Convicción en el Dharma

El lam-rim se divide en tres niveles, cada uno con diferentes estados mentales que actúan como vías que nos habilitan para alcanzar la iluminación. Esta estructura fue formulada primero por el gran maestro indio del siglo XI, Atisha, quien fue fundamental a la hora de llevar el dharma al Tíbet desde la India por segunda vez. Presentó sus enseñanzas en un texto llamado “Una lámpara para el camino a la iluminación” (sct. Bodhipata-pradipa).

Podemos rastrear la tradición kadam hasta Atisha. A lo largo del tiempo, se fragmentó y fue reformada por Tsongkapa, convirtiéndose en la tradición guelug. La tradición kadam ha influenciado también a las demás tradiciones, porque el lojong o “enseñanzas del entrenamiento mental” son ampliamente enseñadas y provienen principalmente de los linajes kadam. Otro ejemplo de la influencia kadam puede verse con Gampopa, de quien se desarrollaron tantas tradiciones kagyu y quien es conocido como un gran maestro que combinó las corrientes kadam y mahamudra.

Atisha dedujo la idea de su esquema para el lam-rim de un verso de “Involucrarse en la conducta del bodisatva”, (I.4) de Shantideva, donde escribe:

Habiendo obtenido este cuerpo con libertades y riquezas, tan difícil de obtener, que puede satisfacer los deseos de cada ser, si no actualizo sus beneficios en esta vida, ¿cuándo volveré a disponer de una dotación tan perfecta?

“Cada ser”, como dice Atisha, se refiere a los tres tipos de personas de los tres niveles.

El nivel inicial cubre los temas de una relación saludable con el maestro espiritual, nuestro precioso renacimiento humano, la muerte y la impermanencia, los sufrimientos de los tres peores reinos, el refugio o dirección segura, las cualidades del Buda, el Dharma y la Sangha, una explicación sobre el karma y evitar el comportamiento destructivo.

El nivel intermedio presenta los sufrimientos de los tres reinos superiores del renacimiento, junto a los sufrimientos del samsara o el renacimiento incontrolablemente recurrente. Incluye una presentación de las emociones perturbadoras, los factores mentales dentro del contexto de las cuatro realidades de los nobles, y la causa verdadera del sufrimiento. También tenemos una explicación más específica y detallada de los doce eslabones de surgimiento dependiente y de cómo nuestras emociones perturbadoras ciertamente generan la primera realidad de los nobles, el sufrimiento verdadero. Después se nos presentan los tres entrenamientos superiores de la autodisciplina ética, la concentración y el darse cuenta que discrimina, como la manera de salir del samsara y lograr la liberación. Además, contiene una discusión de los votos monásticos y laicos que se incluyen en términos de la autodisciplina ética. Todo esto se encuadra dentro de todo el marco mental de la renuncia (la determinación de ser libre) y constituye el nivel intermedio de motivación.

Para el nivel avanzado, tenemos las enseñanzas sobre los diferentes métodos para desarrollar un anhelo de la bodichita. Está la meditación en siete partes de la causa y el efecto, empezando por la base de la ecuanimidad y reconociendo primero que todos los seres han sido nuestra madre. El segundo método es para igualar e intercambiar la actitud que tenemos hacia el yo y hacia los demás, que incluye la práctica de “tonglen”, dar y recibir. Tsongkapa presentó un procedimiento de meditación en once partes para combinar estas dos formas de desarrollar el anhelo de la bodichita. También está la presentación de tomar los votos del bodisatva y una explicación sobre ellos. Tenemos la práctica de las seis actitudes de largo alcance, con una presentación muy detallada sobre cómo lograr estabilidad mental o concentración de largo alcance mediante el logro del shámata, un estado mental tranquilo y estable. La elaboración del darse cuenta que discrimina de largo alcance se presenta en términos de las enseñanzas sobre cómo desarrollar vipáshyana, un estado mental excepcionalmente perceptivo. Todo esto se incluye en el nivel intermedio de las enseñanzas.

