯林的恐怖襲擊事件扭曲了人們對伊斯蘭的看法，並已取得人認為，伊斯蘭教是一個極端主義的信仰，而不基於慈悲的宗教。穆斯林的恐怖襲擊事件扭曲了人們對伊斯蘭的看法，並已取得人認為，伊斯蘭教是一個極端主義的信仰，而不基於慈悲的宗教。所有的宗教有一些極端分子的, 對穆斯林的概括是錯誤。恐怖分子不代表整個系統。因此，我採取了伊斯蘭教的後衛中的作用，因為我要重塑人關於穆斯林宗教的意見。

2006年10月，在捷克共和國布拉格由“公元兩千論壇”主辦的“全球化危機：宗教提供解決辦法抑或是問題之一部分？”的討論會上，達賴喇嘛尊者給出瞭如下陳述： “今昔相似，都有著宗教名義下的分裂。要阻止分裂，我們需要不同宗教間持續的對話……如果有人確信其宗教來自上帝，就應該相信其他宗教也來自上帝。”

達賴喇嘛尊者的陳述是對北美伊斯蘭會社秘書長賽義德·M·席德博士的回應。 2006年4月，在加利福尼亞舊金山名為“眾心照耀憐憫”的教際會議上，席德博士說道：“《古蘭經》教導穆斯林說，如果安拉也這樣認為，人類應當是同一信仰下的同一群體。”

一個值得注意的佛教穆斯林對話的日益發展推論是，時輪金剛灌頂為這一對話的會場所扮演的作用。例如，薩德魯丁阿加汗王子在1985年7月，瑞士時輪金剛灌頂，作為主禮嘉賓出席。已故的王子是目前伊斯玛仪派的支系尼查裏派什葉派的精神領袖卡里姆亲王阿加汗王子四世，叔叔。七年後，迪爾梅奏•迪阿洛博士 – 西非幾內亞世襲的蘇菲宗教領袖出席在2002年10月，奧地利格拉茨的時輪金剛灌頂。

教際合作，不管是佛教徒和穆斯林間還是世界上其他宗教間的，需要基於雙方宗教架構內都可以接受的普遍真理。如時輪金剛典籍所例舉的有關佛教 – 伊斯蘭教都有的教義，即人人都要為自己的行為擔負道德責任。這兩個準則在兩個宗教中有著不同的哲學解釋。佛教以邏輯的觀點對這兩點做了解釋，而伊斯蘭教從上帝創造的萬物間平等的角度做了說明。不過，我們發現兩個宗教在支持普世責任政策上其語調含有相同的情感。

八世紀的印度大師寂天在《入菩薩行論》（第八品91）中寫道：

如手足等維有多差別，同為一身悉皆所愛護。如是別異眾生諸苦樂，悉欲求樂如我等無異。

努曼·伊本·巴希爾·安薩里保存的一段聖訓記載了先知穆罕默德與之相似的話，

信道者在互相關心、疼愛和同胞之情如同一軀體；有一部分疼痛，整個身體也會因無法入眠和發燒而疼痛。

通過類似的教義、佛教和伊斯蘭教宗教領袖們的不懈努力、包括兩個宗教社團民眾的參與，佛教徒和穆斯林間包括世界上其他宗教間的宗教和諧之前景顯得富有希望。