Przekonanie co do Dharmy

Oczywiście, nie jest możliwe wchodzenie ze szczegółami we wszystkie rozmaite punkty treści i jest wiele tekstów przedstawiających ten materiał w rozmaitej objętości i zawierają one różne ilości urywków ze źródeł indyjskich, wspierających nauki i wskazówki dotyczące wszystkich tych punktów. Najobszerniejszą wersję napisał Tsongkapa w swoim „Wielkim przedstawieniu stopniowanych etapów”, albo po tybetańsku Lam-rim czen-mo. Podaje on tam ogromną ilość dokładnych szczegółów dotyczących śiamathy i wipaśiany. Wersja Piątego Dalajlamy podaje bardzo wiele osobistych wskazówek co do medytacji. jest wiele odmian i każdy tekst będzie miał specjalne indywidualne cechy.

Sądzę, że jest bardzo ważne, żeby zdawać sobie sprawę z tego, że całość materiału poruszanego w treści lam-rim można znaleźć we wszystkich tradycjach buddyzmu tybetańskiego. Jedyną rzeczą, jaką się różnią, jest ogólny zarys, w jakim ujmuje się przedstawienie tego materiału. Tak więc Gampopa – wielki wczesny mistrz kagju, ma dwa sposoby przedstawiania tego materiału. W „Klejnocie ozdoby wyzwolenia” dzieli go pod kątem przyczyny, którą jest omówienie Natury Buddy i jest to coś bez wątpienia właściwego w tym materiale, choć nie omawia się tego wyłącznie w wersjach kadam czy gelug. Potem, w oparciu o tę przyczynę, Gampopa przywołuje drogocenne ludzkie odrodzenie, jako podstawę wspierającą, a następnie stwierdza, że warunkiem jest poleganie na duchowym nauczycielu. Wtedy nazywa wskazówki udzielane przez guru środkami albo metodą – wszystko to dla osiągnięcia dokładnie tej samej rzeczy, którą mamy w lam-rim, a mianowicie trzech celów: lepszego odrodzenia, wyzwolenia oraz oświecenia. Następnie organizuje te środki czy metody w kategoriach pokonywania czterech przeszkód. To przypomina przedstawienie tego samego materiału w tradycji śakja – w kategoriach przezwyciężenia czterech rodzajów lgnięcia. Następnie, w innym ujęciu, Gampopa przedstawia coś nazywanego „czterema dharmami Gampopy”.

Mamy również takie sposoby przedstawiania, które organizują ten materiał pod kątem podstawy, ścieżki i wyniku np. w ujęciu tradycji drikung kagju. W tradycji śakja znajdujemy podobną wersję, gdzie nazywa się to nieczystym widzeniem, widzeniem doświadczania oraz czystym widzeniem. Mamy kilka ujęć łączących cztery dharmy Gampopy z trzema zakresami, inne łączą cztery dharmy Gampopy z rozstawaniem się z czterema rodzajami lgnięcia, zatem są to mieszane sposoby przedstawiania materiału w zarysie. A w jeszcze innych ujęciach organizuje się to zgodnie z czterema wspólnymi praktykami wstępnymi. Albo w tekście lam-rim Patrul'a „Słowa mojego doskonałego nauczyciela”, podaje on to w kategoriach zewnętrznych praktyk wstępnych, wewnętrznych praktyk wstępnych, sześciu wewnętrznych praktyk wstępnych, itd. Przekazuje tam dokładnie taki sam materiał, zaś jedyna różnica występuje w przedstawieniu zarysu tego materiału. Bardzo ważne jest więc, żeby nie wpadać tu w żadne sekciarskie poglądy na temat tego materiału albo myśleć, że wersja, którą studiujemy, jest jedyną prawomocną wersją i, oczywiście, najlepszą. Niektóre z przytaczanych urywków z indyjskich tekstów źródłowych mogą być nieco inne, niektóre z osobistych pouczeń dotyczących metod medytacji mogą nieznacznie się różnić, niektóre ze szczegółów mogą na jakimś drobiazgowym poziomie być w niewielkim stopniu odmienne. Lecz zasadniczo wszystkie te wersje są takie same.