Podemos ver mediante esta breve revisión que las enseñanzas del lam-rim engloban una cantidad increíble de material, el cual se situaría en su totalidad dentro de la esfera de las enseñanzas del sutra, si dividiéramos en términos de sutra y tantra. Un cierto nivel de dominio en todas estas áreas es prerrequisito indispensable para la práctica del tantra, y este es un punto en el que están de acuerdo todas las tradiciones tibetanas.

Es imposible explicar con detalle todos los puntos tal como acabo de enumerarlos, y hay muchos otros textos que presentan este material en diversas longitudes y con diferente cantidad de citas escriturales de fuentes indias para corroborar las enseñanzas e instrucciones. La versión más extensa fue escrita por Tsongkapa y se llama Lam-rim chen-mo, o “Gran presentación de las etapas graduales del camino”, en donde facilita una cantidad increíble de inmenso detalle acerca del shámata y el vipáshyana. La versión del quinto Dalái Lama brinda una gran cantidad de pautas personales sobre las meditaciones. Existen muchas variantes y cada texto cuenta con características individuales especiales.

Es importante saber que todo este material que se cubre en el lam-rim se encuentra en todas las tradiciones del budismo tibetano. La única diferencia es la forma en que se estructura la presentación. Por ejemplo, Gampopa tiene dos formas de presentar este material. En su “Ornamento de Joya de la Liberación”, Gampopa lo divide en términos de la causa, es decir, la discusión sobre la naturaleza búdica, y después sigue con la presentación de la preciosa vida humana como la base de apoyo, el confiar en un maestro espiritual como la condición, y las instrucciones del gurú como el método. Todo ello está orientado hacia las mismas cosas que tenemos en el lam-rim, con las metas de mejores renacimientos, liberación e iluminación. Después, Gampopa estructura los métodos en términos de superar los cuatro obstáculos, lo cual recuerda a la presentación sakya del mismo material en términos de “Abandono de los Cuatro Apegos”. En su diferente manera de formular este material, Gampopa brinda la presentación de lo que se conoce como “Los Cuatro Dharmas de Gampopa”.

En la tradición drigung kagyu, tenemos las presentaciones que organizan este material en términos de base, camino y resultado, y encontramos algo parecido en la tradición sakya llamado “Las Tres Visiones”: la visión impura, la visión de la experiencia y la visión pura. Algunas presentaciones combinan los Cuatro Dharmas de Gampopa con los tres niveles, y otras presentaciones combinan los Cuatro Dharmas con los cuatro apegos. Otro ejemplo es el texto de Patrul, “Las Palabras de mi Perfecto Maestro”, donde se habla de preliminares externos y preliminares internos. Todo cubre el mismo material, así que no deberíamos tener ninguna visión sectaria al pensar que la versión que estudiamos es la única o la mejor. Algunas de las citas de las fuentes indias podrían variar ligeramente y algunas de las instrucciones personales para la meditación podrían ser ligeramente diferentes. Pero, básicamente, todo es lo mismo.

Hemos visto que es posible entender el lam-rim dentro del contexto de las cuatro realidades de los nobles y que es absolutamente esencial estar convencidos de las metas si queremos ser totalmente capaces de desarrollarnos según el Dharma Auténtico. Podemos deducir esta certeza de dos cosas. Una son los tres tipos de lo que a menudo se traduce como “fe”. Pienso que una mejor traducción sería “creencia en los hechos”, porque no estamos hablando de tener fe en que el mercado bursátil mejorará mañana, u otra cosa que no podamos saber. Estamos hablamos de creer en algo que es verdadero, no simplemente una fe en algo que sea imposible entender.

Primero tenemos un tipo de creencia purificadora, la cual purifica o asienta la mente de cualquier actitud perturbadora hacia ella. Por ejemplo, calma la mente de la indecisión, la duda y el miedo. El miedo podría referirse a la iluminación, cuando nos preguntamos: “¿quién podría llegar a hacer esto?”. O podríamos aferrarnos a ello y pensar: “Vaya, esto es alucinante. ¡Lo quiero para mí, mí, mí!”. La creencia purificante calma todo esto y se consigue en función del segundo tipo de creencia, la cual es la confianza basada en la razón. En otras palabras, que la meta de conseguir la liberación y la iluminación es razonable. Es algo lógico y tiene sentido, no es irracional ni imposible. El tercer tipo es la creencia con una aspiración, con la cual creemos que es posible y que somos capaces de alcanzarla y, por lo tanto, aspiramos a lograrla.

