Conviction dans le Dharma

Survol des principaux points du lam-rim

Le lam-rim est divisé en trois portées de motivation, chacune comprenant différents états d’esprit qui font office de cheminements mentaux nous permettant d’atteindre l’illumination. Cette structure a été formulée en premier par le grand maître indien du XIe siècle, Atisha, lequel a servi pour la seconde fois de vecteur à l’introduction du Dharma au Tibet depuis l’Inde. Il a exposé ses enseignements dans un texte intitulé La Lampe sur le chemin menant à l’illumination (Skt. Bodhipatha-pradipa).

On peut faire remonter la tradition Kadam jusqu’à Atisha. Avec le temps, celle-ci s’est divisée et fut réformée par Tsongkhapa quand elle devint la tradition Guéloug. La tradition Kadam a influencé les autres traditions également, puisque le lojong, ou enseignements sur l’entraînement de l’esprit, fut initialement largement diffusé par les lignées Kadam. On peut voir un autre exemple de l’influence Kadam chez Gampopa, de qui tant de traditions Kagyu sont issues, Gampopa qui est connue comme le grand maître qui a fait fusionner les courants Kadam et du Mahamoudra.

Atisha a tiré son idée du schéma du lam-rim d’un verset de l’ouvrage de Shantideva S’engager dans la conduite d’un bodhisattva (I. 4), où il est écrit :

Cette forme humaine libre et pleine de dons, très difficile à obtenir, ce potentiel humain qui peut combler les souhaits de tous les êtres, si, dans cette vie, je n’en fais pas bon usage, comment puis-je espérer obtenir une telle chance à nouveau ?

« Tous les êtres », ainsi que l’entend Atisha, fait référence aux trois niveaux de portée de motivation des gens.

La motivation de portée initiale couvre les sujets suivants : une relation saine avec un maître spirituel, notre précieuse renaissance humaine, la mort et l’impermanence, les souffrances des trois royaumes les pires, le refuge ou la direction sûre, les qualités du Bouddha, du Dharma et du Sangha, un exposé sur le karma et comment éviter les comportements nuisibles.

La motivation de portée intermédiaire inventorie les souffrances des trois royaumes supérieurs de renaissance, ainsi que les souffrances du samsara associées à celles des renaissances récurrentes incontrôlées. Elle inclut une présentation des émotions perturbatrices, des facteurs mentaux dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, de même que la véritable cause de la souffrance. On y trouve également une explication spécifique plus détaillée des douze liens de la coproduction conditionnée, et comment nos émotions perturbatrices engendrent véritablement la première noble vérité, celle de la véritable souffrance. Puis on est introduit aux trois entraînements supérieurs que sont l’autodiscipline éthique, la concentration et la conscience discriminante, comme moyens de se sortir du samsara et d’atteindre la libération. En outre, on trouve une présentation des vœux de moines et de laïcs, du point de vue de l’autodiscipline éthique supérieure. Tout ceci entre dans le cadre mental complet du renoncement (la détermination à se libérer) et constitue la motivation de portée intermédiaire.

En ce qui concerne la motivation de portée intermédiaire, on a les enseignements sur les diverses méthodes de développement de la bodhichitta. On a ainsi la méditation en sept points sur la causalité, à commencer par le fait de s’appuyer sur l’équanimité et de reconnaître tous les êtres comme ayant été nos mères. La seconde méthode consiste à égaliser et échanger l’attitude que nous avons envers soi et les autres, y compris la pratique de tonglen, « prendre et donner ». Tsongkhapa a exposé un processus de méditation en onze points alliant ces deux façons de développer la bodhichitta. On trouve également la présentation de la prise des vœux de bodhisattva, accompagnée de leur explication. Vient ensuite la pratique des six attitudes de longue portée, avec une présentation minutieuse de la manière d’atteindre à la stabilité mentale ou concentration par l’acquisition de shamatha, un état calme et concentré de l’esprit. L’élaboration de la conscience discriminante de longue portée est présentée dans le cadre des enseignements sur la manière de développer vipashyana, un état de perception de l’esprit exceptionnellement aigu. Tout cela est compris dans les enseignements de portée avancée.

