回顧道次第的主要重點
道次第分為三種範疇，每一種都具備著不同心態，並作為途徑使我們達至證悟。這種結構最初是由卓越的11世紀印度大師阿底峽創立，他也是日後第二波把佛法從印度帶至西藏的有功人物，他在名為《菩提道燈論》的文集中呈現其教授內容。
我們可以追溯噶當傳統至阿底峽。隨著時光變遷，出現眾多分支，之後由宗喀巴進行改革，從而成為格魯傳統。噶當傳統對於其他傳統也產生影響，因為「lojong」或稱之為「修心」的教法，曾被廣泛地被教導著，其主要便是來自噶當傳承。另一個噶當影響的例子可見於岡波巴，從他身上許多噶舉傳統因而衍生出來，他是結合噶當與大手印的傑出大師。
阿底峽從寂天《入菩薩行論》的一行偈頌中，衍生出此種為道次第設計方案的主意，該原文寫道：
善緣等我者，見此容獲益。暇滿極難得，既得能成利，倘若利未辦，後世豈復得？
正如阿底峽所闡述的那樣，「等我者」指的就是來自三種範疇的三士道之人。
初級範疇下士道包括的主題有與精神導師維持良好關係、我們的寶貴人身、死亡與無常、下三惡趣的痛苦、皈依或安全導向、佛、法、僧三寶的特質、業力討論以及避免負面行為。
中級範疇中士道呈現轉生上三道的痛苦，以及輪迴或與之無法控制重複轉生的痛苦。這當中包含展示惱人情緒、四聖諦脈絡下的心理因素，以及遭受痛苦的真正原因。裡頭也有更加專門詳細解釋十二緣起的內容，以及我們的惱人情緒是如何從第一聖諦─苦諦中真正地生發出來。接著展示三種高階訓練，即道德自律[戒]、專注[定]、明辨自覺[慧]，這是擺脫輪迴與獲致解脫的方法。此外，就更高階的道德自律來說，還涉及寺院與其僧尼等人之誓言戒條的討論。所有這些都是屬於出離心 (決意要自由超脫) 的整個心理框架，並且構成動機的中級範疇部份。
就高級範疇上士道來說，其提供的教授涉及到發展菩提心目標的各種方法。當中有七支因果禪修，從安寧基礎開始，首先瞭知每個人都曾是我們的母親。第二種方法則是平等與交換我們對於自我和他者的態度，包括「tonglen」，即自他相換的練習。宗喀巴則介紹一套具有11部份的禪修程序，用於把兩種發展菩提心目標的方式結合起來。另外，也還介紹受菩薩戒與相關解釋的內容。我們亦須進行六度廣行實踐，當中非常廣泛地介紹如何通過奢摩他[止]的獲得，即處於一種平靜和安定的心態，來達到深度的心理穩定或專注狀態。就如何發展毗婆舍那[觀]─一種特殊覺知心態─的教授來說，其間也表述了深刻明辨自覺的闡明。所有這些內容都是在高級範疇上士道中出現的。
從以上很快地回顧中我們可以發現，道次第教授包含大量材料，若以經論和密續而言，所有內容都可以在經論教導的範圍中找到。另外在所有這些領域中，達至一定的熟練程度是密續修行的必要先決條件，這一點是全部藏傳佛教傳統都同意認可的。
涵蓋於道次第裡的要點內容，皆出現在所有的藏傳派系中
正如剛剛列舉的那樣，此處不可能在每一要點上進行詳細介紹，但是卻存在許多其他文本，以各種長短篇幅與源自印度典籍的不同經文引述內容來作為教材，藉以支持相關教授和解說。當中最豐富的版本是由宗喀巴撰寫，其名為《菩提道次第廣論》，在裡頭他提供驚人份量關於奢摩他[止]與毗婆舍那[觀]的精確細節。而第五世達賴喇嘛的版本，則在禪修上給予大量個人指引。現存的許多改編版本，每一份文本都具備專門個別特徵。