De estos tres tipos de creencia en los hechos, podemos ver que es esencial estar convencidos de que las metas son razonables, que es posible alcanzarlas y que todos, individualmente, somos capaces de lograrlas. Al desarrollar esta confianza, nuestra mente se calma y no tiene miedo, dudas ni exageraciones, ni nos sentimos celosos de las demás personas que han alcanzado esas metas, ni nos volvemos arrogantes por nuestros propios logros.

Otra faceta de las enseñanzas que subyace la importancia de la convicción es el estudio de los dieciséis aspectos de las cuatro realidades de los nobles. Ya hemos hablado de un arya, o “ser noble”, es decir, alguien que tiene una cognición no conceptual de la vacuidad (vacío). De hecho, no es solamente de la vacuidad, sino que tiene una cognición no conceptual de los dieciséis aspectos de las cuatro realidades de los nobles. No voy a enumerarlos aquí. Hay cuatro aspectos por cada una de las realidades, pero es importante estudiarlos y tener confianza en ellos. Necesitamos convicción en el hecho de que la cesación verdadera es posible, que la causa verdadera del sufrimiento es el no darse cuenta, y que el estado mental que es el camino eliminará totalmente las causas del sufrimiento para siempre. Los dieciséis aspectos explican todo esto y nos ayudan a desarrollar confianza.

Menciono todos estos detalles para ilustrar la importancia y el beneficio que tiene tratar de integrar aspectos diferentes de las enseñanzas del dharma en nuestra vida. Al hacerlo, reforzaremos y profundizaremos nuestro entendimiento de cualquier punto individual dentro del dharma. Si de verdad tomamos refugio, en otras palabras, si de verdad le damos la dirección segura a nuestra vida que está indicada por las Tres Joyas (las Tres Gemas Preciosas): el Buda, el Dharma y la Sangha, entonces querremos ir realmente en esa dirección.

¿Cuál es la dirección de la Joya del Dharma? Es la tercera y cuarta realidad de los nobles, la cesación verdadera, y los estados mentales verdaderos que son el camino, existentes en la continuidad mental de un arya. Deberíamos saber esta definición. La tercera y cuarta realidades de los nobles no solo existen por sí mismas, sostenidas en el aire; de hecho, están en la base de nuestra continuidad mental. Es la cesación, la eliminación permanente del sufrimiento y de sus causas de una continuidad mental, esperemos que de la nuestra. El estado mental que es el camino es el entendimiento que hará que esto ocurra. Los Budas (la Joya del Buda) son aquellos que han logrado esas cesaciones verdaderas y estados mentales que son el camino en su totalidad. La Sangha arya (la Joya de la Sangha) está formada por aquellos que lo han logrado en parte, pero no en su totalidad.

¿Qué tan en serio tomamos realmente el refugio? ¿Es solo cuestión de “bla, bla, bla”, donde nos cortan un poco de pelo y nos dan un nombre tibetano? ¿O en qué estamos tomando refugio: en el conejo de pascua? El refugio es una dirección segura, así que tenemos que tomar refugio en algo que creemos que existe. Necesitamos tener confianza en que existe algo como las cesaciones verdaderas y los estados mentales verdaderos que son el camino, que hay quienes lo lograron y que nosotros también podemos lograrlo. Necesitamos tener confianza en el hecho de que hay etapas graduales sobre cómo lograrlo y que el Buda realmente las enseñó. Decidiremos ir en esa dirección cuando tengamos la certeza de que es algo que realmente existe. Después, cuando a esto le añadimos la bodichita, trataremos de ir hasta el final para convertirnos en un buda y beneficiar a los demás.

Inicialmente, el refugio se encuentra dentro del contexto de la liberación. Cuando repetimos un verso tibetano de motivación, primero tomamos refugio o una dirección segura desde el Buda, el Dharma y la Sangha hasta la liberación; y después, mediante la fuerza positiva del dar y demás cosas, alcanzamos la iluminación para el beneficio de todos. La primera parte tiene que ver con anhelar la liberación. La segunda parte, la bodichita, es anhelar la iluminación. Necesitamos ir a lo largo de estas etapas.

