Jak zintegrować stopniowane etapy lam-rim z życiem

Aby wprowadzić to zagadnienie, opowiem nieco o mojej osobistej historii dojścia do studiowania lam-rim.

Pierwszy raz natknąłem się na to zagadnienie w roku 1968, kiedy studiowałem język tybetański na Uniwersytecie Harvarda. W ramach kursu przeczytaliśmy kilka stron z obszernego tekstu o lam-rim Tsongkapy, zatytułowanego Lam-rim chen-mo, „Wielkie przedstawienie stopniowanej ścieżku ku oświeceniu”, lecz w tym czasie nie miałem jednak żadnego pojęcia o pełnym zakresie poruszanego w nim materiału. To było zanim jeszcze którykolwiek z tych tekstów przetłumaczono na angielski czy jakiś inny język, zanim nawet przetłumaczono „Klejnotową ozdobę wyzwolenia” autorstwa Gampopy. Był to zatem wtedy temat całkowicie nieznany.

W następnym roku skończyłem 24 lata i w ramach stypendium Fulbright’a pojechałem do Indii, by zbierać materiały do mojej rozprawy doktorskiej, którą pierwotnie miałem zamiar pisać o bardzo zaawansowanym zagadnieniu dotyczącym tantry. I choć właśnie ten temat zalecił mi mój profesor, to szybko odkryłem, że byłoby to absurdalną próbą, a tybetańscy nauczyciele w Indiach namówili mnie, żebym zamiast tego studiował lam-rim. Postanowiłem właśnie tak zrobić i studiowałem lam-rim przez osiemnaście miesięcy, pisząc swoją rozprawę o ustnej tradycji tych nauk, gdyż nie wiedziałem nawet, że istniały liczne teksty pisane na ten temat. Wszystko wyjaśniał mi ustnie Gesze Ngałang Dhargjej, zatem nazwałem to “ustną tradycją lam-rim”.

To był bardzo fascynujący czas w Indiach. Było to jeszcze przed pojawieniem się fali ruchu hippisowskiego. Był to czas, kiedy swoje książki pisał Carlos Castaneda. Zatem ci nieliczni z nas ludzie z Zachodu, którzy przebywali w Indiach w towarzystwie Tybetańczyków, mieli poczucie bycia na wyprawie podobnej do przygód Carlosa Castanedy – odkrywając jakieś tajemne, szczególne, magiczne nauki. Była to wielka przygoda!

Sposób, w jaki studiowałem lam-rim, był bardzo, bardzo tradycyjny. To znaczy, że przedstawiano mi jakieś zagadnienie czy punkt w ramach lam-rim. Nie miałem pojęcia, co będzie po nim. Oznaczało to konieczność skupiania się na każdym z tych punktów osobno – tak jak się one pojawiały – i przyswajanie ich sobie przed uzyskaniem kolejnego fragmentu. Powiedziano mi, że jest to zagadnienie, które studiuje się ciągle na nowo, ponieważ za każdym razem, kiedy je studiujemy, wracamy do początku i wpasowujemy tam wszystko to, czego nauczyliśmy się na późniejszych etapach. Im bardziej możemy to wszystko wzajemnie do siebie dopasować w sensie całościowego obrazu, tym jaśniejsze się to staje i naprawdę łatwiej w gruncie rzeczy rozwijać te stany umysłu, o których się tam mówi.

To w oparciu o coś takiego zacząłem rozwijać ideę objaśniania tych nauk w kategoriach sieci powiązań. Sieci w tym znaczeniu, że każdy punkt łączy się z wszystkimi pozostałymi w obrębie nauk, zatem wszystko w niezwykle złożony sposób splata się ze sobą w sieć. Im więcej powiązań poznajemy i możemy ustanowić, tym głębiej to rozumiemy. To splatanie się wszystkich punktów nauk w sieć dotyczy nie tylko samego lam-rim, lecz wszystkiego w naukach Buddy, w Dharmie.

Koncepcja łączenia się w całość jest innym aspektem, który pomaga nam zrozumieć ten punkt. Wszystkie nauki i wszystkie punkty łączą się w całość, lecz to my musimy je połączyć. I nie jest jedynie tak, że łączymy ze sobą wszystkie nauki w całość, lecz musimy łączyć je w całość z wszystkimi rozmaitymi aspektami siebie i własnego życia. Zatem, znów stosuje się tu obraz sieci powiązań, ponieważ wszystkie rozmaite punkty zawarte w lam-rim muszą się połączyć z wszystkimi rozmaitymi aspektami naszego życia. Kiedy się to nam udaje, to wtedy rzeczywiście wpletliśmy Dharmę w siebie.

Ten punkt dotyczący konieczności wplecenia w siebie nauk Dharmy jest szczególnie istotny pod względem rozwinięcia w sobie wspomnianych trzech poziomów motywacji. Kiedy więc patrzymy na nauki lam-rim i uzyskujemy ich obraz, to na początek rozumiemy je na poziomie, który nazwałem „Dharma-lekka [lite]". Kontrastuje ona z „Prawdziwą Dharmą” – żeby użyć tu modelu ‘Coca-coli lite’ oraz ‘Prawdziwej Coca-coli’. Zatem Dharma lekka jest pewną wersją nauk Dharmy, rozumianych jedynie w zakresie poprawy obecnego życia. Zasadniczo próbujemy nieco polepszyć obecne życie samsaryczne, posługując się Dharmą. Dharma prawdziwa to jej praktykowani w kontekście tradycyjnie przedstawianych trzech zakresów.