重要的是要知道，在道次第中涵蓋的所有教材，都可以在任何藏傳佛教傳統內找到。唯一的區別就是呈現表達的結構方式。例如，岡波巴以兩種方式展示他的教材。在他的《解脫寶莊嚴論》裡頭，他以成因為區分，也就是先進行佛性討論，然後接著提出寶貴人身的概念，來作為支持基礎，並以依賴精神導師為條件，然後把上師指引視為方法。所有這些安排都與我們在道次第中具備的內容相同，其目的是要改善轉生、解脫與證悟。岡波巴接著以克服四障為主來建構方法，此舉不禁令人想起薩迦派的類似教材，也就是「遠離四種執著」。岡波巴另一種編制教材的方式，呈現出來的內容即為「岡波巴四法」。
在直貢噶舉傳統中，其表達內容是以基、道、果的方式來組織教材，另外我們也可以在薩迦傳統中，發現到類似內容，此即為「三現分」。其包括不清淨感知、覺受感知與清淨感知。某些教授會結合岡波巴四法與三士道，其他則結合四種執著。另一個案例是巴楚的文本─《普賢上師言教》，當中他講授共同外前行與不共內前行。上述這些都涵蓋著相同教材，所以我們不該有任何宗派主義的偏見觀點，認為我們研習的版本是唯一或最好的。部份來自印度典籍的引述或許有些差異，部份對於禪修的個人指引或許有些不同。但基本而言，都是一樣的。
對事實產生信念的三種類型
如果我們真的能夠依據正規佛法發展自身的話，那麼我們已經見識到在四聖諦脈絡下理解道次第的可能性，以及絕對必須要去確信目標。我們可以從兩種教導方法中獲得這種確定性。一種教導是通常被譯為「信心」的三種類型。但我認為比較好的翻譯是「對事實產生信念」，因為我們不是在談論股市將會在明天變得比較好的那種信心，或是其它我們不知道的事情。我們談論的是對某些事產生信念並視之為真實，而不僅是對某些事產生信心卻無法理解。
首先我們需要有淨信，這可以淨化或安撫對此感到任何的惱人態度。例如，它可以從猶豫、懷疑與擔憂中安穩心靈。這裡的擔憂涉及到證悟，如同當我們感到「誰可以做到這點？」時。或是我們可能產生執著，並認為「哇，這太好了，我、我、我想要它！」淨信安撫所有這類情緒，並且是在第二種信念的基礎上獲得，也就是基於理性的誠信。換句話說，達至解脫與證悟的目標是合理的。它合乎邏輯，並且有道理，不是非理性或不可能的。第三種類型則是欲信，我們相信它是可能的，而且有能力實現它，所以因此我們渴望獲得它。
從上述對事實產生信念的三種類型中，我們可以看出，關鍵是在於去確信目標是合理的，有可能獲得它們，並且我們每個人都能獲得它們。一旦得到這種自信時，我們的心就會變得平靜，不再出現擔憂、懷疑或誇張，也不再會嫉妒別人已經達到目標，或是對自己的成就感到自負。
四聖諦十六行相
強調確信重要性的另一種教導方式，就是去研習四聖諦十六行相。我們已經談過「arya」，也就是「聖者」，他們對空性具有非概念性認知。事實上不只是空性，還有對於四聖諦十六行相的非概念性認知。我不會在此全數列出，基本上每一諦有四行相，但重要的是要加以學習並對它們產生信念。我們必須相信下述事實，也就是滅諦是有可能的，集諦即是無明，並且在道諦上將會真正地永遠擺脫苦諦。十六行相解釋所有這些情況，並幫助我們建立自信。
以確信滅諦與道諦為安全導向的基礎 (皈依)
我提及的所有這些細節，是要說明嘗試把佛法教授內容融入生活當中的重要性與利益，這樣做將會加強且加深我們對於法義中任何各自要點的認識。如果我們真正進行皈依，換句話說，如果我們真正在生活中設定安全導向，由三寶：佛、法、僧加以指示的話，那麼我們就將會真正地往此方向前進。