Nous pouvons voir d’après ce rapide survol que les enseignements du lam-rim englobent une énorme quantité de matériaux, qui tous font partie de la sphère des enseignements des soutras, si tant est qu’on opère une division entre soutra et tantra. Un certain niveau de compétence dans tous ces domaines est un prérequis absolu pour la pratique du tantra, un point sur lequel toutes les traditions tibétaines tombent d’accord.

Les sujets évoqués dans le lam-rim se retrouvent dans toutes les traditions tibétaines

Il est impossible de passer en revue tous les détails de chacun des sujets tels que je les ai énumérés, par ailleurs il existe bien d’autres textes qui présentent ce matériau de manière plus ou moins longue et avec plus ou moins de citations scripturales tirées des sources indiennes afin d’étayer les enseignements et les instructions. La version la plus étendue a été écrite par Tsongkhapa et s’appelle lam-rim chen-mo, ou La Grande Exposition des étapes progressives de la voie, laquelle fournit une quantité incroyable de détails précis concernant shamatha et vipashyana. La version du Ve Dalaï-Lama donne un grand nombre de directives personnelles sur les méditations. Il en existe de nombreuses variantes et chaque texte contient des caractéristiques spécifiques.

Il est important de savoir que tous les points couverts par le lam-rim se retrouvent dans toutes les traditions du bouddhisme tibétain. La seule différence réside dans la façon dont la présentation est structurée. Gampopa, par exemple, a deux manières d’exposer son matériau. Dans son Précieux Ornement de la libération, il le divise du point de vue de la cause, à savoir la discussion sur la nature-de-bouddha, puis passe à la présentation de la précieuse vie humaine comme support servant de base, au fait de s’en  remettre à un maître spirituel comme condition, et aux instructions du gourou comme méthode. Tout est prévu pour tendre vers les mêmes sujets qu’on trouve dans le lam-rim, avec comme objectifs une meilleure renaissance, la libération et l’illumination. Ensuite Gampopa structure les méthodes du point de vue du dépassement des quatre empêchements, ce qui rappelle de la présentation des Sakya du même matériau, à savoir « Se séparer des Quatre Attachements ». Dans son autre manière de présenter le matériau, Gampopa expose ce sujet comme ce qui est connu sous le nom des « Quatre Dharmas de Gampopa ».

Dans la tradition Drikung Kagyu, la présentation du matériau est organisée du point de vue de la base, du chemin, et du résultat, et on trouve quelque chose de similaire dans la tradition Sakya sous l’appellation des « Trois Visions ». Il y a la vision impure, la vision de l’expérience, et la vision pure. Certaines présentations combinent les Quatre Dharmas de Gampopa avec les trois portées de motivation, d’autres avec les Quatre Attachements. Un autre exemple nous est fourni par le texte de Patrul, Les Mots de mon maître parfait, où il parle de préliminaires extérieures et de préliminaires intérieures. Tous couvrent le même matériau, nous ne devrions donc pas avoir de vue sectaire en pensant que la version que nous étudions est la seule, ou la meilleure. Certaines des citations des sources indiennes peuvent être légèrement différentes, de même que certaines instructions personnelles pour la méditation. Mais, fondamentalement, il s’agit de la même chose.

Les trois types de croyances « factuelles »

Nous avons vu qu’il est possible de comprendre le lam-rim dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, et qu’il est absolument essentiel d’être convaincu des buts si on veut être vraiment capable de se développer en accord avec le Dharma authentique. On peut déduire cette certitude de deux choses. L’une fait partie des trois types de ce qu’on traduit d’ordinaire par « foi ». Je pense qu’une meilleure traduction serait « croyance dans les faits » ou « croyance factuelle », étant donné qu’on ne parle pas de foi quand il s’agit de l’amélioration des cours de la bourse de demain, ou dans quelque chose d’autre qu’on ignore. Nous parlons ici de croyance dans quelque chose de vrai, pas simplement de foi dans quelque chose d’incompréhensible.