Uczenie się i praktykowanie Dharmy lekkiej jest trochę tak, jak stosuje się jakąś formę terapii i w istocie nauki mogą bardzo pomóc w tym zakresie. Nie ma niczego złego w Dharmie lekkiej tak długo, jak nie mylimy jej z Dharmą prawdziwą, ponieważ ona nie obejmuje wszystkiego, o czym Dharma mówi. Jeśli większość z nas byłaby szczera wobec siebie, to przyznalibyśmy, że w istocie w większości skupiamy się na Dharmie lekkiej. W swoich młodszych latach z pewnością pijałem właśnie to!

Poleganie na nauczycielu duchowym

Jak wygląda wersja Dharmy lekkiej lam-rim? Jeśli zajrzymy do nauk, to przede wszystkim mówią one, że korzeniem ścieżki jest poleganie na nauczycielu duchowym. W młodych latach miałem szczęście mieć nauczyciela duchowego, który otrzymał tradycyjne wykształcenie w Tybecie przed rokiem 1959, a potem dalsze wykształcenie na uchodźctwie, to był Gesze Ngałang Dhargjej. Zajęło mi jednak wiele lat, zanim zrozumiałem, co oznaczało słowo „korzeń”. Zawsze mylnie przyjmowałem, że oznacza ono „początek”, zwłaszcza że to od tego zaczynamy na początku lam-rim.

Ale to nie jest wcale obraz „korzenia” jakiejś rośliny, gdyż roślina nie wyrasta z korzenia, lecz wyrasta z nasienia. Korzeń jest tym, z czego roślina czerpie pożywienie i z czego może rosnąć. Daje on roślinie stabilność, zakotwiczając ją w ziemi. Podobnie więc, właściwe poleganie na nauczycielu duchowym ugruntowuje nas tak, że nie odlatujemy w żadne dziwaczne eskapady fantazjowania na temat Dharmy. Nauczyciele pomagają nam również rozwijać się prosto i nie odchodzić od prawdziwych nauk, podobnie jak korzeń zakotwicza roślinę, żeby nie porwał jej wiatr. To od nauczyciela duchowego czerpiemy inspirację, dającą nam energię umożliwiającą rozwój na ścieżce i on jest tym, od którego, oczywiście, otrzymujemy nauki i wyjaśnienia. Oczywiście, możemy uczyć się o buddyzmie z książek, lecz te książki piszą nauczyciele, z których tylko niektórzy są buddystami, a jeszcze mniej liczni są urzeczywistnionymi mistrzami.

Kiedy studiowałem na Harvardzie, podchodzono do buddyzmu tybetańskiego jak do jakiegoś martwego tematu, jak do religii starożytnego Egiptu. Kiedy jednak pojechałem do Indii i spotkałem wielkich lamów tybetańskich i zacząłem studiować u swojego nauczyciela, zdałem sobie sprawę, że Dharma jest czymś prawdziwym oraz że buddyzm jest żywy i że mamy wśród nas niezwykłe, żywe ucieleśnienia nauk. Niemniej jednak inspiracja, jaką uzyskałem od mojego nauczyciela, była na poziomie Dharmy lekkiej i dało mi to wsparcie dla praktykowania Dharmy w celu poprawy obecnego wcielenia.

Zakres początkowy

Początkowy zakres nauk lam-rim mówi najpierw o docenieniu drogocennego ludzkiego życia i przyjrzeniu się sobie. Przyjrzałem się sobie – w porządku, miałem wielkie szczęście, mając tak wiele sposobności do studiowania. A potem myślimy o śmierci i nietrwałości, że te sposobności w tym życiu nie będą trwały zawsze. W porządku, mogę się do tego odnieść. Bardzo chciałbym wykorzystać swoje możliwości, a więc młodość, inteligencję, siłę itd. dla wzrostu. Tak więc to łatwo do mnie przemawia.

Potem nauki przechodzą do omówienia gorszych stanów odrodzenia, które mogą mieć miejsce w przyszłych żywotach – piekieł itd. Zatem teraz zaczynamy podchodzić do tego nieco tak, jak antropolog studiujący folklor „O, bardzo interesujące… oni w coś takiego wierzą”. Wtedy odwróciłem stronę, żeby przejść do czegoś bardziej dla mnie znaczącego.

Następnie mamy nauki o schronieniach, co do których w końcu zdałem sobie sprawę i dowiedziałem się, że to nie jest wcale żadna bierna postawa w rodzaju „Och, zbaw mnie! Zbaw mnie!”. Oznacza ona nadanie swojemu życiu jakiegoś bezpiecznego kierunku. W porządku, podążanie za Buddą, Dharmą i Sanghą – nie rozumiałem naprawdę, co to w istocie znaczyło, chociaż był cały spis tych cech. Ale co to oznaczało? Mam na myśli, co oznacza podążanie za buddyzmem. Wiedziałem, że to znaczy coś więcej, niż tylko noszenie czerwonej nitki na szyi. Ale nie rozumiałem naprawdę głębokich następstw tego, co to w istocie oznacza. Tym niemniej przyjąłem schronienia w tym kierunku.

