从佛教的角度看伊斯兰教

公元前566至前485年，佛陀释迦牟尼生活在印度中北部；570至632年，穆罕默德生活在阿拉伯。因此，在印度发展的绝大部分期间，佛教典籍并没包含有关伊斯兰教及其教义的引证。然而，即使在先知穆罕默德时期之后，佛教材料中只是对伊斯兰教教义之引述也是蜻蜓点水。双方教徒之间的关系只是基于对对方信仰微乎其微的了解。

倭马亚帝国和阿拔斯帝国统治下的佛教徒

佛陀之后的最初几个世纪，佛教教义从印度次大陆传播到现在的阿富汗、伊朗东部、乌兹别克斯坦、土库曼斯坦以及塔吉克斯坦。佛教僧俗社团在这些地区繁荣发展。从穆罕默德之后的三个世纪开始，上述地区处于阿拉伯伊斯兰教政权统治下。倭马亚哈里发帝国、阿拔斯哈里发帝国先后相继。当地的佛教徒接受了“迪米”地位，即作为非穆斯林被容许追随自己固有宗教，但其中的普通民众要求交纳额外的人头税。确有其事的几例迫害都很短暂，佛教徒也被容许重建任何一做遭到破坏的寺院。然而，以“迪米”身份生活的佛教徒团体并没有表现出对伊斯兰教的兴趣、或者对其有所著述。

在当时，也有很多土著佛教徒改宗伊斯兰教。改宗原因因地而异、因人而异。但是，主要因素似乎出于政治和经济动机，而非宗教悔罪抑或剑锋下的改宗。也确实没有任何关于这些改宗者原因解释其改宗原因（教义的或者其它原因）的记载。

巴格达的佛教学者

佛教徒和伊斯兰教学者最初接触始于八世纪中叶阿巴斯帝国时期。当时，哈里发曼苏尔在巴格达建造了一所智慧馆用于研究和翻译希腊与印度的典籍，特别是有关科学方面的作品。作为此工作之一部分，曼苏尔之子哈里发马赫迪延请到了印度的佛教学者、特别是阿富汗巴里黑纳缚僧伽蓝的大德。

很难说巴格达的佛学大德们实际上和智慧馆有官方关系。然而，他们似乎的确和当时的伊斯兰教学者作过探讨。有关证据出自《宗教与教派》 – 一篇关于伊斯兰教异端的论文。在此文中，十二世纪的以斯玛伊神学家谢赫拉斯塔尼就伊斯兰教学者眼中的佛教之形象给予简述。由于阿拉伯人的兴趣主要在希腊思想上，他们对佛教的研究并不深刻。

与此相应，巴格达的佛教学者也似乎没有对伊斯兰教教义表现出兴趣。尽管当时在现在阿富汗和印度次大陆佛教学院的僧人们不遗余力地和形形色色的印度非佛教教义体系之主张相论辩，并没有证据表明和穆斯林学者有过论争。更不用说伊斯兰教信仰会出现在梵文的佛教哲学文论当中了。当时如此，后来亦然。

对印度次大陆佛教寺院的破坏

在对印度次大陆的多次入侵中，很多佛教寺院遭到破坏。首先是八世纪前半叶的倭马亚军队，此后从十一世纪早期到十三世纪中叶，是倭马亚治下协同作战的伊斯兰教突厥附庸国军队。佛教寺院未能从此次破坏中恢复。尽管次大陆有很多佛教徒后来皈依伊斯兰教，但是大部分融入到了普通印度教民当中。

突厥人的侵略似乎主要基于军事、政治考虑和经济利益，而非宗教热忱。但是对穆斯林、佛教徒和西方学者记述发生在这一系列军事行动中的暴行和宗教狂热我们不能视而不见。不管破坏寺院之动机可能如何，当时的佛教典籍没有给出任何有关佛教徒对伊斯兰教教义之观点的更多信息。

五世达赖喇嘛治下的西藏穆斯林

十七世纪中叶，由于当地的大面积饥荒，一群克什米尔穆斯林移民驻留到西藏拉萨，时值五世达赖统治期间。作为宗教宽容政策之一部分，五世达赖给予这些穆斯林以特惠，赐予他们土地以建清真寺和作为公墓，准许他们选举出五人委员会以管理内部事务，容许他们通过沙里亚（伊斯兰教法）自行解决内部纷争，并豁免其税收。尽管这些特惠条件表明佛教徒对西藏境内穆斯林社团独立性之尊重，但这并没有表明当时发生过宗教间的对话。

