回顾道次第的主要重点
道次第分为三种范畴，每一种都具备着不同心态，并作为途径使我们达至证悟。这种结构最初是由卓越的11世纪印度大师阿底峡创立，他也是日后第二波把佛法从印度带至西藏的有功人物，他在名为《菩提道灯论》的文集中呈现其教授内容。
我们可以追溯噶当传统至阿底峡。随着时光变迁，出现众多分支，之后由宗喀巴进行改革，从而成为格鲁传统。噶当传统对于其他传统也产生影响，因为「lojong」或称之为「修心」的教法，曾被广泛地被教导着，其主要便是来自噶当传承。另一个噶当影响的例子可见于冈波巴，从他身上许多噶举传统因而衍生出来，他是结合噶当与大手印的杰出大师。
阿底峡从寂天《入菩萨行论》的一行偈颂中，衍生出此种为道次第设计方案的主意，该原文写道：
善缘等我者，见此容获益。暇满极难得，既得能成利，倘若利未办，后世岂复得？
正如阿底峡所阐述的那样，「等我者」指的就是来自三种范畴的三士道之人。
初级范畴下士道包括的主题有与精神导师维持良好关系、我们的宝贵人身、死亡与无常、下三恶趣的痛苦、皈依或安全导向、佛、法、僧三宝的特质、业力讨论以及避免负面行为。
中级范畴中士道呈现转生上三道的痛苦，以及轮回或与之无法控制重复转生的痛苦。这当中包含展示恼人情绪、四圣谛脉络下的心理因素，以及遭受痛苦的真正原因。里头也有更加专门详细解释十二缘起的内容，以及我们的恼人情绪是如何从第一圣谛─苦谛中真正地生发出来。接着展示三种高阶训练，即道德自律[戒]、专注[定]、明辨自觉[慧]，这是摆脱轮回与获致解脱的方法。此外，就更高阶的道德自律来说，还涉及寺院与其僧尼等人之誓言戒条的讨论。所有这些都是属于出离心 (决意要自由超脱) 的整个心理框架，并且构成动机的中级范畴部份。
就高级范畴上士道来说，其提供的教授涉及到发展菩提心目标的各种方法。当中有七支因果禅修，从安宁基础开始，首先了知每个人都曾是我们的母亲。第二种方法则是平等与交换我们对于自我和他者的态度，包括「tonglen」，即自他相换的练习。宗喀巴则介绍一套具有11部份的禅修程序，用于把两种发展菩提心目标的方式结合起来。另外，也还介绍受菩萨戒与相关解释的内容。我们亦须进行六度广行实践，当中非常广泛地介绍如何通过奢摩他[止]的获得，即处于一种平静和安定的心态，来达到深度的心理稳定或专注状态。就如何发展毗婆舍那[观]─一种特殊觉知心态─的教授来说，其间也表述了深刻明辨自觉的阐明。所有这些内容都是在高级范畴上士道中出现的。
从以上很快地回顾中我们可以发现，道次第教授包含大量材料，若以经论和密续而言，所有内容都可以在经论教导的范围中找到。另外在所有这些领域中，达至一定的熟练程度是密续修行的必要先决条件，这一点是全部藏传佛教传统都同意认可的。
涵盖于道次第里的要点内容，皆出现在所有的藏传派系中
正如刚刚列举的那样，此处不可能在每一要点上进行详细介绍，但是却存在许多其他文本，以各种长短篇幅与源自印度典籍的不同经文引述内容来作为教材，藉以支持相关教授和解说。当中最丰富的版本是由宗喀巴撰写，其名为《菩提道次第广论》，在里头他提供惊人份量关于奢摩他[止]与毗婆舍那[观]的精确细节。而第五世达赖喇嘛的版本，则在禅修上给予大量个人指引。现存的许多改编版本，每一份文本都具备专门个别特徵。