Zobaczyliśmy również, że można rozumieć strukturę lam-rim także w kontekście czterech szlachetnych prawd i, że  jest w najwyższym stopniu sprawą zasadniczą, by być przekonanym o miarodajności tych celów, jeśli zamierzamy rozwijać się podług Prawdziwej Dharmy. Innymi słowy, że można osiągnąć te cele i że my możemy osiągnąć te cele. Czerpiemy tę pewność z dwóch rzeczy. Jednym są trzy rodzaje czegoś, co zwykle tłumaczy się jako „wiara”. Uważam, że lepszym przekładem jest „przekonanie co do jakiegoś faktu”, ponieważ nie mówimy tu o wierze w to, że rynek akcji jutro się poprawi czy czymś innym, czego nie możemy poznać. Mówimy tu mocnym przekonaniu co do czegoś, co jest prawdziwe, a nie jedynie o wierze w coś, czego nie da się zrozumieć.

Najpierw występuje tu oczyszczający rodzaj przekonania, czyli przekonanie o czymś, co uspokaja umysł, albo go oczyszcza z wszelkich zakłócających i niepokojących postaw wobec tego czegoś. Na przykład wygasza to w umyśle niezdecydowanie, wątpienie, obawy wynikające z lęku przed wyzwoleniem i oświeceniem. Znacie taką postawę „Któżby mógł to zrobić?” Albo przywiązanie „Och, ach! To jest takie fantastyczne”! I wyolbrzymiamy to i – sami wiecie – „Chcę tego dla mnie, dla mnie, dla mnie!” Zatem oczyszczające przekonanie ucisza wszystkie takie postawy. A uzyskuje się to w oparciu o drugi rodzaj przekonania, którym jest ufność oparta o rozumowanie. Innymi słowy, cel – tj. osiągnięcie wyzwolenia i oświecenia itd. – jest czymś rozsądnym. Ma sens. Jest logiczny. Nie jest niczym nieracjonalnym. Zaś trzecim rodzajem przekonania jest bycie przekonanym i zainspirowanym. Innymi słowy „Jestem przekonany o tym, że jest to możliwe i jestem przekonany o tym, że ja sam mogę tego dokonać, zatem aspiruję do tego”.

Na podstawie tych trzech rodzajów przekonania o czymś prawdziwym, o czymś rzeczywistym, możemy widzieć, jak bardzo zasadniczą sprawą jest bycie przekonanym o tym, że te cele są rozsądne, że można je naprawdę osiągnąć oraz że my sami jesteśmy do tego zdolni. Zaś uzyskując tego rodzaju ufność, umysł uspakaja się albo oczyszcza z obaw, z wątpliwości, z wyolbrzymiania czegoś itd., z zazdrości wobec tych, którzy to osiągnęli, z arogancji z własnych osiągnięć.

Innym aspektem nauk, podkreślającym wagę uzyskania przekonania co do możliwości osiągnięcia tych celów – lepszego odrodzenia, wyzwolenia i oświecenia, jest studium szesnastu aspektów czterech szlachetnych prawd. Kiedy mówimy o jakimś arji – o jakiejś tak zwanej „szlachetnej istocie”, mówimy o kimś, kto poznał niekonceptualnie nie tylko samą pustkę, lecz określa się to, jako niekonceptualne poznanie szesnastu aspektów czterech szlachetnych prawd, taka jest definicja. Oczywiście, pustka należy do tych szesnastu. Jednak innym tego aspektem – i nie wchodzę teraz w wymienianie wszystkich szesnastu, choć jest to bardzo ważne zagadnienie do przestudiowania – jest ufność w to, że można osiągnąć prawdziwe ustanie cierpienia, że występuje coś takiego, że jego przyczyny są rzeczywiście przyczynami – prawdziwymi przyczynami cierpienia oraz że umysł ścieżki rzeczywiście wyprowadza, usuwa przyczyny cierpienia. Zatem te rozmaite aspekty to wszystko objaśniają.