结论

通过上述考察得出的结论是，尽管印度 – 藏人佛教徒在穆罕默德之后的一千年里和伊斯兰教世界多次有过和平与引起问题的接触，佛教徒对了解伊斯兰教的兴趣极其淡然。

这一时期佛教徒对伊斯兰教义有所引证的唯一地方是梵文版的时轮金刚典籍。时轮金刚 – 意思是时间之轮 – 是大乘佛教以获得了觉悟能够最大可能地救济众生的一密修（怛特罗）系统。时轮金刚描述了三个平行的时间之轮：外时轮、内时轮以及别时轮。外时轮指行星运动、星相模式、历史循环，包括外域势力之周期性入侵。当谈及这些侵略，这些基本典籍都面向印度教读者。内时轮指生理和心理周期；别时轮指旨在克服外时轮和内时轮而往复不息的禅修。

时轮金刚典籍中的伊斯兰教引证极有可能部分出现在位于现在阿富汗东部的佛教寺院，部分出现在密宗发源地乌金（巴基斯坦西北），时间大约是十世纪。上述两地当时均在印度沙希治下。十世纪末，该典籍流传到印度次大陆，在克什米尔，它可能掺入了伽色尼人的侵略事件（1001 – 1025年）。此后不久，该经典传入西藏。但是，它一直保持一种相对不浓厚的印度 – 西藏佛教传统色彩。因此，关于佛教对伊斯兰教思想了解之主导，我们需要保持正确的视角。因为在极大程度上，佛教徒关于伊斯兰教教义依然不甚了了。

为了避免误解过去佛教对伊斯兰教的看法，认识时轮金刚典籍所描述的伊斯兰教形式至为重要。典籍中并没有指伊斯兰教整体，因此必然也非当前形式众多、为人们所了解和实践的伊斯兰教。更确切地说，典籍谈及的是在未来，有一名外域人士将威胁入侵香巴拉王国 – 一个时轮金刚教义兴盛的多山国度。从对未来入侵者信仰之描述看，他们似乎是早期东部的以斯玛利什叶派。

支持这一假设的主证据出自《摄略经》（第153行）。该诗节列出了未来入侵者的八位先知：

亚当、诺亚、亚伯拉罕，还有其他五人 – 摩西、耶稣、白衣者、穆罕默德和马赫迪 – 翳质是阿修罗 – 龙神种姓。第八位会失明。第七位会出现在麦加土地的巴格达，（这个地方）此世界的一部分阿修罗（种姓）将成为强大、冷酷的‘蔑戾车。

[见：时轮教法中对非印度入侵者的先知时轮教法中对非印度入侵者的先知。]

这一名单是以斯玛利什叶派七先知的标准名单，外加了“白衣者”。可以认为“白衣者”即摩尼 – 三世纪摩尼教的创建者。然而，尽管初期的以斯玛利派思想家可能受到某些所谓“摩尼伊斯兰教”的影响，以斯玛利派神学家们对伊斯兰教普遍定罪摩尼教为异端的认识相一致。

还有一个可能的原因。时轮金刚名单上先知人数为八是为了和此前诗节（152行）中所列举毗湿奴的八化身相对应。先知们的追随者属于阿修罗种姓之引证暗示了此一假设。在佛教宇宙论中，阿修罗是一类好妒的半神、印度教众神祗的敌对者，并常常向后者发动战争。如果印度教大神毗湿奴有八个化身，那么就需要有八个阿修罗的先知和他们竞争。

根据《莲花难处释》 – 印度早期时轮金刚典籍的注疏，“白衣者”的另一种解释是穆罕默德的别一称呼。总之，时轮金刚典籍中用来指这些先知之追随者的梵文术语有助于我们认定这一以斯玛利派群体。他们可能是十世纪后半期位于信德北部 – 现在巴基斯坦木尔坦的以斯玛利派。

时轮金刚典籍一成不变地将侵略者称为蔑戾车。这是赋予外域侵略者的一个传统的梵文名称。先指亚历山大大帝，后来包括贵霜人和厌达白匈奴。该词汇暗示操难以理解的非印度语言者。无情的侵略军是蔑戾车的特征。另一用在侵略者身上的重要词汇是“塔义”，该词是阿拉伯文泰伊（taiy，复数形式：tayayah, tayyay）或波斯文形式tazi之梵文语音转写。泰伊人是穆斯林阿拉伯前最强大的部族，因此，Tayy’id和tazi成为波斯人指阿拉伯人的词汇。“Tazi”一词曾经用来指入侵伊朗的阿拉伯人，例如萨珊的末代统治者耶兹德格德三世就如此用之。

木尔坦王国是以斯玛利法蒂玛帝国的一附庸国。法蒂玛帝国以埃及为中心从两侧钳形包夹阿拔斯帝国。在谋求伊斯兰教世界之霸权上，法蒂玛人和仆从的木尔坦人对阿拔斯人形成了严重的侵略威胁。因此，时轮金刚典籍中提及的侵略者指木尔坦的以斯玛利派是有理可循的。这一结论和时轮金刚典籍源出印度沙希治下的阿富汗和乌金之假设相关联。印度沙希当时正处于阿拔斯帝国属地和木尔坦之包夹当中。