Por lo tanto, toda la base de convertirse en una persona del nivel inicial, después intermedio y más tarde avanzado, depende de una creencia confiada muy sólida en que es posible lograr esas metas. Aquí está el camino que llevará a que obtengamos confianza en eso. Todo dentro del lam-rim tiene que entenderse dentro del contexto de anhelar la liberación o la iluminación. Esto es lo que hace de cualquier práctica una práctica budista dentro del contexto de la dirección segura, porque lo que diferencia al budismo del no budismo es la dirección segura. Si dejamos eso de lado, el nivel inicial se parece mucho a cualquier otra religión. Queremos tener mejores renacimientos o queremos ir al cielo. ¡Eso no es específicamente budista!

Hay muchas prácticas budistas compartidas con otras tradiciones no budistas. La renuncia y la determinación de liberarse de la existencia mundana se encuentran a lo largo de varias tradiciones, y hay instrucciones completas para lograr el shámata y el vipáshyana en muchas de las tradiciones indias no budistas. Quizás no pongan el énfasis en la vacuidad, pero ciertamente cuentan con los métodos para lograr esos estados mentales. Entonces, existen versiones hinduistas de tantra que trabajan con los chakras, los canales y las energías, exactamente igual que en el budismo.

¿Qué hace que cualquiera de éstas sea una práctica budista? ¿Es el amor y la compasión? No, porque esto lo encontramos en casi todas las demás religiones. ¿Es confiar en un maestro espiritual? No, ya que esto también se encuentra en muchas otras religiones. ¿Es seguir una disciplina ética? No. ¿Es volverse monje o monja? No. ¿Es hacer rituales o puyas? No, encontramos todo esto en los demás sistemas religiosos.

Entonces, ¿qué lo hace budista? Podemos leer la respuesta en cada texto: es la dirección segura del refugio. Esta no es una afirmación trivial. No es solo decir que “mi buda es mejor que tu dios;” esto tiene que ver con la dirección segura y la tercera y cuarta realidades de los nobles, la cesación verdadera del sufrimiento con base en eliminar sus causas para siempre, y el estado mental que es el camino, que lleva a dicha cesación. En otras palabras, la liberación verdadera.

Si bien otras religiones indias quizás hablen de liberación, desde el punto de vista budista no producen una liberación completa, porque los practicantes de esos sistemas siguen conservando algunas emociones perturbadoras y problemas que su entendimiento no ha disipado. Nuestra creencia de que lo que el Buda enseñó es cierto no puede basarse simplemente en la fe en el Buda, ni en pensar que es cierto porque el Buda dijo que es cierto. Nuestra creencia necesita basarse en una convicción racional de que la liberación que los budas han indicado es una liberación verdadera. Esta convicción, por lo tanto, necesita basarse en la razón, de tal manera que nuestra mente se purifique de actitudes perturbadoras que la afecten. No es que nuestra liberación sea mejor que la suya. No somos arrogantes por ello ni estamos apegados a ello. No tenemos dudas sobre ello, no en términos de ser testarudos ni cerrados de mente; pero tampoco somos sectarios ni estamos celosos de los demás, ni tratamos de competir con nadie. Tenemos el tercer tipo de creencia: la creencia en el hecho con una aspiración de que es posible y de que vamos a hacerlo. Entonces todo lo que hay en el lam-rim empieza a tener sentido.

Necesitamos comprobar nuestra propia motivación para ver si tenemos el enfoque del Dharma light. ¿Tratamos de mejorar solo esta vida mediante métodos del dharma o estamos pensando en las vidas futuras? ¿Tenemos idea de lo que realmente significa la “iluminación” y si es posible lograrla?

Si el Dharma light es nuestra bebida, entonces no hay culpa ni juicio sobre ello. Está totalmente bien. Es por donde la gran mayoría de los occidentales empieza y tiene que empezar, al provenir de nuestros orígenes. Si trabajamos con el Dharma light es importante saber que el Dharma Auténtico es algo diferente, y debemos respetarlo. Debemos aspirar a ser capaces de involucrarnos con el Dharma Auténtico en el futuro. Si retrocedemos a nuestro análisis de la motivación, necesitamos estar convencidos de las Tres Metas Auténticas.