什麼是法寶的方向呢？就是第三與第四聖諦，也就是一位聖者心續之滅諦與道諦，我們應該瞭解這個定義。第三與第四聖諦並非就只在空中自身而存，它們事實上是基於我們的心續。滅諦止息並永久消除痛苦以及從我們自身心續中出現的肇因，道諦則是認知到此舉將會帶來這項成就。諸佛 (佛寶) 便是那些已達全然滅諦與道諦者，而聖僧 (僧寶) 則是已達部份但尚未圓滿者。
我們實際上該如何慎重看待皈依呢？是不是就僅是三言兩語，剪些頭髮，取個藏名這樣呢？或是我們到底皈依什麼，復活節兔子嗎？其實皈依就是一種安全導向，所以我們必須對我們相信存在的對象進行皈依。我們需要去確信像滅諦和道諦這樣的事情，與那些已經獲致成就者，以及我們也能夠實現做到。我們需要自信，相信如何獲致成就的層次階段，以及佛陀對此的相關教導。當我們確定這些是真正存在的時候，我們便決定朝此方向前進。然後我們加入菩提心，一路上以自身成佛為目標去利益眾生。
最初，皈依是處於解脫的脈絡當中。當我們複誦發心藏語偈文時，首先要向佛、法、僧進行皈依，或是尋求安全導向，直至解脫；然後透過佈施等積極動力，為了眾生利益而獲致證悟。第一部份旨在尋求解脫。第二部份，即菩提心，則旨在獲致證悟。我們都需要經歷這些階段。
所以一位處於初級、接著中級、然後高級範疇裡的三士道修行者，其整個基礎皆取決於對於這些目標能否實現的深刻自心信念之上。這條道路將帶領著去對此產生自信。在道次第當中的所有內容，都必須在此種尋求解脫或證悟的脈絡下加以理解。這就是在安全導向的脈絡中，進行所謂佛教修行的實踐方式，因為區別非佛教與佛教的準則就是皈依。如果我們不考慮這一點的話，那麼初級範疇下士道就會看起來像是與任何其它宗教一般。我們只想得到較佳轉世，或者我們只想前往天堂。這絕不是所謂的佛教徒！
三寶中的安全導向使佛教與眾不同
許多佛教修行方式與非佛教傳統有著共同類似情況。出離心，決意從世俗現存中自由超脫，在許多傳統內皆可被發現，還有在印度的眾多非佛教傳統裡，也存在獲得奢摩他[止]與毗婆舍那[觀]的完整指引。他們可能不會聚焦於空性，但是他們確實擁有達到某些心靈狀態的方法。然後還有密續印度教的支派，也進行著輪穴、氣脈與能量的修練，就像佛教一樣。
是什麼讓上述行為成為一種佛教修持呢？是關愛與慈悲嗎？不，因為我們在幾乎所有的其他宗教中都可以找到。是依靠一位精神導師嗎？不，因為這也可以在許多其他傳統內找到。是遵循道德倫理紀律嗎？不。是成為僧尼嗎？不。是進行法會或薈供嗎？不。在其他宗教系統裡，我們都能發現這些事物。
所以，到底是什麼使之成為佛教的？我們可以在所有的經論文本中讀到答案─就是皈依的安全導向。這並非只是某種瑣碎聲明，也不是說「我的佛比你的神更好」。這是涉及到安全導向與第三和第四聖諦的內容，也就是基於永遠擺脫根源而真正止息痛苦的滅道，以及行使前往的道諦。換句話說，即達到真正解脫的境界。
雖然其它印度宗教可能會談及解脫，但從佛教角度而言，那不是全然的解脫，因為那些系統的修行者仍然會存留部份煩惱情緒，以及他們認知的困難皆尚未消除。我們相信佛陀教導是真實的，但不能只是基於對佛陀的信心而已，也就是認為它們是真實的，只因為佛說是就是。我們的信念需要奠基在理性信服之上，相信佛陀指明的解脫是真正的解脫。因此這種確信必須以理性為基礎，利用這種方式使我們出現惱人態度的心加以淨化。並不是說我們的解脫要比對方的解脫更好，我們對此不該出現自負或產生執著。但我們也不該對此有所懷疑，不固執己見，不心胸狹窄，亦勿分門派系、忌妒他人，或試圖與他人競爭。我們還須具備第三種信念，也就是以渴望之姿對事實產生信念，相信這是可能的，而且我們將去實踐它。然後，在道次第中的所有內容都將開始變得有意義。