时轮金刚典籍提到了“塔义蔑戾车”的一些风俗及信仰。当中大多信条在整个伊斯兰教中可谓基要。也有一些只为当时的以斯玛利派思想所有，而还有一些与之冲突。这种矛盾可能表明时轮金刚典籍的编纂者对木尔坦以斯玛利派的思想了解并不全面，因而将他们得到的其他伊斯兰教形式的信息掺杂进去了。反之则表明在当时，法蒂玛帝国的坚决拥护者、主要的以斯玛利派思想家艾布·叶尔孤白·西斯塔尼所表达的神学观点还没有在木尔坦传播开来。尽管西斯塔尼的著作在当时已经成为法蒂玛帝国东部地区的官方教条，但这种可能性并非不存在。

总之，我们当谨慎从事，以免将时轮金刚中塔义信仰之叙述视作历史上亚洲所有佛教徒对伊斯兰教观念之呈现。该描述局限于一特殊政治 – 历史环境下的特殊空间和特殊时间内。不过，时轮金刚中的记述是中肯的。因为根据此编纂者之学识，时轮金刚典籍是唯一述及伊斯兰教信仰的佛教古典文本。因此事实上，这些典籍作为展示古典佛教对伊斯兰教之观点的主要来源可谓舍此无二。

创世及服从安拉

《摄略经》（卷2第164行）叙述道，

万物之生发均由造物之主所创造，所有运动和不运动者。通过对他的取悦，作为塔义之解放志业，天堂就在那里，这确是拉赫曼给人类的训教。

“拉赫曼”是安拉之一称号，是“慈悲者”的阿拉伯语形式。

白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》中详尽作出阐述：

现在，正如塔义蔑戾车所宣称，造物主拉赫曼给予所有功能现象以生命，包括运动的和不运动的。塔义 – 即白衣蔑戾车解放的志业是取悦拉赫曼，这必然带来更高一层的人之轮回（在天堂），不取悦他则是地狱（轮回）。这些就是拉赫曼的教义，塔义们的主张。

在此一章节，白衣的引证的身着塔义可能指在麦加朝觐期间穿着简朴白袍的穆斯林朝觐者。

根据西斯塔尼，安拉通过命令或曰言语创造了宇宙“理智”。此宇宙“理智”是一永恒的、不动的、不变的、完美的原初存在。这是无所差别的包罗万有，类似宇宙“心智”，但具有存在之形式。此宇宙“理智”发散宇宙“灵魂”，它同样永恒但一直处在运动当中，也不是完美无缺。物理世界从此宇宙“灵魂”当中现出。宇宙“灵魂”拥有两种矛盾特质：运动与静止。在物理现实中，运动产生形式而静止产生物质。物质无活动力、静止不动，而其形式处于不息的运动与变化中。

因此，可能参考了西斯塔尼关于创世的解释，《摄略经》提到：

万物之生发均由造物之主所创造，所有运动和不运动者。

尽管宇宙“理智”和宇宙“灵魂”在以斯玛利派思想中很重要，但并没出现在其他的伊斯兰教形式中。

然而，西斯塔尼并没有主张取悦安拉 – 一般伊斯兰教意义上指遵守沙里亚法，而在一般的什叶派和后来的以斯玛利派意义上指承认伊麻目世系之确实 – 作为“更高一层的人之轮回（在天堂）”的原因。西斯塔尼对进入天堂之原因的解释迥然不同。

对西斯塔尼来说，宇宙“灵魂”给个体以生命，特定的灵魂下降到物质和形式构成的物理世界。在每一特定的人类个体中，宇宙“灵魂”独自占据宇宙“理智”之一部分，并因之而变得不完整、有限。进入天堂的原因是一个个体灵魂对避离物理世界之欢娱而转趋宇宙“理智”纯净之慧眼。如此，一个个体灵魂可知晓真伪、辨别善恶能

割礼、莱曼丹月的斋戒、合法

白莲华王在《华法经》中解释说，

据他者言，更高转生（天堂）之缘起是割下阴茎之皮于中夜自食之。此必为塔义所为。他们恶因业而死（自然死亡）牲畜之肉而喜所宰杀者。不然，人将不得更高之转生。

在《殊胜论释无垢光疏》中，白莲华王详述了第二部分：

他们念着蔑戾车上帝的咒词比思米拉用大刀子割开牲畜的喉咙，然后他们吃那些在他们上帝咒词下宰杀的牲畜的肉。他们不吃那些因为自己的业力而死亡（自然死亡）的牲畜的肉。

比思米拉意思是“以安拉的名义。

这些章节简单陈述了伊斯兰教的普通风俗如割礼、莱曼丹斋戒时日落后才能进食、遵守有关合法饮食规则的禁令。

伦理、祈祷、反对上帝造像的禁令

《时轮根本摄续》上说：

为了和那些其妇女戴面纱者之教义相宜……一群群的塔义骑兵在战争中毫无例外地破坏所碰到的所有神祗造像。他们只有一个种姓、不偷窃、讲实话。他们保持清洁、规避他人妻室。（首先）沐浴，然后分别在规定的宵、晌、晡、昏、晨时分，这些塔义外道（每天）面朝自己的圣地五体投地礼拜五次，唯向地之上天界‘具有翳质者的主’求助。