Potem lam-rim przedstawia nauki o karmie, co sprowadza się do unikania destrukcyjnych zachowań. I chociaż przedstawia się to w kategoriach chęci unikania destrukcyjnych zachowań po to, żeby uniknąć gorszego odrodzenia, które by w przeciwnym razie nastąpiło – no cóż, to mnie nie przekonało, naprawdę. Ale to, po prostu, miało sens: bądź miły, nie krzywdź nikogo, nie postępuj destrukcyjnie, nie działaj pod wpływem gniewu, chciwości, naiwności itp. Zatem bardzo dobrze – mogłem to przyjąć. Mogłem również dostrzec, jak to mogło mnie uczynić szczęśliwszym w życiu. Była to więc doskonała wersja początkowego zakresu w wydaniu Dharma lekka. Proszę zaważyć, że w tym czasie nie zdawałem sobie sprawy, że to była Dharma lekka. Sądziłem, że to właśnie o to chodziło.

Zakres pośredni

Nauki w ramach zakresu pośredniego zaczynają się od opisów cierpień w lepszych stanach odrodzenia, jak również ogólnego cierpienia samsary. Cóż, część mówiąca o krainach bogów, to znowu kolejna lekcja antropologii. Lecz opisy ogólnych rodzajów cierpienia w samsarze były o wiele bardziej znaczące – stałe rozczarowania, nigdy nie osiąganie tego, czego się pragnie itd. Te nauki były fantastyczne i dawały bardzo dużo do myślenia.

Następnie zakres pośredni przechodzi do omówienia analizy wszystkich czynników umysłu oraz zakłócających i niepokojących emocji, a także jak właśnie te zakłócające emocje wywołują problemy. I była to najciekawsza część omówienia lam-rim – zrozumienie na jego podstawie, jak powstają rozmaite problemy emocjonalne i trudności… To było wspaniałe. To było o wiele lepsze od wszystkich tych wykładów z psychologii, jakie kiedykolwiek wysłuchałem. Nie zrozumiałem naprawdę tego, że dotyczyło to tego, co napędza to niekontrolowanie powtarzające się odradzanie. Nie zrozumiałem tego naprawdę w ten sposób, tylko na poziomie Dharmy lekkiej, który dotyczył sposobu powstawania u mnie rozmaitych emocjonalnych i psychologicznych problemów. Było to bardzo użyteczne, bardzo pomocne.

Potem przyszło dwanaście ogniw współzależnego powstawania. To było coś bardzo złożonego. Choć mówi się tam, wprost, że one opisują sposób działania mechanizmu odradzania się, to muszę przyznać, że nie dotarło do mnie naprawdę, iż w istocie chodzi właśnie o to. Starałem się rozumieć to bardziej w kategoriach obecnego życia. Ponieważ, no cóż, na tym poziomie Dharmy lekkiej  ciężko jest brać odradzanie się i przyszłe żywoty poważnie. Nie jest to częścią naszej tradycji, a już z pewnością nie wyrosłem w niczym takim. Niemniej zachowałem otwartość umysłu. Nie odrzuciłem możliwości przyszłych żywotów. Dałem temu kredyt zaufania. Innymi słowy, powiedziałem sobie: „No dobrze, przyjmijmy na razie taką możliwość i zobaczmy, co z tego wyniknie. A jeśli wyniknie z tego coś sensownego i pomocnego, to być może odradzanie się jest możliwe, może istnieje naprawdę… ale sam nie wiem…”

Wtedy pojawiło się zagadnienie wyrzeczenia się. Zrozumiałem, że to nie oznacza jedynie prostackiego poziomu „Muszę porzucić wszystko i iść mieszkać w jaskini”. Tyle zrozumiałem. Nie popełniłem, aż takiego błędu. Jednak zrozumiałem to, jako postanowienie uwolnienia się od samsary – od całego tego cierpienia. I z pewnością miałem wolę – albo przynajmniej chciałem – pozbyć się cierpienia i problemów, jakie miałem w tamtym wieku. Miałem bez wątpienia nieco problemów emocjonalnych, jak każdy w młodym wieku. I z pewnością chciałem uwolnić się od przyczyn tych problemów. Ale rozumiałem to, prawdopodobnie, na dość powierzchownym poziomie. No dobrze, jakże to byłoby cudowne już nigdy się nie zezłościć. Byłoby czymś wspaniałym, móc przezwyciężyć gniew i chciwość oraz tego rodzaju rzeczy. Czy to oznacza, że kiedy na stole pojawia się moje ulubione jedzenie, to mam wolę pozbycia się chciwości, z powodu której chciałbym zjeść go tyle, ile tylko bym mógł? No cóż, to jest zupełnie inna kwestia.

Od wyrzeczenia się idziemy dalej i kolejną rzeczą są trzy wyższe ćwiczenia, jako sposób uwolnienia się od samsary. Zatem ćwiczenie się w wyższej dyscyplinie etycznej, koncentracji i mądrości oznaczającej rozróżniającą świadomość. Odróżnianie rzeczywistości od fantazji. To miało sens i mogłem się do tego odnieść bez trudności.

To był zasadniczo zakres pośredni rozumiany na poziomie Dharmy lekkiej – chęci pozbycia się wszystkich swoich problemów emocjonalnych. Buddyzm wyjaśnia w bardzo sympatyczny sposób, jak powstają te problemy i dostarcza bardzo dobrego kierunku pracy nad ich przezwyciężaniem.