重要的是要知道，在道次第中涵盖的所有教材，都可以在任何藏传佛教传统内找到。唯一的区别就是呈现表达的结构方式。例如，冈波巴以两种方式展示他的教材。在他的《解脱宝庄严论》里头，他以成因为区分，也就是先进行佛性讨论，然后接着提出宝贵人身的概念，来作为支持基础，并以依赖精神导师为条件，然后把上师指引视为方法。所有这些安排都与我们在道次第中具备的内容相同，其目的是要改善转生、解脱与证悟。冈波巴接着以克服四障为主来建构方法，此举不禁令人想起萨迦派的类似教材，也就是「远离四种执着」。冈波巴另一种编制教材的方式，呈现出来的内容即为「冈波巴四法」。
在直贡噶举传统中，其表达内容是以基、道、果的方式来组织教材，另外我们也可以在萨迦传统中，发现到类似内容，此即为「三现分」。其包括不清净感知、觉受感知与清净感知。某些教授会结合冈波巴四法与三士道，其他则结合四种执着。另一个案例是巴楚的文本─《普贤上师言教》，当中他讲授共同外前行与不共内前行。上述这些都涵盖着相同教材，所以我们不该有任何宗派主义的偏见观点，认为我们研习的版本是唯一或最好的。部份来自印度典籍的引述或许有些差异，部份对于禅修的个人指引或许有些不同。但基本而言，都是一样的。
对事实产生信念的三种类型
如果我们真的能够依据正规佛法发展自身的话，那么我们已经见识到在四圣谛脉络下理解道次第的可能性，以及绝对必须要去确信目标。我们可以从两种教导方法中获得这种确定性。一种教导是通常被译为「信心」的三种类型。但我认为比较好的翻译是「对事实产生信念」，因为我们不是在谈论股市将会在明天变得比较好的那种信心，或是其它我们不知道的事情。我们谈论的是对某些事产生信念并视之为真实，而不仅是对某些事产生信心却无法理解。
首先我们需要有净信，这可以净化或安抚对此感到任何的恼人态度。例如，它可以从犹豫、怀疑与担忧中安稳心灵。这里的担忧涉及到证悟，如同当我们感到「谁可以做到这点？」时。或是我们可能产生执着，并认为「哇，这太好了，我、我、我想要它！」净信安抚所有这类情绪，并且是在第二种信念的基础上获得，也就是基于理性的诚信。换句话说，达至解脱与证悟的目标是合理的。它合乎逻辑，并且有道理，不是非理性或不可能的。第三种类型则是欲信，我们相信它是可能的，而且有能力实现它，所以因此我们渴望获得它。
从上述对事实产生信念的三种类型中，我们可以看出，关键是在于去确信目标是合理的，有可能获得它们，并且我们每个人都能获得它们。一旦得到这种自信时，我们的心就会变得平静，不再出现担忧、怀疑或夸张，也不再会嫉妒别人已经达到目标，或是对自己的成就感到自负。
四圣谛十六行相
强调确信重要性的另一种教导方式，就是去研习四圣谛十六行相。我们已经谈过「arya」，也就是「圣者」，他们对空性具有非概念性认知。事实上不只是空性，还有对于四圣谛十六行相的非概念性认知。我不会在此全数列出，基本上每一谛有四行相，但重要的是要加以学习并对它们产生信念。我们必须相信下述事实，也就是灭谛是有可能的，集谛即是无明，并且在道谛上将会真正地永远摆脱苦谛。十六行相解释所有这些情况，并帮助我们建立自信。
以确信灭谛与道谛为安全导向的基础 (皈依)
我提及的所有这些细节，是要说明尝试把佛法教授内容融入生活当中的重要性与利益，这样做将会加强且加深我们对于法义中任何各自要点的认识。如果我们真正进行皈依，换句话说，如果我们真正在生活中设定安全导向，由三宝：佛、法、僧加以指示的话，那么我们就将会真正地往此方向前进。