翳质是印度数论派哲学体系中构成宇宙的三种特性（三德）之一。根据《摄略经》第153行，摩西、耶稣、摩尼、穆罕默德和马赫迪是“那些具有翳质的”。

这里，时轮金刚典籍仍然介绍了所有穆斯林共的信条：不制造崇拜用的偶像、崇尚信仰伊斯兰教者之间的平等、保持严格的操守、一日五次礼拜。

时轮金刚典籍指出了塔义教义中可能妨碍宗教和谐的两点引起问题之处。然而，重要的是，典籍并没有表明这些引起问题之处将会成为塔义军队未来侵略之原由。根据《摄略经》卷二第48-50行，侵略行为在时轮金刚的时间轮回中周期生发，这被理解为个体之识大遭遇惑乱的情感与态度周期性侵入。此外，上述两个引起问题之处均非木尔坦以斯玛利派之思想，更不用说属于伊斯兰教的。此种问题亦为别种宗教所有。

祭祀性杀牲

时轮金刚典籍中的第一个引起问题之处在当时的印度教义当中亦有发现。该问题之处关涉以塔义之神比思米拉的名义宰杀牲畜。因此，白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》中错误地将合法清真的宰牲方法视作和吠陀宗教仪式类似的对神之祭祀。白莲华王在向印度教徒讲述时说道：

因你们的（吠陀）经文‘用牛祭祀’，你们会视彼（塔义）之教义而以为真确。

佛教教义强烈反对牲祭。根据佛陀之教导，有情众生以包括人类和牲畜的有识生命形式不断轮回。因此，任一用来祭祀的动物可能即为某人前世之母亲。尽管时轮金刚典籍误解合法清真的宰生方法为祭祀而对朝觐期间宰羊的祭祀仪式无所述及，杀牲曾经是、现在仍然是佛教和伊斯兰教之间引起问题之处。

然而，佛教在祭祀性杀牲上的异议在伊斯兰教修持中却非受限。在有些印度教形式中也依然有之。这一问题甚至延及有些混合了土著风俗的佛教形式。例如，在印度，菩提伽耶，达赖喇嘛尊者在1975年1月所传授的时轮金刚灌顶期间，达赖喇嘛尊者强烈建议从遥远喜马拉雅地区参加的佛教徒，他们必须停止牲祭。

在现代，佛教徒似乎再也没有将合法清真的宰生方法和牲祭相联系。例如在共产主义前的西藏，不仅容许当地穆斯林用合法清真的方法宰杀牲畜，也有众多藏人游牧民将牲口带到穆斯林屠宰者跟前宰卖。事实上，绝大多数藏人认为穆斯林餐馆的肉最好吃。他们对光顾这些餐馆也无所不安或有所踌躇。

来世

时轮金刚中提及的两种信仰体系间存在的第二个引起问题之处是来世之本质问题。《摄略经》卷二第174行叙述道：

通过一（永恒）的来世，一个人经历早先在此世界所造就业行（之结果）。如果如此，将不会发生人类此次转世到下次的业之消减。甚至就无尽之存在而言，也将不会有脱离轮回、达到解脱。彼尽管不为其他人众所接受，但确实在塔义当中彰显。

白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》中详述了这一节：

根据拉赫曼的决断，蔑戾车塔义的主张是死者要在更高一层的人之轮回（在天堂）或在地狱中以人之形体经历快乐或不快乐。

此段所指为伊斯兰教信仰中的末日审判。末日审判时所有死者将以人形复活，接受安拉的裁判。一个人根据过去的所为将以人形进入天堂永享快乐或者在地狱永受痛苦。然而，如西斯塔尼所表述，以斯玛利派之信条否认人体之复活。西斯塔尼认为天堂之快乐或地狱之痛苦只是个体灵魂纯粹精神经历而不涉及肉体方面。

然而在另一方面，佛教根据业之教义主张基于惑乱的情感与态度导致的业行之生命轮回。嗔、贪、痴引起的恶行或对行为果报的障昧导致转生于地狱、或转生为饿鬼或动物。障昧或许是因为无知或许是因为误解。善行 – 仍然与对现实的障昧有关 – 导致转生为人、阿修罗或转生在天堂。上述之转生类型人人或可经历 – 包括转生于天堂或地狱，每种转生类型有各自身形貌状。一个人不可能以人形转生于天堂或地狱。