Zakres zaawansowany

Wraz z zaawansowanym zakresem najpierw dowiedziałem się, że przede wszystkim musimy być wobec każdego zrównoważeni, co dobrze pasuje do ruchów dotyczących praw człowieka i wyzwolenia kobiet. Świetnie, równość. Wszyscy są równi. Jeśli jednak idzie o objęcie tym również komarów i karaluchów, to już zupełnie inna sprawa!

Indie zwykłem nazywać „Krainą owadów” i zawsze żartowałem sobie, że w ogłoszeniach biur podróży powinni mówić w przypadku Indii: „Lubisz owady – pokochasz Indie”. Jestem wielkim fanem science fiction – szczególnie filmu Star Trek – postrzegałem więc te owady, jako obcych z innych światów, mających sześcioro nóg i skrzydła czy cokolwiek, i że okropne byłoby chcieć je tylko rozdeptywać czy rozgniatać. Zawarłem więc rodzaj pokoju z owadami, tak długo, jak nie wchodziły do mojej sypialni.

Kiedy znajdowały się w mojej sypialni, nazywałem je niepożądanymi formami życia i musiały się wynosić. Do tego czasu stałem się już dobrym buddystą i miałem swoją czerwoną nitkę na szyi, więc owady łapałem. Stałem się w tym bardzo dobry – przykrywając je kubkiem, kiedy siadały na ścianie, podsuwając papier pod kubek i wynosząc je na zewnątrz. Nawet nauczyłem się od moich tybetańskich przyjaciół łapania much w powietrzu. Chociaż oni robili to dla zabawy. Drażnili się z muchami, potem łapali je i potrząsali w zamkniętej dłoni, a potem wypuszczali, żeby patrzeć, jak latały zdezorientowane, oni zaś ryczeli ze śmiechu. Ja nie byłem aż tak bardzo zaawansowany. Wynosiłem muchy na zewnątrz.

Po wprowadzeniu zrównoważenia, lam-rim kieruje nas do myślenia o każdym, jako o będącym kiedyś naszą matką. To jest dość dziwaczne, ale miałem dość dobry związek z własną mamą, więc to nie było zbyt trudne. W każdym razie przechodzi się w tym poprzez różne etapy i mówi o miłości, współczuciu, życzeniu wszystkim szczęśliwości i unikania nieszczęśliwości. Zatem – mam na myśli to, że miłość była tematem całej ery hippisowskiej – to było całkowicie do przyjęcia. Także podejmowanie się pomagania innym, to również było do przyjęcia.

Podejmujemy się czegoś, zaś żeby naprawdę pomagać każdemu, musimy stać się Buddą. Co to oznacza – no cóż, nie wiedziałem. Był cały spis cech, ale to było coś „najlepszego”, zatem celujmy w to najlepsze. Tak, stanie się Buddą prawdopodobnie mogłoby pomóc ludziom bardziej, niż pójście w marszu na rzecz praw obywatelskich. Nie chodzi tu o pomniejszanie marszu w obronie praw obywatelskich, jako czegoś bezużytecznego, lecz o pokazanie znacznie większej wizji tego, jak można pomóc. Jednak z obrazem Buddy prawdopodobnie mieszał się tu obraz Supermana.

Potem przyszły nauki o sześciu doskonałościach, które nazywam „dalekosiężnymi postawami”, jako sposobem na stanie się Buddą. Wszystkie miały wielki sens. Bądź szczodry, utrzymuj etyczną dyscyplinę, bądź cierpliwy, wytrwały – kto mógłby coś temu zarzucić? To jest coś doskonałego. A potem nauki o koncentracji, bardzo szczegółowe. To niesamowite, jak bardzo to było szczegółowe. A potem nauki o pustce, które, oczywiście, bardzo trudno było pojąć, lecz które niezwykle fascynowały i były czymś, co bez wątpienia chciałem bardziej zgłębić. Dostrzegłem, że im bardziej się w nie zagłębiam, tym bardziej pozbywam się swoich fantazji na temat własnego istnienia, na temat sposobu istnienia każdego.

I wręcz pokochałem śluby bodhisattwy, ponieważ wskazywały na wszystkie te rzeczy, których należy unikać, a które powodują trudności w związkach z innymi. To uważałem za coś wspaniałego, ponieważ miałem wiele trudności z wchodzeniem w związki z innymi, a zatem był to przewodnik po tym, czego unikać, doskonale! I zrozumiałem również bodhiczittę – zmierzanie w kierunku stania się Buddą, żeby pomagać wszystkim. Nic nie może być od tego głębsze. Wydawało się to dość jasne. Zatem w oparciu o to – o tego rodzaju zrozumienie – przechodzenie przez lam-rim, aż na bardzo zaawansowany poziom. Tutaj, na tym zaawansowanym poziomie, staram się pomóc każdemu, kocham każdego, wszyscy jesteśmy równi i postaram się najlepiej jak potrafię, stać się Buddą.

Potem miałem nieco wprowadzenia do tantry, a tam mówi się, że można to zrobić w tym życiu, zatem to potwierdziło, że nie muszę naprawdę myśleć o przyszłych żywotach i o tym wszystkim. Wszystko jest w tym życiu – doskonała Dharma lekka. Dokładnie w tym miejscu, jak sądzę, ląduje wielu z nas, przestudiowawszy wstępnie lam-rim. I uważamy, że jeśli przestudiujemy to głębiej, to, co to będzie oznaczać? To oznacza poznanie listy ośmiu tych i dziesięciu tamtych itd., a jeśli nauczymy się wszystkich tych spisów, to pogłębimy swoje rozumienie lam-rim. No cóż, bardzo dobrze jest nauczyć się wszystkich tych szczegółów. To bez wątpienia pomaga pogłębić zrozumienie. Ale nadal pozostajemy na poziomie Dharmy lekkiej.