Wspominam o tych szczegółach tylko po to, żeby zobrazować to, co mówiłem wczoraj o wadze i korzyściach płynących z dążenia do łączenia w całość i przyswajania sobie coraz to dalszych aspektów nauk Dharmy, wzmacniających i pogłębiających rozumienie dowolnego pojedynczego zagadnienia w Dharmie. Ponieważ, jeśli naprawdę przyjmujemy schronienia, jeśli naprawdę nadajemy bezpieczny kierunek własnemu życiu – wskazywany przez trzy klejnoty (trzy drogocenne klejnoty) – Buddę, Dharmę i Sanghę, to wtedy naprawdę chcemy to robić, chcemy iść w tym właśnie kierunku.

Co jest kierunkiem klejnotu Dharmy? To trzecia i czwarta ze szlachetnych prawd – prawdziwe ustanie i prawdziwy umysł ścieżki w kontinuum umysłu arji. To jest definicja i musimy ją znać. Trzecia i czwarta prawda nie istnieją same z siebie – gdzieś w niebie. Mają podstawę w postaci kontinuum umysłu. Jest to ustanie, trwałe usunięcie cierpienia i jego przyczyn z jakiegoś kontinuum umysłu – miejmy nadzieję, że z własnego. Zaś umysł ścieżki – zrozumienie sprowadzające to ustanie i wynikające z niego – oczywiście, też ma miejsce w jakimś kontinuum umysłu. Buddami (klejnot Buddów) są ci, którzy w pełni osiągnęli to prawdziwe ustanie w ramach prawdziwego umysłu ścieżki, zaś członkowie arja Sanghi (klejnot Sanghi) osiągnęli je po części – niektóre z nich, lecz nie cały zestaw.

Zatem na ile poważnie bierzemy schronienia? To jest pytanie. Czy to tylko bla, bla, bla i ścięcie kosmyka włosów, i otrzymanie jakiegoś tybetańskiego imienia? Wielkie halo. A może przyjmuję schronienie w wielkanocnym zajączku? Schronienia, jak powiedziałem, to bezpieczny kierunek. Zatem zmierzam w ich kierunku. Muszę więc zmierzać w kierunku czegoś, o czego istnieniu jestem przekonany. Musimy mieć przekonanie co do tego. Tak więc mamy przekonanie co do czegoś, co jest rzeczywistością. Musimy ufać, że jest coś takiego, jak prawdziwe ustanie i prawdziwy umysł ścieżki oraz że są tacy, którzy to naprawdę osiągnęli, a ja mogę to osiągnąć i istnieją stopniowane etapy osiągania tego, których rzeczywiście nauczał Budda. I pójdziemy w tym kierunku, ponieważ jesteśmy przekonani o tym, że to naprawdę istnieje i jest prawdziwe. A jeśli mówimy o bodhiczitcie, to zamierzamy przejść w całości tę drogę w kierunku samemu stania się Buddą żeby nieść pożytek wszystkim.

Tak więc bezpieczny kierunek początkowo, rzeczywiście, mieści się w kontekście wyzwolenia. Kiedy więc powtarzamy werset po tybetańsku, na przykład, dotyczący motywacji, gdzie najpierw przyjmujemy schronienie czy bezpieczny kierunek Buddy, Dharmy i Sanghi – na całej drodze aż do osiągnięcia oświecenia – żeby potem mocą pozytywnej siły płynącej z dawania itd., osiągnąć oświecenie dla dobra wszystkich istot, to ta pierwsza część, część dotycząca schronienia, dotyczy zmierzania ku wyzwoleniu, zaś druga część, część dotycząca bodhiczitty, dotyczy zmierzania ku oświeceniu. Zatem musimy przejść przez te etapy.