檢視我們自身動機
我們需要檢查自身動機，以便瞭解我們是否具備輕簡佛法的方法。我們是在嘗試通過佛法方式只願改善此生，還是設想未來的生生世世？我們對於證悟到底意味著什麼以及是否可行有任何概念嗎？
如果輕簡佛法就是我們想要的東西，那麼無須對此感到愧疚與自責，這點完全沒問題。大多數的西方人都是從這部份開始，也必須從此出發，各自帶著自身背景而來。如果我們正致力於輕簡佛法，那麼知道正規佛法是與之不同的這件事就十分重要，我們應該期待在將來我們能夠修習正規佛法。如果我們回到對動機的分析之上，我們就須要確定其三種正規目標。
下一步驟是我們具有某種真實的情緒感受，驅使我們想要去達成這些目標。我們或許相信善道轉生、解脫與證悟是可能的，但在進行其中每一項的實際過程裡，都會出現許多糟糕阻力。所以一旦我們瞭解可能實現上述三者時，我們就需要努力發展自己的情感驅動力，促使我們擺脫困境並實現這些目標而有所作為。為了要從輕簡佛法轉換到正規佛法，因此我們需要在兩種維度上加以努力。一是認知理解，另一則是情感面向，兩者皆不可忽略，兩者都同樣重要。
我們是誰？所欲為何？
當我們談及「士」之時，認識在道次第中使用的相關術語是蠻重要的。我們是什麼樣的人？我們是屬於只關注此生中之財富、愛情等等的人嗎？我們是屬於真正有考慮到來生並確保不會變得更糟，所以還有機會持續自身精神發展的人嗎？還是我們是屬於努力克服所有痛苦並獲得解脫的人嗎？
要記住，此處的解脫是指從無法控制的重複轉生中予以解脫，而輕簡佛法中的解脫，只是指從今生無法控制的重複問題中解脫而已。我們欲求證悟的目標是否是全然助益所有眾生，在世界中的一切有情？這當中包括全部昆蟲，皆同等對待！這種範圍極為廣大。也就是我們稱之為的「大乘」，一種廣大的心靈載體。這些目標定義著我們是屬於哪種人，這是很關鍵的。為了實現這些目標而努力，無疑會比我們的國籍、職業或性別，更加充分形塑我們的生活。道次第就是涉及到我們是屬於哪種人。
所以我們必須詢問自己關於這些類型的問題，去瞭解到底是什麼形塑我們的生活。如果我們不這麼做，那麼我們對於佛法的研習，就會成為像學習一般事務，只會變得稍微有趣，還有可能有點用處，就像學習如何修車。有時候這可能很好玩又有用，但卻不會形塑我們的整個人生。塑造我們生活的因素，就是要努力使自己以逐步進階的順序成為上述的三種士人。
對自己誠實
我想起了在修心 (lojong) 教授之《修心七要》中有段文句，格西切卡瓦列舉了一種方式來衡量我們修心自否成功，其云：「二證取上首。」這意味著在那些能夠見證和評估我們的動機層次和精神發展之人，也就是他人或自身當中，真正知曉狀況的就只有我們自己而已。如果我們自己誠實以對的話，我們就會知道狀況如何。當我們很輕易地複誦：「為利有情故願大覺成」時，我們是否真正努力讓世上每隻昆蟲皆獲得解脫嗎？我們在跟誰開玩笑？真有人是認真的嗎？還是想著到底其意為何？我們是最有能力評估自身的人。我們在進行時一方面無須感到愧疚與自責，另一方面也不要沾沾自喜，或只想著「好吧，這就是我的狀況，就是這樣了。我是個容易動怒脾氣不好的人，所以每個人最好習慣它。」與其這麼想，我們應該試著去培養以下態度，「這就是我現在的狀況，但我會試著更加邁進。」