Potem, jakiś czas po studiowaniu tego i zgłębianiu wielu innych zagadnień Dharmy – a tak przy okazji, to pozostałem w Indiach. Wróciłem do swojego kraju, żeby oddać rozprawę doktorską, lecz przez dwadzieścia siedem lat mieszkałem w Indiach i tam była moja baza – i w miarę tego, jak coraz więcej studiowałem i zaczynałem łączyć ze sobą coraz to więcej rzeczy, jak radzili mi moi nauczyciele, to zawsze podkreślano, że sposób, w jaki nauczał Budda, jest naprawdę najlepszym sposobem przekazywania Dharmy. A w jaki sposób nauczał Budda? Budda nauczał czterech szlachetnych prawd i nauczał w strukturze czterech szlachetnych prawd. Zatem nie bądźmy na tyle aroganccy, żeby sądzić, że moglibyśmy to zrobić lepiej od Buddy. Zatem zacząłem starać się iść za tą radą i łączyć lam-rim z czterema szlachetnymi prawdami.

Cztery szlachetne prawdy – no cóż, być może je znacie. Lecz mówiąc bardzo krótko, mówimy tu o prawdziwych faktach, czterech prawdziwych faktach. Są to przejawy, co do których arjowie – arja zwykle tłumaczy się, jako „szlachetny”, ktoś, kto niekonceptualnie poznał pustkę albo rzeczywistość – zobaczyli, że są one prawdziwe. O tym to mówi. To są fakty. Są prawdziwe. Zatem ci, którzy nie ujrzeli rzeczywistości w sposób niekonceptualny, nie uznaliby tego za prawdę.

Tak więc pierwszą jest cierpienie. Budda wskazał na różne poziomy cierpienia i są one prawdziwe, są one naprawdę cierpieniem. No cóż, moglibyśmy nie uważać, że one są cierpieniem. Jako zwyczajni ludzie nie uznajemy zwyczajnej szczęśliwości za cierpienie. Jednak jeśli przyjrzymy się głębiej, to jest ono naprawdę formą cierpienia. Ponieważ nigdy nie mamy go dość, nigdy nas ono nie zadawala, nigdy nie trwa itd.

Po drugie, Budda wskazał na przyczyny cierpienia i powiedział, że są one prawdziwymi przyczynami. Moglibyśmy tego ze sobą nie łączyć, ale to są prawdziwe przyczyny, to jest prawda. W trzeciej szlachetnej prawdzie wskazał, że można je zatrzymać, co zwykle tłumaczy się, jako „ustanie”, co z kolei oznacza zatrzymanie ich na zawsze. Moglibyśmy nie myśleć, że można zatrzymać cierpienie na zawsze, pozbyć się go na zawsze, ale to jest prawda. Na koniec, w czwartej szlachetnej prawdzie Budda wyjaśnił umysł ścieżki, który – jeśli za nim podążymy i go rozwiniemy – rzeczywiście usunie cierpienie i jego przyczyny. Prawdziwie spowoduje rzeczywiste ustanie tego wszystkiego. Są to zatem cztery szlachetne prawdy przedstawione w najprostszej formie.

Zakres początkowy

Patrzenie na trzy zakresy lam-rim w kategoriach czterech szlachetnych prawd bardzo pomaga. Posiłkując się więc tą strukturą popatrzmy na początkowy zakres nauk. Prawdziwym cierpieniem jest tu cierpienie najgorszych stanów odrodzenia. Występują trzy rodzaje cierpienia. Cierpienie cierpienia, które jest ogólnym brakiem szczęśliwości, który może towarzyszyć wszelkiemu poznaniu zmysłowemu: widzeniu, słyszeniu, odczuwaniu bólu, nieszczęśliwości, która może również towarzyszyć jakiemuś stanowi umysłu. Jeśli rozumiemy to w taki sposób, jest to wtedy niezwykle rozległy i pojemny rodzaj cierpienia – obrazowany przez cierpienie niższych stanów istnienia – zaś jego przyczyną jest działanie w sposób destrukcyjny. Prawdziwym ustaniem tego byłoby ustanie gorszych rodzajów odradzania się, zatem odradzanie się w lepszych stanach. Zaś prawdziwą ścieżką, która do tego prowadzi, są przede wszystkim schronienia – obranie bezpiecznego kierunku w życiu i rzeczywiste podążanie za naukami Dharmy oraz przykładami unikania destrukcyjnych zachowań, ukazywanymi przez Buddę i arja sanghę.

Zatem to jest wstępny zakres widziany w ramach czterech szlachetnych prawd. Chociaż naucza się i uczy, że prawdziwą przyczyną zakłócających emocji jest nieświadomość leżąca u ich podłoża, tutaj mówimy o tym, aby nie podążać za tymi emocjami, kiedy powstaną. Zatem mogę nadal złościć się na was, ale zamknę usta i nie wykrzyczę ani nie wypowiem niczego paskudnego, ponieważ rozumiem, że jeśli bym to zrobił, to tylko spowodowałoby więcej nieszczęśliwości – więcej problemów.