Żeby to podsumować, mówię tu o tym, że podstawa dla stania się osobą o początkowym, następnie pośrednim, a na koniec zaawansowanym zakresie, opiera się o pełne ufności przekonanie o możliwości osiągnięcia tych celów – że one istnieją w kategoriach schronień, że są osoby, które osiągnęły to z uwagi na Naturę Buddy i że my sami również możemy to osiągnąć. I to jest ścieżka, która doprowadzi do uzyskania przekonania w tej sprawie. Wszystko w lam-rim musi być widziane w tym właśnie kontekście zmierzania ku wyzwoleniu i oświeceniu. To właśnie czyni z dowolnej praktyki praktykę buddyjską – ten kontekst bezpiecznego kierunku, schronienia. Tym, co odróżnia buddyzm, od nie-buddyzmu, są schronienia. Gdyby je pominąć, wtedy zakres początkowy stałby się czymś, co byłoby wspólne niemal każdej religii. Chcę lepszego odrodzenia. Chcę iść do nieba. To nie jest nic wyjątkowo buddyjskiego, nieprawdaż?

Występuje bardzo wiele praktyk w tej dziedzinie – nie tylko w lam-rim w tradycji sutr, lecz również w tantrze – które współdzielą również tradycje niebuddyjskie. Bez wątpienia wyrzekanie się występuje w niezwykle wielu tradycjach. Mamy pełne pouczenia dla osiągania śiamathy i wipaśiany w licznych niebuddyjskich tradycjach indyjskich – nie nastawione na skupianie się na pustce, lecz bez wątpienia będące metodami osiągania takich właśnie stanów umysłu. Mamy też hinduistyczne wersje tantry – operujące pracą z czakrami, kanałami energii i energiami, tak jak w buddyzmie.

Cóż więc czyni z tych praktyk praktyki buddyjskie? Miłość i współczucie? Nie. To mamy niemal w każdej religii. Poleganie na jakimś duchowym nauczycielu? Nie. To znajdujemy w bardzo wielu tradycjach. Przestrzeganie dyscypliny etycznej? Nie. Stawanie się mnichem czy mniszką? Nie. To również znajdujemy w bardzo wielu tradycjach. Odprawianie rytuałów, odprawianie pudży? Nie. To mamy w każdej religii.

Cóż więc czyni je buddyjskimi? Czytamy o tym w każdym tekście – schronienia. Nie jest to żadne błahe stwierdzenie. To nie jest postawa, że mój tatuś jest mocniejszy, od twojego tatusia, że nasz Budda jest lepszy, od twojego boga. Schronienia. Bezpieczny kierunek. Mówią one o trzeciej i czwartej szlachetnej prawdzie. Mówią o prawdziwym ustaniu cierpienia w oparciu o pozbycie się jego przyczyn na zawsze oraz o prawdziwym umyśle ścieżki, który do tego doprowadzi. Innymi słowy, o prawdziwym wyzwoleniu.

Inne religie indyjskie mówią o wyzwoleniu, lecz to z buddyjskiego punktu widzenia nie jest całkowite wyzwolenie. Wciąż występują w nim pewne zakłócające emocje. Wciąż są tam pewne problemy. I to nie jest tak, że moje wyzwolenie jest lepsze od twojego, tylko dlatego, że jest moje. Tylko dlatego, że mój tatuś, mój Budda, tak stwierdził. To musi opierać się na ufności w tę szlachetną prawdę, że to jest prawdziwe wyzwolenie, że to jest prawdziwe ustanie. Trzeba też rozumieć, być przekonanym o tym w oparciu o przeanalizowanie tego rozumem w taki sposób, że umysł oczyści się z zakłócających emocji i postaw wobec tego. Nie jesteśmy aroganccy w tej sprawie. Nie przywiązujemy się do tego. Nie mamy co do tego żadnych wątpliwości, lecz nie w kategoriach uporu i wąskiego myślenia. Nie jesteśmy też sekciarscy, ani nie zazdrościmy nikomu, pragnąc współzawodniczyć z innymi w jakiś przeszkadzający i wytrącający z równowagi, emocjonalny sposób. Jasne? Jesteśmy przekonani, że tak jest, że to jest prawda i zamierzamy tak właśnie zrobić. Wtedy wszystko podane w lam-rim zaczyna mieć sens.