但是當我們出現像這種問題時─「我準備好可以進行這種修持了嗎？」那該怎麼辦。這是否適合詢問我們的老師，或是我們真正可以自行評估？當然，我們可以詢問師長的建議，沒人會說我們不該向他們徵詢意見。但是，若遇到「我是否已經克服自私？」這樣的問題時，我們應該詢問他人或者自行評估呢？
然後，它就會變得有點複雜。有時候我們也不是很瞭解自己與他人的互動關係，所以需要對外徵詢反饋，即便很難找到一個人是客觀的。譬如我們可以詢問，「在我們的關係中，我是表現出自私的模樣嗎？」但對方可能也有他/她自己的情緒好惡。總之歸根究柢，我們還是判斷自己是否表現出自私的最佳裁判。不論是基於自身感受或來自他人反饋，終究我們還是要評估自身。此舉比起他人更容易對自己保持客觀，因為我們是更佳瞭解自己的。
克服情緒阻力加以改變
但是，正如已經提到過的，即使我們想要改變並改善自身，但還是會經常遭遇情緒阻力。為了克服這種情況，我們需要更深入地分析這種阻力背後的困惑，並且試圖找出造成這種情況的原因。如果我們以佛教所有印度支派之共性程度來分析的話，此種困惑便是我們對於某種自給自足名之為「我」而產生出來的認同。這種困惑產生阻力，所以我們需要去開始解構這個「我」。這個「我」，其本身眾所周知，譬如「我不想要獲致證悟；我不想要幫助他者。」似乎真有一個實存的「我」在那裏，而不想去修行。
是心不想去修行嗎？還是懶惰？到底是什麼？我們設想有一個「我」的存在，然後「我不想去修行」，但是這個「我」只是被存有於心中，它包含懶惰、恐懼、不安和其他的心理因素。如果我們指的就是一種關於心與心理因素、情緒和不安全感之整個複合體的話，我們便可以說這就是「我」，真的就像是有個「我」而不想去修行。
但是這個「我」並非全由自身而存在，只有在與其他事物的脈絡下才能被知曉。為了改變這種情況，並且克服我們進行修行的阻力，如果我們以有一個自給自足名之為「我」的角度來考慮自身，那麼我們就需要以某種方式來阻止這個「我」持續抵抗。好像我們可以對著自己大喊，「拜託，不要再這樣做了」，或者懲罰並強迫自己去修行。但此舉終將徒勞無功，這是因為其立基於「我」的錯誤概念之上。
所以，重要的是要正確地針對我們的解毒劑方，而不是一個自給自足名之為「我」的對象，因為這根本不存在。我們需要把解毒劑方對準至各種心理因素與惱人情緒之上，因為它們都被貼上了「我」的標籤。所以我們必須利用善巧的佛法方式處裡我們的恐懼、懶惰、不安全感等等，這些都已變成了被標籤成為「我」的基底，而導致不想去修行。一旦我們消除它們，然後我們便可發現在標籤成為「我」的基底某處，其實是有想要以熱切心態等等去修行的。此即為我們如何運用空性的分析方式，這部份不是那麼的學術或困難；只是要去理解它們到底在談些什麼，以及如何在修行方式中加以運用。
摘要
我們是誰？所欲為何？這實際上不是一個簡單問題，它需要我們花時間去誠實地檢視自身。不論我們最終只滿足於輕簡佛法之上，或是為了初級、中級或高級等不同士道範疇的動機而努力，至少我們知道我們正處於何處。終究到頭來，我們是自己的最佳人證。
正如我們所見，皈依或安全導向是真正使佛教與其他靈性傳統不同的地方。實際上，安全導向是通往所有佛法教授的門戶，也是清除惱人情緒、進行自我完善與邁向成佛之道的起始點。