Jest to więc z pewnością głębsze rozumienie tego wstępnego zakresu niż w wersji Dharmy lekkiej.

Zakres pośredni

Potem przechodzimy do zakresu pośredniego. A tutaj prawdziwym cierpieniem jest drugi z rodzajów cierpienia, na które wskazał Budda, mianowicie cierpienie zmian, które mówi o zwyczajnym rodzaju szczęśliwości towarzyszącej postrzeganiu zmysłowemu lub stanowi umysłu. Jest ona problemem, ponieważ nie trwa i nigdy nie zadawala. Zmienia się w nieszczęśliwość i nigdy nie wiemy, kiedy się zmieni… Zjadamy jedzenie, które sprawia nam bardzo dużo radości. Gdyby to było prawdziwe, wtedy im więcej byśmy zjedli, tym bylibyśmy szczęśliwsi. Lecz przecież, oczywiście, dochodzimy do pewnego punktu, kiedy im więcej zjemy, tym bardziej się pochorujemy i bardziej nam to zaszkodzi.

Na tym pośrednim poziomie, jeszcze ważniejszym rodzajem prawdziwego cierpienia jest jego trzeci rodzaj. Jest on nazywany „wszechogarniająco oddziałującym cierpieniem”. To jest nieco nieporadne określenie, wiem o tym. Jest wszechogarniające. Zatem odnosi się do każdej chwili naszego istnienia i oddziałuje na wszystko, czego doświadczamy – sprowadzając tamte pierwsze dwa rodzaje cierpienia.

Zatem oddziałuje i sprowadza tamte. Odnosi się to do powtarzających się w niekontrolowany sposób czynników – skupisk doświadczenia. Odnosi się zatem do ciała i umysłu, jeśli to bardzo uprościmy oraz do wszystkich rozmaitych czynników umysłu i zjawisk tworzących każdą z chwil doświadczania. Trwa to z chwili na chwilę nie tylko w obecnym życiu, lecz we wszystkich żywotach. Te czynniki pochodzą z zakłócających emocji i karmy, która jest przez nie budowana, i zawierają dalsze zakłócające emocje i karmę, które napędzają jeszcze więcej chwil naszych tak zwanych „splamionych skupisk”.

Te czynniki skupisk – nasze ciało i umysł – tworzą podstawę kontekstu w którym doświadczamy tych pierwszych dwóch rodzajów cierpienia – nieszczęśliwości i zwyczajnej szczęśliwości, która przez cały czas przychodzi i odchodzi – szczęśliwość i nieszczęśliwość. I to się powtarza i, oczywiście, nie mamy pojęcia, czy w następnej chwili będziemy się czuć szczęśliwi, czy nieszczęśliwi. Zatem to właśnie jest prawdziwym cierpieniem, tu, na poziomie pośrednim.

Jego przyczyną są zakłócające i niepokojące emocje oraz karma, jaka jest z nich budowana. Zaś na głębszym poziomie znajduje się nieświadomość tego jak istniejemy, jak istnieją inni i jak istnieje wszystko. Zwykle tłumaczy się to, jako „niewiedza”, lecz ja mam zastrzeżenia do takiego sposobu przekładania, ponieważ z niego wynika, że jesteśmy głupi. Ale to nie znaczy, że jesteśmy głupi. Są dwa sposoby rozumienia znaczenia tego słowa, albo po prostu nie wiemy, jak istniejemy, albo rozumiemy to w jakiś odwrotny sposób. Lecz z pewnością nie oznacza to, że jesteśmy głupi. Zatem to jest prawdziwa przyczyna niekontrolowanie powtarzającego się odradzania w samsarze. Tego właśnie dotyczy samsara, zaś jej prawdziwym ustaniem jest wyzwolenie, a prawdziwą ścieżką prowadzącą do tego są trzy wyższe ćwiczenia. A zatem, wyższa dyscyplina etyczna, koncentracja i wyższa rozróżniająca świadomość.

Taki jest zakres pośredni przedstawiony w ramach struktury czterech szlachetnych prawd.

Zakres zaawansowany

Następnie, jeśli popatrzymy na zakres zaawansowany, to prawdziwe cierpienie odnosi się tu do niekontrolowanie powtarzającego się odradzania wszystkich istot – nie tylko nas samych. Zatem u każdego występują te trzy rodzaje cierpienia i musimy dołączyć do tego swoją niezdolność do pomagania innym w przezwyciężeniu tego. A prawdziwe przyczyny cierpienia wszystkich istot są, oczywiście, takie same, jakie my sami mamy – na poziomie pośrednim. Jednak jeśli przyjrzymy się prawdziwej przyczynie niemożności bycia najlepszą pomocą dla innych, to cóż – na jednym poziomie możemy ją rozpoznać jako swój egoizm, troszczenie się tylko o siebie – można się z tym zgodzić, że to występuje. Choć jeśli zastanowimy się nieco głębiej, to mogliśmy to wstawić na poziomie pośrednim – w kategorii zakłócających i niepokojących emocji – i tam to dołączyć.