Tout d’abord nous avons une forme de croyance purificatrice, laquelle purifie ou apaise l’esprit de toute attitude perturbante à son égard. Par exemple, elle calme l’esprit de toute espèce d’indécision, de doute et de crainte. La crainte peut concerner l’illumination, comme de penser: « Qui peut bien être en mesure de faire cela ? » Ou bien, avec attachement, on pourrait se dire : « Waoh, c’est stupéfiant, je le veux pour moi, moi, moi ! » La croyance purificatrice apaise tout cela et s’obtient à partir de la deuxième forme de croyance qui est la confiance fondée sur la raison. Autrement dit, l’objectif d’atteindre la libération et l’illumination est raisonnable. Cela a du sens et c’est logique, et ce n’est ni irrationnel ni impossible. La troisième forme de croyance est la croyance pourvue d’une aspiration grâce à laquelle on croit que c’est possible et qu’on est capable de l’atteindre, et donc qu’on y aspire.

De ces trois types de croyances factuelles, nous pouvons voir qu’il est essentiel d’être persuadé que les objectifs sont raisonnables, qu’il est possible de les atteindre, et que chacun de nous individuellement le peut. En ayant cette confiance, notre esprit devient calme, sans crainte, ni doute, ni exagération, pas plus qu’il n’est jaloux de celles et ceux qui ont atteint ces buts, ni ne devient arrogant à propos de nos propres réalisations.

Les seize aspects des Quatre Nobles Vérités

Une autre facette des enseignements qui insiste sur l’importance de la conviction, ce sont les seize aspects des Quatre Nobles Vérités. Nous avons déjà parlé des aryas, les « êtres nobles », c’est-à-dire les êtres qui ont une cognition non conceptuelle du vide (la vacuité). En réalité il ne s’agit pas seulement du vide mais de la cognition non conceptuelle des seize aspects des Quatre Nobles Vérités. Je ne vais pas les énumérer ici, elles sont au nombre de quatre pour chacune des vérités, mais il est important de les étudier et d’avoir confiance en elles. Nous devons être persuadés du fait qu’une véritable cessation est possible, que la véritable cause de la souffrance est l’inconnaissance, et que les chemins mentaux nous débarrasseront à jamais de ses causes. Ces seize aspects expliquent tout cela, et cela nous aide à bâtir notre confiance.

Être convaincu des véritables cessations et des cheminements d’esprit comme base pour prendre une direction sûre (le refuge)

Si je mentionne tous ces détails, c’est pour illustrer l’importance et le bénéfice qu’il y a à essayer d’intégrer les aspects des enseignements du Dharma dans nos vies. En procédant ainsi, nous renforcerons et approfondirons notre compréhension de chaque point particulier du Dharma. Si nous prenons vraiment refuge – autrement dit, si, dans nos vies, nous prenons réellement la direction sûre indiquée par les Trois Joyaux (les Trois Précieux Joyaux) : le Bouddha, le Dharma, et le Sangha – alors nous voudrons vraiment aller dans cette direction.

Quelle est la direction du Joyau du Dharma ? C’est la troisième et la quatrième des nobles vérités, c’est-à-dire les véritables cessations et les vrais cheminements d’esprit présents dans le continuum mental d’un arya. Nous devrions connaître cette définition. La troisième et la quatrième noble vérité n’existent pas comme ça suspendues d’elles-mêmes dans les airs, elles reposent réellement sur la base de nos continuums mentaux. Il s’agit de la cessation, la suppression permanente de la souffrance et de ses causes au sein d’un continuum mental, le nôtre avec un peu de chance. Les cheminements d’esprit sont les compréhensions qui produiront cela. Les bouddhas (le Joyau du Bouddha) sont celles et ceux qui ont actualisé ces véritables cessations et chemins d’esprit dans leur totalité. L’Arya Sangha (le Joyau du Sangha) les a réalisés en partie, mais pas dans leur intégralité.