Musimy sprawdzić własną motywację, by zobaczyć, czy nasze podejście do Dharmy Buddy to podejście „Dharmy lekkiej”. Czy chcemy jedynie poprawić swoje samsaryczne istnienie w obecnym życiu metodami Dharmy, czy myślimy o własnych przyszłych wcieleniach? Czy mamy jakiekolwiek pojęcie o tym, co naprawdę oznacza wyzwolenie i czy jest ono możliwe?

Jeśli naszym napojem jest Dharma lekka, to nie powinno być w tym najmniejszego poczucia winy ani żadnych osądów. To jest całkowicie do przyjęcia. W gruncie rzeczy z tego właśnie miejsca, jeśli jesteśmy wobec siebie szczerzy, startuje, jak sądzę, ogromna większość ludzi na Zachodzie i musimy od tego zaczynać, mając takie a nie inne kulturowe pochodzenie. Jeśli pracujemy w wymiarze Dharmy lekkiej, to mamy szacunek dla Dharmy prawdziwej i przyznajemy, że istnieje również Dharma prawdziwa i mamy nadzieję, iż w przyszłości będziemy mogli zabrać się za nią. Ponieważ, jeśli cofniemy się do analizy motywacji, to musimy wiedzieć, co jest celem, musimy być przekonani o tym, że on istnieje i że możemy go osiągnąć.

Dalszym krokiem jest jednak uzyskanie jakiegoś emocjonalnego uczucia, które pociągnie nas w stronę pragnienia osiągnięcia tego naprawdę. Moglibyśmy uwierzyć, że wyzwolenie jest możliwe i rozumieć je, lecz mieć ogromny opór przed rzeczywistą pracą w tym kierunku. Zatem przekonawszy się, że ono istnieje i że można je osiągnąć, musimy wtedy rzeczywiście pracować nad całą tą emocjonalną siłą napędową, która naprawdę sprawia, że podnosimy tyłki i zabieramy się za rzeczywistą pracę w tym kierunku. Zatem, żeby przekształcić to z Dharmy lekkiej w Dharmę prawdziwą, będziemy musieli pracować w dwóch wymiarach. Jednym jest zrozumienie, zaś drugim jest aspekt emocjonalny – i żadnego z nich nie wolno zlekceważyć. Oba są równie ważne.

Duże znaczenie mają określenia używane w lam-rim, kiedy mówi się tam o „osobie”. Jakiego rodzaju osobą jestem? Czy jestem osobą, którą obchodzi jedynie zamożność i miłość itp. w tym życiu? Czy być może jestem osobą rzeczywiście myślącą w kategoriach przyszłych wcieleń i starającą się zapewnić, że nie będą one gorsze i że nadal będzie się miało sposobności do rozwoju duchowego? Czy jestem osobą, która pracuje nad przezwyciężeniem, nad wyzwoleniem się?

Pamiętajmy, że wyzwolenie jest wyzwoleniem od odradzania się – od niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. Dharma lekka jest po prostu wyzwoleniem od niekontrolowanie powtarzających się problemów w obecnym życiu. Czy naprawdę jestem osobą zmierzającą ku oświeceniu, żeby nieść pożytek bezwzględnie każdej, każdej pojedynczej istocie we wszechświecie? Wszystkim owadom, na równi! To jest ogromne. To się nazywa „mahajana” – rozległy pojazd umysłu. Zatem te cele, te zakresy określają to, jakiego rodzaju osobą jestem. Jest to bardzo znaczące stwierdzenie. To bez wątpienia kształtuje nasze życie o wiele bardziej, w o wiele pełniejszy sposób, o wiele bardziej zawiera wszystko, niż narodowość, zawód, płeć, niż cokolwiek! Tym właśnie zajmuje się lam-rim. Jakiego rodzaju osobą jesteśmy.