El siguiente paso es tener una cierta sensación emocional real que nos lleve a querer conseguir estas metas. Podemos pensar que los mejores renacimientos, la liberación y la iluminación son posibles, pero a la vez tener una tremenda resistencia a trabajar para lograr cualquiera de estas metas. Así que, una vez que entendemos que es posible lograr las tres metas, necesitamos trabajar en nuestras fuerzas impulsoras emocionales que nos harán levantar el trasero y hacer algo para lograrlas. Para transformar el Dharma light en Dharma Auténtico debemos, por lo tanto, trabajar en dos dimensiones. Una es el entendimiento y la otra es el aspecto emocional, y ninguno de los dos puede dejarse de lado. Los dos son igualmente importantes.

La terminología usada en el lam-rim es significativa, cuando hablamos de “personas”. ¿Qué tipo de personas somos? ¿Somos una persona que solo se interesa por la riqueza, el amor y cosas así en esta vida? ¿Somos una persona que de verdad piensa en términos de vidas futuras y en asegurar que no sean peores, para tener la oportunidad de continuar nuestro desarrollo espiritual? ¿Somos una persona que trabaja para superar todo el sufrimiento y obtener la liberación?

Recuerden que la liberación es la liberación del renacimiento incontrolablemente recurrente, mientras que la liberación del Dharma light es solo la liberación de los problemas incontrolablemente recurrentes en esta vida. ¿Anhelamos la iluminación para beneficiar absolutamente a todos y cada uno de los individuos del universo? ¡Esto incluye a todos los insectos por igual! Esto es enorme, vasto. Esto es lo que llamamos “mahayana”, el vehículo vasto de la mente. Estos objetivos definen qué tipo de persona somos, y eso es significativo. Trabajar por estas metas ciertamente moldea nuestra vida mucho más plenamente que nuestra nacionalidad, ocupación o género. El lam-rim trata con el tipo de persona que somos.

Por eso tenemos que hacernos a nosotros mismos este tipo de preguntas, para ver qué es lo que da forma a nuestra vida. Si no lo hacemos, nuestro estudio del dharma se convierte en el estudio de cualquier otra cosa, y quizás solo se vuelva algo interesante, tal vez un poco útil, como aprender a arreglar un coche. Esto a veces podría ser divertido y útil, pero no dará forma a toda nuestra vida. Lo que da forma a nuestra vida es trabajar para volvernos estos tres tipos de persona en un orden gradual.

Me viene a la cabeza un verso de las enseñanzas lojong llamada “Entrenamiento mental en siete puntos”, en el cual Gueshe Chaykawa menciona una de las formas de medir nuestro éxito en el entrenamiento mental: “si, de los dos testigos, elijo el principal”. Esto significa que, de aquellos que pueden ser testigos y evaluar nuestro nivel de motivación y desarrollo espiritual, es decir, entre los demás o nosotros mismos, quien realmente puede saber todo eso somos nosotros mismos. Sabemos si estamos siendo sinceros con nosotros mismos. ¿Trabajamos realmente para liberar a cada insecto en el universo o no, cuando recitamos tan fácilmente: “que alcance yo la budeidad para el beneficio de todos los seres sintientes”? ¿A quién queremos engañar? ¿Alguien realmente lo dice en serio, o piensa realmente en lo que significa? Somos los que mejor podemos evaluarnos a nosotros mismos. Necesitamos hacerlo sin culpa o juicios, por un lado, y sin complacencia por el otro, pensando: “bien, ahí es donde estoy y punto. Soy una persona enojada con mal humor, así que más vale que todo el mundo se acostumbre a ello”. En lugar de eso, tratamos de cultivar la actitud: “aquí es donde estoy ahora, pero me gustaría ir más lejos”.

Pero qué sucede cuando tenemos preguntas como: “¿estoy preparado para este tipo de práctica?”. ¿Es apropiado que preguntemos esto a nuestros maestros o podemos evaluarnos realmente a nosotros mismos? Por supuesto, podemos pedir consejo a nuestros maestros y nadie diría que no debemos consultarles. Pero con la pregunta, “¿he superado mi egoísmo?”, ¿le preguntamos a otra persona o nos evaluamos a nosotros mismos?