Muszę powiedzieć, że dość trudno zrozumieć, w jaki sposób moglibyśmy troszczyć się wyłącznie o siebie, gdybyśmy pozbyli się już wszystkich zakłócających i niepokojących emocji. Trudno byłoby… trudno to zrozumieć, że pozbywszy się przywiązania do siebie i naiwności dotyczącej położenia innych, moglibyśmy w jakiś sposób nadal zachować egoizm i troszczenie się tylko o siebie. Nawet jeśli mówimy: „Cóż, troszczę się tylko o siebie, ponieważ nie sądzę, że mógłbym naprawdę pomóc wszystkim – nie uważam, że mogę naprawdę stać się Buddą”, to można by się spierać, że to również jest jakaś forma naiwności. Powtórzę to, jeśli myślimy „Nie jestem zdolny stać się Buddą” – i z tego powodu troszczymy się wyłącznie o własne wyzwolenie, to można by się spierać, że to jest również forma naiwności – naiwności co do Natury Buddy.

W każdym bądź razie tutaj umieścilibyśmy troszczenie się o siebie, jako prawdziwą przyczynę. Co jednak ważniejsze, musimy również umieścić tu to, że umysł sprawia, iż rzeczy jawią się w sposób niemożliwy. Umysł sprawia, że rzeczy jawią się tak, jakby były prawdziwie ustanowione – prawdziwie istniejące same z siebie. Nie wchodząc teraz w szczegółowe omówienie tego – wiem, że trzeba by wtedy wprowadzić tu nieco technicznego żargonu– umysł sprawia, iż, mówiąc prostym językiem, rzeczy jawią się tak, jakby istniały same z siebie, jakby zalane plastikiem. Z tego powodu nie możemy dostrzegać współzależności wszystkiego. Szczególnie w kategoriach zależności przyczyny i skutku. Nie możemy zatem widzieć wszystkich przyczyn, powodujących, że ktoś jest teraz taki, jaki jest i że ma wszystkie te problemy, które ma teraz. Nie możemy również przewidzieć wszystkich skutków nauczenia tej osoby tego czy tamtego zagadnienia. Ponieważ kiedy patrzymy na tę osobę, to to, co się jawi, jest jedynie osobą stojącą przed nami i myślimy, że to jest już wszystko. Że ona po prostu istnieje tu – sama z siebie – niezależnie od wszystkich własnych związków, wszystkich przyczyn i rzeczy i nie mamy pojęcia, jaki byłby skutek czegokolwiek, czego nauczylibyśmy tę osobę. Z tego powodu nie wiemy, jak najlepiej jej pomóc. To jest przyczyną naszej niezdolności do pomagania wszystkim, to, że nasz umysł sprawia, iż rzeczy wydają się istnieć w taki właśnie niemożliwy sposób, jakby istniały same z siebie.

Prawdziwym ustaniem tego wszystkiego byłby wszechwiedzący stan Buddy w którym Budda jest w stanie dostrzegać wzajemne związki wszystkich rzeczy. Zatem zna prawdziwy problem danej osoby – wszystkie czynniki, jakie się na to złożyły – i jaki sposób pomocy tej osobie byłby najlepszy. Jaka byłaby prawdziwa ścieżka, która by do tego prowadziła? No cóż, to byłoby zrozumienie pustki, lecz nie tylko z mocy stojącego za nią wyrzeczenia się, ale z mocy bodhiczitty. Potrzebujemy więc, zarówno wyrzeczenia się, jak i bodhiczitty, jako siły umysłu pojmującego pustkę. Oczywiście, dla rozwinięcia bodhiczitty musimy rozwinąć zrównoważenie, miłość, współczucie itd. – tych sześć dalekosiężnych postaw oraz wszystkie nauki, jakie znajdujemy w ramach zakresu zaawansowanego.

Można by myśleć następująco – byłoby to dość bystre. No dobrze, pojąłem nieco głębiej te trzy zakresy, ale czy naprawdę wyszedłem poza Dharmę lekką? Prawdopodobnie nie. Przynajmniej nie na poziomie emocjonalnym. Zrozumiałem jedynie o wiele głębiej, jak Dharma lekka mogłaby działać w tym życiu. O wiele głębiej, niż tylko poznanie tamtych spisów. Zatem, żeby móc naprawdę przyswoić sobie te trzy poziomy motywujących ram umysłu, żeby naprawdę w nie uwierzyć, naprawdę funkcjonować w ten sposób, musimy wrócić do naszej definicji motywacji.

Czy pamiętamy, że ma ona dwa aspekty? Jest jakiś cel. Ku czemu zmierzamy oraz jaka jest motywacja napędzająca nas do osiągnięcia tego celu? Zaś zmierzanie w jakimś celu jest bezwzględnym nakazem, jeśli mamy… jeśli ma to być szczere, jeśli mamy nie tylko mieć bardzo jasny obraz tego, czym rzeczywiście jest ten cel i co on oznacza, lecz również być niezachwianie przekonani o możliwości osiągnięcia go. Jeśli nie jesteśmy przekonani, co do tego, że można to osiągnąć, a na dodatek mówimy sobie tylko: „No cóż, Budda mógł to osiągnąć, ale ja nie mogę” – to musimy nie tylko przekonać się, że to jest osiągalne, lecz również że właśnie my możemy to osiągnąć.