此外，佛教教导，任何一业行之业果导致的快乐抑或痛苦其满盈有时日之限。一旦对一业果消受满盈，它将殆尽无遗。这样，一个个体可以从天堂或地狱里起死重生入另一轮回当中。在佛教看来，转生天堂或地狱均非永恒。但是，除非摆脱根本因，否则个体之轮回转世将此彼相续、生生不息。此外，即使转生于天堂之快乐也是一种痛苦，因为彼亦有所终、永远不会餍足。

因此，佛教教导，一个人如果能够摆脱惑乱的情感与态度，他就能停止导致无休止的轮回转世的造业行为，不管身在天堂、地狱、人间抑或别一道趣。同样，他摆脱已经积得之业果。因之，基于没有现实之障昧而造就之善行，一个人将获得永恒、平和、欣悦的涅磐、从不息的轮回中解脱。没有末日审判、也没有审判者。无休止的轮回转世不是惩罚，达到涅磐也非回赐。行为动因及其结果之间的联系只是按部就班地运转而没有神之参与。

和牲祭一事相类似，来世以及永恒的天堂或地狱之问题本质并没有仅仅局限在佛教和伊斯兰教主张之异趣上。这是一个以佛教和印度教为一方、伊斯兰教和基督教为另一方的论题。

《摄略经》卷一第158-166行描述了蔑戾车塔义在其宗教建立一千八百年之后对香巴拉的侵略及其失败。然而，文本第二卷（II.48-50ab）解释了在禅思修行上这一战争和内在之对应。这些诗节包括（II.50cd）

和蔑戾车之主的战争确在有形众生之体内。另一方面，外部（战争的层次）实际上是一幻形。（故）和麦加蔑戾车之战争非一（实际）战争。

十五世纪的藏人注疏者克主杰在《密续部总建立广释》中详细阐述道：

关于第一章中就此例举之战争，第二章中之解释是这一描述的确切意思。因于对一个人体内最为重要部分之洞察，其必当被用于瑜伽……如所意欲，当文中道此（外层面）为一虚幻形式，此即意味第一章所述之战争即涵容在第二章中之叙述。同时，除却展示作为一种流溢分发（化身）的战争方式，恰如一虚幻形式，其（意欲）非（让民众）通过和蔑戾车作战并杀戮他们而造成巨大伤害的行为。

因此，尽管表面上看时轮金刚典籍在预言一场佛教徒和穆斯林之间的大战，但是经典文本及其注疏清楚阐明，这一战争必须且只能做出这样的理解：一个人和自身心识中的迷惑力量和破坏力量较量之表征。

佛教认为佛陀善于说教、希翼造福所有人众，因慧根各异而以多种法门进行教导。因此，佛陀给出和其他信仰系统的某些主张相当的教义。尽管佛教和那些别的信仰系统对这些教义理解相异，但其间之共性将成为宗教和谐、相互理解、友好合作之基础。时轮金刚典籍就表明了这一原理。

十九世纪藏人注疏者米帕在《金刚日光疏：时轮金刚大法正义 – 智慧实象疏》中解释道：

蔑戾车有两个（哲学观点）。他们认为外部实象的本质是原子之集合，他们也承认一个人昙花一现之生命的自我之存在、或者说在六道轮回中经历某一个方面。其目的以达到天神之福乐为正果。除此，他们不主张任何别种形式的涅磐。

原子本质

米帕并没有提供佛陀言及物质由原子构成的相关具体文本。然而，延循米帕通过渐进呈现印度佛教哲学四大学派对入侵者观点的讨论，他暗示塔义之主张和佛教式的呈现相合宜。他解释说小乘佛教的毗婆沙派和经量部派主张不可分割的、完整的原子；而大乘佛教的唯识论派和中观派认为对原子的分割是不可穷尽的。

同样，十世纪中叶前发展起来的伊斯兰教哲学观点中，有些学者认为原子不可分。这些人包括什叶穆尔太齐赖派论辩中的哈卡姆、阿尔－纳扎姆和逊尼派神学家艾什尔里。当时及后来的绝大多数伊斯兰教神学家认为原子无限可分。然而，西斯塔尼似乎对原子的可分性问题并不清楚。

然而，佛教徒和穆斯林在驳斥原子的不可分性上论证截然不同。佛教认为原子至少有直接组成部分或各面，否则不符合逻辑。否则，两个原子将无法结合。因为如果两个原子结合，它们只能有一面相结合，如此它们至少在想像中方可被分割成直接组成部分。伊斯兰教论争的主要在于如果原子不可分割，这意味着安拉能力的有限。由于安拉是万能的，因此他能够无限分割一原子。