Comment prenons-nous réellement refuge, de façon sérieuse ? Est-ce juste du bla-bla, comme quand on vous coupe une mèche de cheveux et qu’on vous donne un nom tibétain ? Ou encore, dans quoi prenons-nous refuge, dans le Père Noël ? Le refuge est une direction sûre, nous prenons donc refuge dans quelque chose qui existe et en quoi nous croyons. Nous devons avoir confiance dans le fait qu’il existe des choses comme les véritables cessations et les véritables voies d’esprit, qu’il y a des êtres qui les ont réalisées, et que, nous aussi, nous pouvons les actualiser. Nous devons avoir confiance dans le fait qu’il y a des étapes progressives sur la façon de les réaliser et que le Bouddha les a enseignées. Nous serons alors décidés à aller dans cette direction une fois que nous serons certains que c’est quelque chose qui existe vraiment. Enfin, en y ajoutant la bodhichitta, nous projetterons de parcourir tout le chemin pour devenir bouddha nous-mêmes afin d’être bénéfiques à tous.

Dans un premier temps le refuge se situe dans le contexte de la libération. Quand nous prononçons une formule tibétaine de motivation, nous prenons d’abord refuge, ou une direction sûre dans le Bouddha, le Dharma, le Sangha, jusqu’à la libération ; puis, grâce à la force positive du don, etc., nous formulons le souhait d’atteindre l’illumination pour le bien de tous. La première partie vise la libération, la seconde, la bodhichitta, l’illumination. On doit passer par ces étapes.

Donc, le fondement pour devenir une personne de portée initiale, intermédiaire, puis avancée, dépend de la croyance très confiante que ces buts sont possibles à atteindre. On trouvera ici le chemin qui permet d’acquérir cette confiance. Tout dans le lam-rim doit être interprété dans ce contexte, à savoir viser la libération et l’illumination. Dans le cadre de la direction sûre, c’est ce qui fait d’une pratique quelconque une pratique bouddhiste, car ce qui différencie le bouddhisme du non-bouddhisme, c’est le refuge. Si on laisse cela de côté, la portée initiale ressemble à n’importe quelle autre religion. Nous cherchons à avoir de meilleures renaissances, ou bien nous voulons aller au ciel. Ce dernier point n’est pas particulièrement bouddhiste !

La direction sûre (la prise de refuge) dans les Trois Précieux Joyaux est ce qui distingue le bouddhisme

De nombreuses pratiques bouddhiques sont communes aux traditions non bouddhiques. Le renoncement, la détermination à se libérer de l’existence mondaine se retrouvent dans diverses traditions, et il existe des instructions complètes pour réaliser shamatha et vipashyana dans nombre de traditions non bouddhiques. Elles ne mettent sans doute pas l’accent sur la vacuité, mais elles disposent assurément des méthodes pour réaliser ces états d’esprit. Par ailleurs, il existe des versions hindoues du tantra qui travaillent avec les chakras, les canaux et les énergies, exactement comme dans le bouddhisme.

Qu’est-ce qui fait de ces pratiques des pratiques bouddhistes ? Est-ce l’amour et la compassion ? Non, car on retrouve cela dans presque toutes les religions. Est-ce le fait de se relier à un maître spirituel ? Non plus, car là encore on retrouve cela dans de nombreuses autres traditions. Est-ce le fait de suivre une discipline éthique ? Non plus. Est-ce de se faire moine ou nonne ? Non plus. Est-ce de faire des rituels et des poujas ? Non, car on trouve cela dans les autres systèmes religieux.

Qu’est-ce qui fait alors qu’une pratique est bouddhiste ? On peut lire la réponse dans tous les textes – c’est la direction sûre ou refuge. Ce n’est pas une affirmation banale. Ça ne veut pas dire : « Mon Bouddha est meilleur que ton Dieu ». Il s’agit de la direction sûre et de la troisième et quatrième noble vérité, de la véritable cessation de la souffrance fondée sur la suppression pour toujours de ses causes, et du véritable chemin d’esprit qui y mène. Autrement dit, il s’agit de la véritable libération.