Kiedy jesteśmy przekonani o możliwości osiągnięcia tego celu oraz o własnej zdolności do jego osiągnięcia, wtedy możemy szczerze zmierzać w tym kierunku. W przeciwnym razie jest to tylko grą, wyłącznie życzeniowym myśleniem. Ten punkt pochodzi z ujęcia przedstawionego przez Nagardżunę w „Komentarzu do bodhiczitty” (sanskr. Bodhiczitta-wiwarana) gdzie mówi on, że osoby o bystrej inteligencji najpierw rozwijają najgłębszą bodhiczittę, co odnosi się do zrozumienia pustki. Potem rozwijają względną bodhiczittę, którą jest zmierzanie ku oświeceniu w celu przynoszenia pożytku innym. Ponieważ właśnie rozwinąwszy najgłębszą bodhiczittę, czyli, innymi słowy, zrozumienie pustki, jesteśmy przekonani o tym, że wyzwolenie i oświecenie jest możliwe. A wtedy możemy rozwinąć względną bodhiczittę – życzenie osiągnięcia tego dla dobra innych. To więc jest podejście dla osób o najbystrzejszej inteligencji.

Zaś w przypadku osób o bardziej zwyczajnych zdolnościach, najpierw rozwijamy życzenie osiągnięcia oświecenia dla dobra innych, czyli względną bodhiczittę, a dopiero potem stopniowo rozwijamy najgłębszą bodhiczittę – rozumienie pustki, jako sposób czy rozumienie, które istotnie sprowadzi wyzwolenie i oświecenie. „Komentarz do bodhiczitty” Nagardżuny wyjaśnia to jednak z punktu widzenia osób o najbystrzejszej inteligencji, dlatego też najpierw objaśnia pustkę.

Żeby rzeczywiście praktykować Dharmę prawdziwą, potrzebujemy przekonania co do trzech punktów. Na poziomie początkowym musimy uzyskać przekonanie o istnieniu odradzania się, co oznacza przekonanie o tym, iż kontinuum umysłu nie ma żadnego początku ani końca. W oparciu o to przekonanie będziemy zmierzać w kierunku uzyskiwania lepszych przyszłych odrodzeń. Ponieważ kontinuum umysłu będzie trwało, jesteśmy o tym całkowicie przekonani, więc z pewnością nie chcemy doświadczać cierpień gorszych stanów odrodzenia i być odcinani od robienia dalszego postępu duchowego na bardzo długi czas.

W ramach zakresu pośredniego musimy przede wszystkim uzyskać przekonanie co do możliwości wyzwolenia, co z kolei oznacza zrozumienie możliwości prawdziwego ustania – to trzecia szlachetna prawda – wszystkich zakłócających emocji, nieświadomości i karmy. Oznacza to więc konieczność bycia przekonanym o czystości kontinuum umysłu. W swej naturze nie jest ono splamione nieświadomością, przeszkadzającymi i niepokojącymi emocjami itd.

W ramach zakresu zaawansowanego musimy być przekonani o możliwości oświecenia. Innymi słowy, wracamy do analizy czterech szlachetnych prawd, że można pozbyć się tego zwodniczego sprawiania pozorów. To również jest przemijającym i ulotnym splamieniem. Nie jest to żadna trwała część natury umysłu, to tworzenie pozorów niemożliwych sposobów istnienia. Znaczy to, iż umysł, kontinuum umysłu, jest czyste również pod tym względem.

Nad tym zatem musimy pracować, żeby naprawdę przyswoić sobie i wpleść w siebie te trzy zakresy na poziomie Dharmy prawdziwej. Potrzebujemy silnego przekonania o możliwości osiągnięcia tych trzech celów lam-rim oraz o własnej zdolności do ich osiągnięcia. A jeśli się nad tym zastanowić, to o tym właśnie tu mówiliśmy, omawiając nauki dotyczące Natury Buddy – o czynnikach zawartych w każdym kontinuum umysłu umożliwiających oświecenie. Obejmują one pozytywne cechy umysłu, pozytywną siłę i zrozumienie a także naturalną, niesplamioną czystość umysłu

Gampopa w swojej „Klejnotowej ozdobie wyzwolenia” zaczyna właśnie od tego, ponieważ to właśnie Natura Buddy umożliwia cały ten proces. Tak więc Gampopa wskazuje dokładnie na wagę zrozumienia tego już na samym początku w celu prawdziwego rozwijania na jakimś szczerym poziomie wszystkich pozostałych umysłów ścieżki, które następują. Musimy pojąć Naturę Buddy, żeby dodać sobie zachęty. Że to jest możliwe. Właśnie o tym mówi Nagardżuna. Kanałem dopływu takiej inspiracji jest, oczywiście, guru – nauczyciel duchowy.

Nauki lam-rim dostarczają nam mapy, pokazując, jak dojść od miejsca, w którym jesteśmy teraz, do pełnego oświecenia, stopniowymi krokami. Większość z nas, zanim jeszcze zrobimy pierwszy krok, zacznie od poziomu Dharmy lekkiej, gdzie nastawiamy się na wykorzystanie nauk buddyjskich do poprawy obecnego życia.

Nie ma w tym absolutnie niczego złego, ponieważ chęć poprawy własnego życia jest czymś wyłącznie naturalnym. Nie powinniśmy jednak mylić Dharmy lekkiej z Dharmą prawdziwą, w ramach której co najmniej troszczymy się o polepszenie własnych przyszłych wcieleń.

Zaczynając od tej podstawy Dharmy prawdziwej, możemy powoli czynić poszczególne kroki, tak jak je przedstawiono, aż staniemy się Buddą i będziemy mogli prawdziwie nieść pożytek innym.