人类或灵魂之本质

米帕继续道，

了解了他们的性情和思想，佛陀教导他们（塔义）能够接受的经文。例如在《任义经》中佛陀说（对自己行为）负有责任的人确实存在着，但他并没有言及一个人的灵魂是否永恒。这些在他们（塔义）的主张中是确实的。佛陀所意欲的意思是人作为一个对业负有责任的自我之连续体确实存在着，但其只归之于一本质上既非永恒亦非有恒之连续体。

佛教的观点

佛教教导有一个有尽但不可胜数的人类个体和想像空间。每一人类个体即为某一个别想像空间所由来之物体，恰如某一习惯可归因于某一相似行为方式反复之连续体。

如同每一想像空间之相续，每一人类个体之相续永恒但非静止。从其无始无终之意义上看，这些相续体是永恒的。然而从时刻变化的意义上看，他们又不是静止的。每时每刻，每个人都在做不同的事，例如认知不同物体。

但是在昧障的影响下，每个人行造业之为、并为其负责。这些行为之业果长成，通过转世相续进入一个人轮回经历的快乐和不快乐当中。当一个人能够不懈坚持对现实之正见，他会摆脱经历长成之业果而了悟。此人的轮回相续将通过这种方式永远不再，此人将达到解脱，即涅磐。不过，此人变化不息的相续以及此人所由来之想像空间则依然永远延续，即使在涅磐之后也亦然如斯。

简言之，根据时轮金刚所属之佛教派别大乘佛教，一人类个体在静止之意义上并不永恒；而在瞬息之意义上并并非不恒常。此外，一人类个体的轮回性存在永恒之意义上并非永恒；而其涅磐性存在瞬息之意义上并并非不恒常。

西斯塔尼的以斯玛利派观点

在此一方面，西斯塔尼同样认为个人 – 灵魂 – 为自己的行为负责，即非永恒也非有恒。然而，他所主张之形而上学基础和佛教迥异。宇宙“灵魂”在静止意义上非恒常，而处于不断运动变化当中。但是在瞬息之意义上它也并非无常，而是恒久的。

根据西斯塔尼，人类个体之灵魂是统一宇宙“灵魂”之一部分。当一个体灵魂离开躯体，它有恒的躯体性存在也即告终。它将复归于无差别的宇宙“灵魂”，在末日审判之前不再以人形复生。不过，个体非躯体性灵魂会以某种方式保持其个体性。在人类复活和审判时，如果已经获取足够关于真理之知识，个体灵魂在复归人形之际将通过和个人思维相连接，获得在天堂的永恒愉悦。如果个体灵魂在复归人形之际依然深陷肉体欲望而未获取足够关于真理之知识，它将在地狱接受无尽的精神折磨。

因此，从个体灵魂并非永远处于躯体形态而言，它并非永恒。然而，从个体灵魂在复活和末日审判后将在复归人形之际肩担其行为责任并永远存在此一意义上说，它也并非有恒。

造物主的本质

佛教不主张宇宙间有一万能的造物主驾驭一切所为，也不认为宇宙和个体生命有绝对始终。但时轮金刚典籍的确反复谈到每一存在都具有一永恒的明光清净的心性。在个体此前行为所积业果之力量下，此心性之最深沉者将造化此一个体要独自主观经历的所有轮回或涅磐诸像。因为此一明光清净的心性拥有使每一个体成佛之潜质，时轮金刚典籍称之为本初佛 – 最初始、最根本之佛。从佛性首要或最深沉的源出意义上讲，它最初始。

为了顺应构成印度尼西亚“建国五原则”哲学基础之第一条 – 即信仰一神且一唯一神 – 印度尼西亚佛教徒宣称本初佛是佛教中和上帝相当者。尽管从安拉所具有的万能和末日审判意义上说，本初佛并非一万能之神，但是每一个体具有的明光清净的心性和西斯塔尼所主张安拉所具有的某些特征相同。要理解安拉或本初佛，需要否定其中所有品质，然后要做否定之否定。二者都超越语言和概念。在西斯塔尼看来，这一过程确立了安拉的绝对超验；而在时轮金刚中，它确立了明光清净的心性不着任何对存在和非存在名之以概念的各层次之心性。此外，和安拉不可名状这一普遍的伊斯兰教观点不同，本初佛通常表现为具有四张脸、二十四只胳膊的时轮金刚佛之人物。

总结

简言之，一个人如果就佛教时轮金刚典籍和西斯塔尼以斯玛利神学中形而上学的解释不做出深刻的洞视，（则认为）这两种体系都承认个体之灵魂既有恒又永恒，同时又为自己的行为负有道德义务。两种体系都强调道德行为和对真理在获取永恒的快乐当中的作用不可或缺 – 不管此一永恒快乐是涅磐还是永恒的天堂。这些共同点表明了当今可用于佛教 – 伊斯兰教合作与和谐的方法形式。