Alors que d’autres religions indiennes parlent de libération, du point de vue bouddhique, il ne s’agit pas de libération complète car les adeptes de ces systèmes sont toujours en proie à certaines émotions perturbatrices et à des problèmes que leur compréhension n’a pas réussi à éliminer. Notre croyance dans le fait que ce que le Bouddha a enseigné est vrai peut reposer simplement sur la foi dans le Bouddha : ces choses sont vraies parce que le Bouddha a dit qu’elles sont vraies. Notre croyance doit reposer sur la conviction rationnelle que la libération indiquée par le Bouddha est la vraie libération. Cette conviction doit donc être fondée sur la raison de telle sorte que notre esprit se trouve purifié d’attitudes troubles à son égard. Ce n’est pas que notre libération soit meilleure que la leur. Nous ne sommes pas arrogants à son propos ni attachés à elle. Simplement, nous n’avons pas de doute à son sujet, non par stupidité ou étroitesse d’esprit. De même nous ne sommes pas sectaires ou jaloux des autres et n’essayons pas d’entrer en compétition avec quiconque. Enfin nous avons le troisième type de croyance, laquelle est la croyance dans les faits, doublée d’une aspiration que le but est possible et que nous allons l’atteindre. Alors tout ce qui est compris dans le lam-rim commence à faire sens.

Examiner notre propre motivation

Nous devons vérifier notre propre motivation pour voir si notre approche est celle du Dharma allégé. Est-ce que nous essayons d’améliorer cette seule vie grâce aux méthodes du Dharma, ou bien est-ce que nous nous préoccupons des vies futures ? Avons-nous même seulement une idée de ce que l’illumination signifie vraiment, et si c’est une chose envisageable ?

Si le Dharma-Lite (allégé) est notre boisson, il n’y a aucune culpabilité ni jugement à avoir à ce sujet. C’est absolument parfait. C’est à partir de là que la majorité des Occidentaux commencent, et doivent commencer, compte tenu de leur arrière-plan culturel. Si nous fonctionnons au Dharma allégé, il est très important de savoir que le Dharma authentique est quelque chose de différent que nous devons respecter. Nous devons nourrir l’espoir qu’à l’avenir nous serons en mesure d’aborder le Dharma authentique. Pour en revenir à l’examen de notre motivation, nous devons acquérir une certitude quant aux buts authentiques.

Une étape supplémentaire serait d’avoir un réel sentiment émotionnel qui nous pousse à vouloir atteindre ces buts. Il se peut que nous croyions que les meilleures renaissances, que la libération et l’illumination sont possibles, mais nous éprouvons un nombre incroyable de résistances pour vraiment les mettre en œuvre, les unes comme les autres. Donc, une fois qu’on comprend qu’il est possibles des les actualiser toutes les trois, nous devons travailler sur les incitations émotionnelles qui feront que nous nous donnerons du mal et agirons en conséquence pour les actualiser. C’est pourquoi, afin de transformer le Dharma allégé en Dharma authentique, nous devons travailler sur deux plans. L’un est celui de la compréhension et l’autre est l’aspect émotionnel, sans que l’on puisse faire l’impasse de l’un des deux. Tous deux sont également importants.

Qui sommes-nous et que voulons-nous ?

La terminologie utilisée dans le lam-rim est significative quand on parle des « personnes ». Quel genre de personne sommes-nous ? Sommes nous des personnes uniquement concernées par la richesse, l’amour, etc., dans cette vie ? Sommes-nous des personnes qui pensent vraiment du point de vue des vies futures et s’assurent que celles-ci ne seront pas pires, en sorte d’avoir des occasions de poursuivre notre développement spirituel. Sommes-nous des personnes qui travaillent à surmonter et dépasser toute souffrance, et obtenir la libération ?