Musimy więc zadać sobie tego rodzaju pytania, by zobaczyć co naprawdę jest najważniejszą rzeczą kształtującą nasze życie. O ile nie zadamy sobie tego rodzaju pytań, wtedy studiowanie Dharmy jest podobne do studiowania czegokolwiek. To jest tylko coś interesującego, jak nauczenie się jak naprawiać własny samochód. To może być zabawne i przydatne czasem, ale nie ukształtuje całego naszego życia. Praca w kierunku stania się tymi trzema rodzajami osób w stopniowany sposób, to mówi o kształtowaniu swojego życia.

Przypomina się mi zdanie z „Siedmiopunktowego ćwiczenia postawy” albo lodziong, gdzie Gesze Czekała powiada: „Weź głównego z dwóch rodzajów świadków”. Wybierz tego głównego. To oznacza, że spośród tych, którzy mogą ocenić czy zaświadczyć o naszym poziomie motywacji, naszym poziomie duchowych osiągnięć – albo głównie innych osób, albo nas samych – tym, kto naprawdę wie, gdzie się znajdujemy, na jakim jesteśmy poziomie, jesteśmy my sami. Wiemy, jeśli jesteśmy wobec siebie uczciwi. Czy rzeczywiście pracuję w celu uwolnienia każdego owada we wszechświecie, czy nie? Recytujemy różne rzeczy z ogromną łatwością. „Obym osiągnął oświecenie dla dobra wszystkich czujących istot”. Czy ktokolwiek naprawdę ma to na myśli? Czy kiedykolwiek zastanawiamy się, co to naprawdę oznacza? Sami więc jesteśmy tymi, którzy mogą najlepiej siebie ocenić. Jednakże z jednej strony bez żadnego poczucia winy czy osądzania, a z drugiej stron również bez samozadowolenia. Samozadowolenie oznacza „No dobrze, jestem w tym miejscu… i już”! Bez postawy „No cóż, jestem w tym miejscu, ale chciałby spróbować pójść dalej”.

I z pewnością bez aroganckiego myślenia „Taki właśnie jestem. Jestem gniewną osobą i miewam złe humory, więc niech się lepiej wszyscy do tego przyzwyczają”.

Co się wydarza, kiedy zadajemy sobie pytanie „Czy jestem gotów wykonywać takiego rodzaju praktykę lub tamtego rodzaju praktykę?” Cóż, moglibyśmy albo pójść i spytać swojego nauczyciela „Czy jestem gotowy?”, albo sami siebie ocenić „Czy jestem naprawdę na to gotów?” Oczywiście możemy poprosić o radę swojego nauczyciela. Nikt tu nie mówi, że nie powinniśmy konsultować się z nauczycielem. Jednak „Czy pokonałem swoje samolubstwo?” Czy pytamy o to kogoś innego, czy też oceniamy to sami?

Teraz staje się to sprawą nieco bardziej złożoną. To jest bardzo dobre pytanie. Czasem bowiem nie zdajemy sobie naprawdę sprawy z tego, w jaki sposób kontaktujemy się z innymi i potrzebujemy jakichś informacji zwrotnych. Trudno jest jednak znaleźć kogoś, kto w tej informacji zwrotnej będzie obiektywny. „Czy w naszym związku postępowałem w sposób samolubny?” Cóż, w tym przypadku ta druga osoba ma swój własny program emocjonalny. Zatem dobrze jest szukać informacji zwrotnych od innych, lecz ostatecznie to my sami najlepiej ocenimy, czy działaliśmy samolubnie, czy też nie. Tak więc w oparciu o sprawozdanie innych oceniamy to potem sami „Czy to prawda? Czy to nieprawda?” itd. Ponieważ sądzę, że ostatecznie łatwiej nam być obiektywnymi co do siebie, niż co do innych osób. Siebie znamy lepiej. Mamy więcej wiedzy o sobie samych.