当前有七个较大地区有佛教徒和穆斯林或共同生活、或毗邻而居、相互交流。这些地区是西藏、拉达克、泰国南部、马来西亚、印度尼西亚、缅甸和孟加拉国。在当中每一地区，两个群体间的关系主要受到经济和政治因素影响，而非宗教信仰之故。

西藏

遵循着五世达赖喇嘛的政策，当地藏人佛教徒和有着数世纪历史的克什米尔穆斯林移民社团关系一直和谐。当前，无论在西藏内外，这一穆斯林群体已经完全为当地藏人视为同胞，他们也在印度的藏人流亡者社会中扮演着不可或缺的作用。

另一方面，藏人佛教徒和中国回族穆斯林之间则问题颇为严重。在传统藏人区域东北部的安多 – 现在被中华人民共和国分为青海、甘肃两省 – 这两个群体毗邻而居已经数世纪。尽管有时候回族军阀对其中部分地区有过强力控制，但生活在那里的佛教徒和穆斯林能够相权宜生活。然而在过去的几十年中，中国政府将西藏作为经济开发区。结果，回族商人大量进入传统藏人区域，包括安多和中部西藏（西藏自治区）。当地藏人视这些新来者为外域竞争者，因此怨恨颇多。

生活在传统藏人区域的佛教徒和穆斯林都面临中国政府在宗教活动方面的严格限制。尤其在中部西藏，平民甚至不容许有宗教活动。因此，佛教徒和穆斯林产生对抗并非基于信仰不同。问题不在于新移民是穆斯林，而是他们对当地民众的经济利益构成了威胁。在这一情形下宗教对话与合作极端困难。

拉达克

拉达克居民为藏人佛教徒，现在属于印度克什米尔和查谟克什米尔一方的拉达克穆斯林邻居主要关注印度教徒 – 穆斯林关于加入巴基斯坦、继续在印度、还是成为一独立国家的政治冲突。此外，经由拉达克的克什米尔和西藏之间的传统商道随着共产党统治西藏而关闭。因此，克什米尔穆斯林商人和西藏佛教徒社团、甚至和那里日益增长的穆斯林社团间再也没有接触。

发展援助给拉达克佛教徒和穆斯林之间的冲突火上浇油。由于西藏佛教徒的生活传统已经改观，西方游客涌往拉达克以领略传统环境中的藏传佛教。由印度和各国际旅游代理机关赞助的发展项目紧随旅游运输而至。地处克什米尔一方的境况则变化无常，对那里开发项目的关注也远远少于前者。自然，很多克什米尔穆斯林对拉达克的援助项目心怀怨望。人们认为佛教徒 – 穆斯林间的信仰对话为解决此问题寻找途径方面似乎无法发挥重要作用。

泰国南部

泰国南部以穆斯林人口为主，和同在泰国的佛教徒比较，他们和马来西亚的穆斯林有更多的共同点。泰国南部冲突和当地穆斯林寻求更大的政治自治有关。宗教事务似乎与此无涉。

缅甸

缅甸阿拉干北若开邦三分之一的人口为穆斯林而其余为佛教徒。两个群体属于不同民族、语言也不同。1991年至1992年间，其中十五万被称为罗兴伽人的穆斯林逃亡孟加拉国。但是，他们逃亡是因为政府的迫害与镇压。军政府正式提高佛教地位并将自己与之相联系而视国内穆斯林为外国居住者。结果，政府拒绝承认穆斯林的公民身份，限制其活动、限制其教育与就业。1995年，联合国难民署对94%的自愿回国者予以援助。他们至今接受人道主义援助，当中只有部分人正接受政府行事迂缓的身份证明文件。出自佛教徒之手的反穆斯林暴乱仍有发生。穆斯林断言前者受到政府挑唆和支持。然而，这两个民族和宗教间的大多数不和源于英国殖民统治时期给予非佛教徒的优惠措施。现在军政府给予佛教徒的优惠措施可以视作对此一政策之反动。没有政府政策的改变，缅甸佛教徒 – 穆斯林紧张关系只通过宗教对话可以解决的可能性似乎不大。

孟加拉国

孟加拉国佛教徒占人口总量的1%，其余绝大多数为穆斯林。佛教徒主要生活在吉大港省和吉大港山区。1988年，孟加拉通过宪法修正宣布了一种国家的“伊斯兰的生活方式”。自此，政府内部宗教和世俗集团间的紧张关系升温。这一状况随着2001年的 “反恐战争”而加剧。美国入侵阿富汗和伊拉克为孟加拉伊斯兰原教旨主义的日益滋长火上加油，这也加剧了针对非穆斯林少数民族的迫害，其中包括对佛教徒。