什么是法宝的方向呢？就是第三与第四圣谛，也就是一位圣者心续之灭谛与道谛，我们应该了解这个定义。第三与第四圣谛并非就只在空中自身而存，它们事实上是基于我们的心续。灭谛止息并永久消除痛苦以及从我们自身心续中出现的肇因，道谛则是认知到此举将会带来这项成就。诸佛 (佛宝) 便是那些已达全然灭谛与道谛者，而圣僧 (僧宝) 则是已达部份但尚未圆满者。
我们实际上该如何慎重看待皈依呢？是不是就仅是三言两语，剪些头发，取个藏名这样呢？或是我们到底皈依什么，复活节兔子吗？其实皈依就是一种安全导向，所以我们必须对我们相信存在的对象进行皈依。我们需要去确信像灭谛和道谛这样的事情，与那些已经获致成就者，以及我们也能够实现做到。我们需要自信，相信如何获致成就的层次阶段，以及佛陀对此的相关教导。当我们确定这些是真正存在的时候，我们便决定朝此方向前进。然后我们加入菩提心，一路上以自身成佛为目标去利益众生。
最初，皈依是处于解脱的脉络当中。当我们复诵发心藏语偈文时，首先要向佛、法、僧进行皈依，或是寻求安全导向，直至解脱；然后透过布施等积极动力，为了众生利益而获致证悟。第一部份旨在寻求解脱。第二部份，即菩提心，则旨在获致证悟。我们都需要经历这些阶段。
所以一位处于初级、接着中级、然后高级范畴里的三士道修行者，其整个基础皆取决于对于这些目标能否实现的深刻自心信念之上。这条道路将带领着去对此产生自信。在道次第当中的所有内容，都必须在此种寻求解脱或证悟的脉络下加以理解。这就是在安全导向的脉络中，进行所谓佛教修行的实践方式，因为区别非佛教与佛教的准则就是皈依。如果我们不考虑这一点的话，那么初级范畴下士道就会看起来像是与任何其它宗教一般。我们只想得到较佳转世，或者我们只想前往天堂。这绝不是所谓的佛教徒！
三宝中的安全导向使佛教与众不同
许多佛教修行方式与非佛教传统有着共同类似情况。出离心，决意从世俗现存中自由超脱，在许多传统内皆可被发现，还有在印度的众多非佛教传统里，也存在获得奢摩他[止]与毗婆舍那[观]的完整指引。他们可能不会聚焦于空性，但是他们确实拥有达到某些心灵状态的方法。然后还有密续印度教的支派，也进行着轮穴、气脉与能量的修练，就像佛教一样。
是什么让上述行为成为一种佛教修持呢？是关爱与慈悲吗？不，因为我们在几乎所有的其他宗教中都可以找到。是依靠一位精神导师吗？不，因为这也可以在许多其他传统内找到。是遵循道德伦理纪律吗？不。是成为僧尼吗？不。是进行法会或荟供吗？不。在其他宗教系统里，我们都能发现这些事物。
所以，到底是什么使之成为佛教的？我们可以在所有的经论文本中读到答案─就是皈依的安全导向。这并非只是某种琐碎声明，也不是说「我的佛比你的神更好」。这是涉及到安全导向与第三和第四圣谛的内容，也就是基于永远摆脱根源而真正止息痛苦的灭道，以及行使前往的道谛。换句话说，即达到真正解脱的境界。
虽然其它印度宗教可能会谈及解脱，但从佛教角度而言，那不是全然的解脱，因为那些系统的修行者仍然会存留部份烦恼情绪，以及他们认知的困难皆尚未消除。我们相信佛陀教导是真实的，但不能只是基于对佛陀的信心而已，也就是认为它们是真实的，只因为佛说是就是。我们的信念需要奠基在理性信服之上，相信佛陀指明的解脱是真正的解脱。因此这种确信必须以理性为基础，利用这种方式使我们出现恼人态度的心加以净化。并不是说我们的解脱要比对方的解脱更好，我们对此不该出现自负或产生执着。但我们也不该对此有所怀疑，不固执己见，不心胸狭窄，亦勿分门派系、忌妒他人，或试图与他人竞争。我们还须具备第三种信念，也就是以渴望之姿对事实产生信念，相信这是可能的，而且我们将去实践它。然后，在道次第中的所有内容都将开始变得有意义。