Rappelez-vous que la libération est la libération des renaissances récurrentes incontrôlées, tandis que la libération allégée n’est juste que la libération des problèmes récurrents incontrôlables de cette vie. Avons-nous pour objectif l’illumination pour le bien d’absolument tous les êtres, chaque créature individuelle dans l’univers. Cela inclut tous les insectes, de manière égale ! La tâche est immense. C’est ce que nous appelons le « Mahayana », un véhicule d’esprit vaste. Ces buts définissent quel genre de personne nous sommes, et c’est significatif. Travailler pour atteindre ces objectifs façonne assurément nos vies bien plus pleinement que ne le feraient notre nationalité, notre métier ou notre sexe. Ce dont le lam-rim traite, c’est du genre de personnes que nous sommes.

Nous devons donc nous poser ces types de questions, pour savoir ce qui modèle notre vie. Si nous ne le faisons pas, alors notre étude du Dharma équivaut à n’importe quelle autre étude, et ce sera juste quelque chose d’intéressant et peut-être sans doute d’une certaine utilité, comme d’apprendre à réparer une voiture. Cela risque d’être amusant et utile parfois, mais cela ne façonnera pas notre vie toute entière. Ce qui façonne nos vies, c’est de travailler à devenir ces trois sortes de personnes par ordre progressif.

Être honnête avec nous-mêmes

Me revient en mémoire une citation de l’enseignement du lojong sur L’Entraînement de l’esprit en sept points, où Guéshé Tchékawa dresse la liste des moyens de mesurer nos progrès et nos succès dans l’entraînement de l’esprit : « Des deux témoins, je choisis le principal. » Cela signifie que parmi ceux qui peuvent témoigner et évaluer notre niveau de motivation et de développement spirituel, à savoir les autres ou nous-mêmes, celui qui sait vraiment, c’est nous. Nous savons si nous sommes honnêtes avec nous-mêmes. Travaillons-nous vraiment à libérer chaque insecte de l’univers, ou non, quand nous nous récitons si facilement : « Puissé-je atteindre l’éveil pour le bien de tous les êtres. » De qui se moque-t-on ? Y a-t-il seulement quelqu’un qui le pense vraiment ou qui pense vraiment à ce que cela veut dire ? Nous sommes les mieux placés pour nous évaluer nous-mêmes. Nous devons le faire sans jugement ni culpabilité d’une part et, d’autre part, sans complaisance comme de nous dire : « Bon, voilà où j’en suis, et c’est ainsi, je suis quelqu’un de colérique avec un mauvais caractère, et donc les autres feraient mieux de s’y habituer. » Bien plutôt, essayons de cultiver l’attitude suivante : « Voilà où j’en suis pour l’instant, mais j’aimerais faire mieux à l’avenir. »

Mais qu’en est-il quand des questions comme celles-ci surgissent : « Suis-je prêt à faire ce genre de pratique ? » Est-ce une chose correcte à demander à nos maîtres, ou sommes-nous en mesure de l’évaluer par nous-mêmes ? Bien entendu, nous pouvons demander l’avis de nos maîtres, et personne n’a dit que nous ne devrions pas les consulter. Mais quand il s’agit d’une question comme : « Est-ce que j’ai surmonté mon égoïsme ? », est-ce que nous devons le demander à quelqu’un d’autre ou pouvons-nous l’évaluer par nous-mêmes ?

C’est alors que la chose devient un peu plus complexe. Parfois nous ne sommes pas vraiment conscients de la façon dont nous interagissons avec les autres et nous avons besoin d’un commentaire en retour, même s’il est difficile de trouver quelqu’un d’objectif. On pourrait par exemple se demander : « Ai-je agi égoïstement dans cette relation ? » or l’autre personne peut très bien avoir son propre agenda émotionnel. Au bout du compte, nous sommes le meilleur juge pour savoir si nous avons agi de manière égoïste ou non. En s’appuyant sur nos  propres sentiments ou les réactions des autres, nous sommes à même de nous évaluer. Il est plus facile pour nous d’être objectifs à notre égard que les autres, car nous nous connaissons mieux nous-mêmes.