Entonces se vuelve un poco más complejo. A veces no somos totalmente conscientes de cómo interactuamos con los demás y por eso necesitamos retroalimentación, incluso si puede ser complicado encontrar a alguien que sea objetivo. Podemos preguntar: “¿he actuado de forma egoísta en nuestra relación?”. Y la otra persona podría tener su propia agenda emocional. En última instancia, somos quienes mejor podemos juzgar si hemos actuado egoístamente o no. Basándonos en nuestros propios sentimientos o retroalimentación de los demás, nos evaluamos a nosotros mismos. Es más fácil ser objetivos con nosotros mismos que con los demás, porque nos conocemos mejor.

Sin embargo, como ya se ha mencionado, incluso si queremos cambiar y mejorarnos, a menudo encontramos resistencia emocional. Para superarla, necesitamos profundizar más en nuestro análisis de la confusión que hay detrás de esta resistencia y tratar de descubrir qué la causa. Si dejamos nuestro análisis al nivel que es común a todas las escuelas indias de budismo, la confusión es nuestra creencia en un “yo” autosuficientemente conocible. Esta confusión es lo que ofrece resistencia y entonces necesitamos empezar deconstruyendo este “yo”. Esto significa un “yo” que puede conocerse completamente por sí mismo, como en: “no quiero alcanzar la iluminación; no quiero ayudar a los demás”, parece que hay un “yo” completamente por sí mismo que no quiere practicar.

¿Puede una mente no querer practicar? ¿O es la pereza? ¿Qué es exactamente? Pensamos en términos de “yo”, como en “yo no quiero practicar”, pero este “yo” está simplemente imputado sobre una mente que contiene pereza, miedo, inseguridad y otros factores emocionales. Si queremos referirnos a todo este complejo de una mente y factores mentales, emociones e inseguridades, podemos hacerlo en términos de “yo”. Realmente se siente como si “yo” no quisiera practicar.

Pero este “yo” no existe completamente por sí mismo, sino que puede ser conocido en el contexto de estas otras cosas. Para cambiar la situación y superar nuestra resistencia a practicar, si pensamos en nosotros en términos de un “yo” autosuficiente y conocible, entonces, de alguna manera, necesitamos impedir que ese “yo” se resista. Es como si pudiéramos regañarnos a nosotros mismos: “vamos, deja de actuar así”, o castigarnos y obligarnos a practicar. Esto no funciona, y está basado en un concepto erróneo del “yo”. 

Por lo tanto, es importante que apuntemos nuestros antídotos correctamente, no hacia un “yo” conocible autosuficientemente, porque eso no existe. Necesitamos apuntar los antídotos a los diferentes factores mentales y emociones perturbadoras sobre los que está etiquetado ese “yo”. Tenemos que usar los métodos de dharma perfectos para trabajar con nuestro miedo, pereza, inseguridad, etc., que se han vuelto la base para etiquetar un “yo” que no quiere practicar. Una vez que los hayamos disipado, encontramos una base para etiquetar un “yo” que quiere practicar con entusiasmo y todo eso. Así es como podemos aplicar el análisis de la vacuidad. No es demasiado intelectual ni difícil; es solo una cuestión de entender de qué están hablando y cómo aplicarlo de una manera práctica.

¿Quiénes somos y qué queremos? No es ciertamente una pregunta fácil y requiere que pasemos tiempo examinándonos de forma sincera. Ya sea que terminemos contentos con el Dharma light o esforzándonos por los niveles de motivación inicial, intermedio o avanzando, por lo menos sabremos en dónde estamos. Al fin y al cabo, somos nuestro mejor testigo.

Como hemos visto, el refugio o dirección segura es lo que de verdad diferencia al budismo de otras tradiciones espirituales. La dirección segura es en realidad la puerta de entrada a todas las enseñanzas budistas y el principio de un viaje de limpiar emociones perturbadoras, involucrarse en el mejoramiento de uno mismo y recorrer el camino hacia la budeidad.