检视我们自身动机
我们需要检查自身动机，以便了解我们是否具备轻简佛法的方法。我们是在尝试通过佛法方式只愿改善此生，还是设想未来的生生世世？我们对于证悟到底意味着什么以及是否可行有任何概念吗？
如果轻简佛法就是我们想要的东西，那么无须对此感到愧疚与自责，这点完全没问题。大多数的西方人都是从这部份开始，也必须从此出发，各自带着自身背景而来。如果我们正致力于轻简佛法，那么知道正规佛法是与之不同的这件事就十分重要，我们应该期待在将来我们能够修习正规佛法。如果我们回到对动机的分析之上，我们就须要确定其三种正规目标。
下一步骤是我们具有某种真实的情绪感受，驱使我们想要去达成这些目标。我们或许相信善道转生、解脱与证悟是可能的，但在进行其中每一项的实际过程里，都会出现许多糟糕阻力。所以一旦我们了解可能实现上述三者时，我们就需要努力发展自己的情感驱动力，促使我们摆脱困境并实现这些目标而有所作为。为了要从轻简佛法转换到正规佛法，因此我们需要在两种维度上加以努力。一是认知理解，另一则是情感面向，两者皆不可忽略，两者都同样重要。
我们是谁？所欲为何？
当我们谈及「士」之时，认识在道次第中使用的相关术语是蛮重要的。我们是什么样的人？我们是属于只关注此生中之财富、爱情等等的人吗？我们是属于真正有考虑到来生并确保不会变得更糟，所以还有机会持续自身精神发展的人吗？还是我们是属于努力克服所有痛苦并获得解脱的人吗？
要记住，此处的解脱是指从无法控制的重复转生中予以解脱，而轻简佛法中的解脱，只是指从今生无法控制的重复问题中解脱而已。我们欲求证悟的目标是否是全然助益所有众生，在世界中的一切有情？这当中包括全部昆虫，皆同等对待！这种范围极为广大。也就是我们称之为的「大乘」，一种广大的心灵载体。这些目标定义着我们是属于哪种人，这是很关键的。为了实现这些目标而努力，无疑会比我们的国籍、职业或性别，更加充分形塑我们的生活。道次第就是涉及到我们是属于哪种人。
所以我们必须询问自己关于这些类型的问题，去了解到底是什么形塑我们的生活。如果我们不这么做，那么我们对于佛法的研习，就会成为像学习一般事务，只会变得稍微有趣，还有可能有点用处，就像学习如何修车。有时候这可能很好玩又有用，但却不会形塑我们的整个人生。塑造我们生活的因素，就是要努力使自己以逐步进阶的顺序成为上述的三种士人。
对自己诚实
我想起了在修心 (lojong) 教授之《修心七要》中有段文句，格西切卡瓦列举了一种方式来衡量我们修心自否成功，其云：「二证取上首。」这意味着在那些能够见证和评估我们的动机层次和精神发展之人，也就是他人或自身当中，真正知晓状况的就只有我们自己而已。如果我们自己诚实以对的话，我们就会知道状况如何。当我们很轻易地复诵：「为利有情故愿大觉成」时，我们是否真正努力让世上每只昆虫皆获得解脱吗？我们在跟谁开玩笑？真有人是认真的吗？还是想着到底其意为何？我们是最有能力评估自身的人。我们在进行时一方面无须感到愧疚与自责，另一方面也不要沾沾自喜，或只想着「好吧，这就是我的状况，就是这样了。我是个容易动怒脾气不好的人，所以每个人最好习惯它。」与其这么想，我们应该试着去培养以下态度，「这就是我现在的状况，但我会试着更加迈进。」