马来西亚和印度尼西亚

马来西亚和印度尼西亚都以穆斯林为人口多数，少数民族佛教徒社团零散分布，后者主要由海外华人和东南亚人。穆斯林和佛教徒都宗教操守严格。事实上在马来西亚，法律严格禁止马来人由伊斯兰教改宗佛教、甚至不得参加任何佛教殉道或仪式。但是，两国不同宗教群体间的冲突似乎源自经济竞争。

结论

在西藏、拉达克、泰国南部、缅甸、孟加拉、马来西亚和印度尼西亚，培养和加强佛教徒和穆斯林之间的友好关系和对话非常重要也很有裨益。即便其解决经济、政治纷争的能力有限，但它可以解决或缓和两个宗教群体间的紧张关系。在如今佛教徒和穆斯林实际上毗邻而居的情形下，培养佛教 – 伊斯兰教互相理解、合作的主要任务就落到了两种宗教领袖的努力上。

多年以来，十四世达赖喇嘛尊者和穆斯林宗教领袖们多次会见了在世界许多地方举行的宗教间事件。达赖喇嘛尊者的信息是明确的。达赖喇嘛尊者警告伊斯兰教描绘成一个暴力的宗教。并表示, 自9月11日恐怖袭击以来，穆斯林有被错误地在西方妖魔化。促进宗教容忍，达赖喇嘛尊者说，

谈了西和穆斯林世界的文明之间的冲突是错误和危险的。穆斯林的恐怖袭击事件扭曲了人们对伊斯兰的看法，并已取得人认为，伊斯兰教是一个极端主义的信仰，而不基于慈悲的宗教。穆斯林的恐怖袭击事件扭曲了人们对伊斯兰的看法，并已取得人认为，伊斯兰教是一个极端主义的信仰，而不基于慈悲的宗教。所有的宗教有一些极端分子的, 对穆斯林的概括是错误。恐怖分子不代表整个系统。因此，我采取了伊斯兰教的后卫中的作用，因为我要重塑人关于穆斯林宗教的意见。

2006年10月，在捷克共和国布拉格由“公元两千论坛”主办的“全球化危机：宗教提供解决办法抑或是问题之一部分？”的讨论会上，达赖喇嘛尊者给出了如下陈述：“今昔相似，都有着宗教名义下的分裂。要阻止分裂，我们需要不同宗教间持续的对话……如果有人确信其宗教来自上帝，就应该相信其他宗教也来自上帝。”

达赖喇嘛尊者的陈述是对北美伊斯兰会社秘书长赛义德·M·席德博士的回应。2006年4月，在加利福尼亚旧金山名为“众心照耀怜悯”的教际会议上，席德博士说道：“《古兰经》教导穆斯林说，如果安拉也这样认为，人类应当是同一信仰下的同一群体。”

一个值得注意的佛教穆斯林对话的日益发展推论是，时轮金刚灌顶为这一对话的会场所扮演的作用。例如，萨德鲁丁阿加汗王子在1985年7月，瑞士时轮金刚灌顶，作为主礼嘉宾出席。已故的王子是目前伊斯玛仪派的支系尼查里派什叶派的精神领袖卡里姆亲王阿加汗王子四世，叔叔。七年后，迪尔梅奏•迪阿洛博士 – 西非几内亚世袭的苏菲宗教领袖出席在2002年10月，奥地利格拉茨的时轮金刚灌顶。

教际合作，不管是佛教徒和穆斯林间还是世界上其他宗教间的，需要基于双方宗教架构内都可以接受的普遍真理。如时轮金刚典籍所例举的有关佛教 – 伊斯兰教都有的教义，即人人都要为自己的行为担负道德责任。这两个准则在两个宗教中有着不同的哲学解释。佛教以逻辑的观点对这两点做了解释，而伊斯兰教从上帝创造的万物间平等的角度做了说明。不过，我们发现两个宗教在支持普世责任政策上其语调含有相同的情感。

八世纪的印度大师寂天在《入菩萨行论》（第八品91）中写道：

如手足等维有多差别，同为一身悉皆所爱护。如是别异众生诸苦乐，悉欲求乐如我等无异。

努曼·伊本·巴希尔·安萨里保存的一段圣训记载了先知穆罕默德与之相似的话，

信道者在互相关心、疼爱和同胞之情如同一躯体；有一部分疼痛，整个身体也会因无法入眠和发烧而疼痛。

通过类似的教义、佛教和伊斯兰教宗教领袖们的不懈努力、包括两个宗教社团民众的参与，佛教徒和穆斯林间包括世界上其他宗教间的宗教和谐之前景显得富有希望。