Dépasser la résistance émotionnelle à vouloir changer

Malgré tout, ainsi que je l’ai déjà mentionné, même si nous voulons changer et nous améliorer, nous rencontrons souvent une résistance émotionnelle. Pour surmonter cela, nous devons creuser plus profondément dans l’analyse de la confusion qui se tient derrière cette résistance et essayer d’en dévoiler la cause. Si nous cantonnons notre analyse au niveau commun à toutes les écoles indiennes du bouddhisme, la confusion réside dans notre croyance en un « moi » connaissable autosuffisant. C’est cette confusion qui offre une résistance, nous devons donc commencer par déconstruire ce « moi ». Il s’agit d’un « moi » qui peut se connaître par soi-même, comme de se dire : « Je ne veux pas atteindre l’illumination ; je ne veux pas aider les autres. » On dirait qu’il y a un « moi » indépendant qui ne veut pas pratiquer.

Est-ce un état d’esprit qui renâcle à la pratique ? Ou bien est-ce de la paresse ? De quoi s’agit-il exactement ? Nous pensons du point de vue d’un « moi » quand on se dit : « je ne veux pas pratiquer », mais ce « moi » est simplement imputé à un état d’esprit qui contient de la paresse, de la peur, de l’insécurité, ou tout autre facteur mental. Si nous voulons nous référer à cet ensemble complexe dans son entier, composé d’un esprit, de facteurs mentaux, d’émotions et d’insécurités, alors oui, nous pouvons nous y référer en tant que « moi ». C’est vraiment comme si « je » ne voulais pas pratiquer.

Mais ce « moi » n’existe pas de par lui-même, il ne peut pas être connu indépendamment du contexte de ces autres composants. Afin de modifier la situation et de surmonter notre résistance à la pratique, si nous pensons à nous du point de vue d’un « moi » connaissable autosuffisant, alors d’une certaine façon nous devons empêcher ce « moi » de résister. C’est comme si nous pouvions hausser le ton et lui dire : « Allons, cesse d’agir ainsi », ou le punir et le contraindre à pratiquer. Or cela ne marche pas. Cela repose sur une mauvaise conception du « moi ».

Il est donc important de cibler nos antidotes correctement, et de ne pas viser un « moi » connaissable comme étant autosuffisant, car cela n’existe pas. Nous devons diriger les antidotes sur les divers facteurs mentaux ainsi que les émotions perturbatrices auxquelles le « moi » est imputé. Nous devons donc utiliser les parfaites méthodes du Dharma pour travailler sur notre peur, notre paresse, notre insécurité, etc., lesquelles ont servi de base d’imputation pour désigner le « moi » qui ne veut pas pratiquer. Une fois celles-ci éliminées, nous découvrons une base pour désigner un « moi » qui veut pratiquer avec enthousiasme, etc. C’est de cette façon qu’on applique l’analyse par le vide [la vacuité]. Ce n’est ni intellectuel ni difficile ; il s’agit juste de comprendre de quoi on parle et de la manière d’appliquer les antidotes de manière pragmatique.

Résumé

Qui sommes-nous et que voulons-nous ? En vérité, ce n’est pas une question facile, et cela demande de passer du temps pour s’examiner honnêtement. Que nous nous contentions d’être heureux avec le Dharma allégé, ou que nous nous efforcions de pratiquer selon les motivations de portée initiale, intermédiaire, ou avancée, au moins nous saurons où nous en sommes. En fin de compte, nous sommes notre meilleur juge et témoin.

Comme nous l’avons vu, le refuge ou la « direction sûre » est ce qui différencie nettement le bouddhisme des autres traditions spirituelles. La direction sûre [le refuge] est en réalité la porte d’accès à tous les enseignements bouddhiques, et le début d’un voyage destiné à se purger des émotions perturbatrices, en s’engageant à s’améliorer personnellement et à cheminer sur la voie de la bouddhéité.

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