但是当我们出现像这种问题时─「我准备好可以进行这种修持了吗？」那该怎么办。这是否适合询问我们的老师，或是我们真正可以自行评估？当然，我们可以询问师长的建议，没人会说我们不该向他们徵询意见。但是，若遇到「我是否已经克服自私？」这样的问题时，我们应该询问他人或者自行评估呢？
然后，它就会变得有点复杂。有时候我们也不是很了解自己与他人的互动关系，所以需要对外徵询反馈，即便很难找到一个人是客观的。譬如我们可以询问，「在我们的关系中，我是表现出自私的模样吗？」但对方可能也有他/她自己的情绪好恶。总之归根究柢，我们还是判断自己是否表现出自私的最佳裁判。不论是基于自身感受或来自他人反馈，终究我们还是要评估自身。此举比起他人更容易对自己保持客观，因为我们是更佳了解自己的。
克服情绪阻力加以改变
但是，正如已经提到过的，即使我们想要改变并改善自身，但还是会经常遭遇情绪阻力。为了克服这种情况，我们需要更深入地分析这种阻力背后的困惑，并且试图找出造成这种情况的原因。如果我们以佛教所有印度支派之共性程度来分析的话，此种困惑便是我们对于某种自给自足名之为「我」而产生出来的认同。这种困惑产生阻力，所以我们需要去开始解构这个「我」。这个「我」，其本身众所周知，譬如「我不想要获致证悟；我不想要帮助他者。」似乎真有一个实存的「我」在那里，而不想去修行。
是心不想去修行吗？还是懒惰？到底是什么？我们设想有一个「我」的存在，然后「我不想去修行」，但是这个「我」只是被存有于心中，它包含懒惰、恐惧、不安和其他的心理因素。如果我们指的就是一种关于心与心理因素、情绪和不安全感之整个复合体的话，我们便可以说这就是「我」，真的就像是有个「我」而不想去修行。
但是这个「我」并非全由自身而存在，只有在与其他事物的脉络下才能被知晓。为了改变这种情况，并且克服我们进行修行的阻力，如果我们以有一个自给自足名之为「我」的角度来考虑自身，那么我们就需要以某种方式来阻止这个「我」持续抵抗。好像我们可以对着自己大喊，「拜托，不要再这样做了」，或者惩罚并强迫自己去修行。但此举终将徒劳无功，这是因为其立基于「我」的错误概念之上。
所以，重要的是要正确地针对我们的解毒剂方，而不是一个自给自足名之为「我」的对象，因为这根本不存在。我们需要把解毒剂方对准至各种心理因素与恼人情绪之上，因为它们都被贴上了「我」的标签。所以我们必须利用善巧的佛法方式处里我们的恐惧、懒惰、不安全感等等，这些都已变成了被标签成为「我」的基底，而导致不想去修行。一旦我们消除它们，然后我们便可发现在标签成为「我」的基底某处，其实是有想要以热切心态等等去修行的。此即为我们如何运用空性的分析方式，这部份不是那么的学术或困难；只是要去理解它们到底在谈些什么，以及如何在修行方式中加以运用。
摘要
我们是谁？所欲为何？这实际上不是一个简单问题，它需要我们花时间去诚实地检视自身。不论我们最终只满足于轻简佛法之上，或是为了初级、中级或高级等不同士道范畴的动机而努力，至少我们知道我们正处于何处。终究到头来，我们是自己的最佳人证。
正如我们所见，皈依或安全导向是真正使佛教与其他灵性传统不同的地方。实际上，安全导向是通往所有佛法教授的门户，也是清除恼人情绪、进行自我完善与迈向成佛之道的起始点。