Kiedy stwierdzamy pojawienie się jakiegoś oporu emocjonalnego, to wtedy musimy głębiej przeanalizować, gdzie tkwi zamęt, co go wywołuje. Zaś jeśli pozostawimy to na pewnym ogólnym poziomie, wspólnym wszystkim indyjskim szkołom buddyzmu, to będzie to przekonanie o istnieniu jakiegoś samowystarczalnie poznawalnego „ja”. Zamęt dotyczy tego ja, które stawia tu opór. Samowystarczalnie i samodzielnie poznawalne. To od tego zaczynamy dekonstruowanie zgodnie z naukami podawanymi przez rozmaite szkoły. To samowystarczalnie poznawalne ja. Takie „ja”, które da się poznać samo z siebie, jak kiedy mówimy sobie „Ja nie chcę osiągnąć oświecenia, ja nie chcę pomagać innym, ja nie chcę pracować na rzecz innych”. Jak gdyby istniało tu jakieś „ja” – samo z siebie – które nie chce praktykować.

Czy to umysł nie chce praktykować? Czy to lenistwo nie chce praktykować? Cóż, myślimy kategoriami „ja” – „ja” nie chce praktykować. Lecz to „ja” jest jedynie czymś naklejanym czy przypisywanym i umysłowi, i lenistwu, i lękowi, i brakowi poczucia pewności i bezpieczeństwa, i wszystkim tym rozmaitym czynnikom umysłu. Jeśli więc chcemy, jakby to ująć, odnieść się do tego całego krajobrazu umysłu i wszystkich czynników umysłu, emocji i obaw itp., to możemy odnosić się do tego w kategoriach „ja”. To „ja” nie chce praktykować.

Jednak to „ja” nie jest czymś samym w sobie, nie da się go poznać samodzielnie. Daje się je poznać jedynie w kontekście innych rzeczy. Zatem jeśli jesteśmy, jeśli myślimy pod kątem „No cóż, co ja mogę zrobić, żeby zmienić tę sytuację?”. To jeśli myślimy w kategoriach jakiegoś samodzielnie poznawalnego „ja”, wówczas chcemy w jakiś sposób przeciwstawiać się temu ja lub je powstrzymać. Tak jakbym mógł nakrzyczeć na siebie: „Daj spokój, przestań się tak zachowywać” lub karać siebie albo zmuszać siebie i wtedy mógłbym skłonić siebie do praktyki. To nie działa. To jest oparte na błędnej koncepcji „ja”.

Zatem ważne jest, żeby skierować środki zaradcze właśnie na ten stan – nie na żadne samowystarczalnie poznawalne „ja”, ponieważ ono nie istnieje – lecz skierować je na rozmaite czynniki umysłu, zakłócające i niepokojące czynniki umysłu, na które to „ja” jest naklejane. Zatem pracować musimy z – i teraz podawane są tu doskonałe metody – pracować z lękiem, pracować z lenistwem, pracować z brakiem poczucia pewności i bezpieczeństwa, pracować z wszystkimi tymi rzeczami, które są podstawą przyczepiania etykietki tego „ja”, które nie chce praktykować. Wtedy uzyskamy, jako podstawę, stan umysłu pełen zapału itd., na który naklejamy „ja”, które chce praktykować. Oto jak posługujemy się analizą pustki. To nie jest tak bardzo intelektualne. To nie jest trudne. To po prostu sprawa zrozumienia tego, jak zastosować w jakiś praktyczny sposób to, o czym tu mówią. Nie mówią tu o żadnej dziwacznej, abstrakcyjnej koncepcji filozoficznej. Mówią o czymś bardzo praktycznym.

Kim jesteśmy i czego pragniemy? Nie jest to w istocie łatwe pytanie i wymaga poświęcenia czasu na uczciwe zbadanie siebie. Czy na koniec zadowala nas Dharma lekka, czy też dążymy do początkowego, pośredniego czy zaawansowanego zakresu motywacji, to przynajmniej wiemy, gdzie jesteśmy. Na koniec sami jesteśmy swoim najlepszym świadkiem.

Jak zobaczyliśmy, schronienie, albo bezpieczny kierunek, jest czymś rzeczywiście odróżniającym buddyzm od innych tradycji duchowych. Bezpieczny kierunek jest w rzeczywistości bramą do wszystkich nauk buddyjskich i początkiem wyprawy ku oczyszczaniu zakłócających emocji, angażowania się w samopoprawę oraz podążanie ścieżką ku stanowi Buddy.