Komentarz do "Trzech głównych aspektów ścieżki" – Dalaj Lama

Najważniejsze jest codzienne postępowanie. Nawet jeśli nie ma niczego takiego jak przyszłe życie, to nic nie zaszkodzi być łagodnym, to pomaga w codziennym życiu. Jeśli zaś istnieją przyszłe wcielenia, to jeszcze bardziej skorzystamy na byciu kimś łagodnym i pełnym dobroci. Bądźmy więc przyjacielscy, dobrzy dla siebie nawzajem i to nie tylko w teorii. Musimy tak postępować wobec rzeczywistych osób i w rzeczywistych sytuacjach napotykanych w codziennym życiu. To jest istota Dharmy i nie jest trudno za nią podążać. Nie jest to coś, po co możemy pójść i kupić sobie w sklepie, lecz jest to raczej coś, co sami praktykujemy.

Popatrzmy, na przykład na Chińczyków. Są odpowiednim przedmiotem naszego współczucia. Nie wiedzą, co jest dobre a co złe, nie znają następstw swoich uczynków, zatem powinniśmy okazywać im współczucie. Wy wszyscy, my wszyscy powinniśmy starać się być dobrzy i szlachetni. Popatrzmy na pijących czang (piwo) i alkohol, to jest bardzo zły zwyczaj. Upijają się, stają się hałaśliwi, nieokrzesani, chamscy i wywołują wiele zakłóceń. Budda powiedział, że w następstwie picia alkoholu często dopuszczamy się licznych destrukcyjnych czynów ciałem, mową i umysłem. Dlatego też picie alkoholu nie jest w ogóle niczym dobrym.

To samo jest prawdą w przypadku palenia tytoniu. Chociaż Budda nie zabronił tego wprost i nauki Buddy nie wymieniają z imienia minusów palenia, to z tego, co mówią zachodni lekarze, widzimy, że jest ono skrajnie niebezpieczne dla zdrowia. Gdyby istniał jakiś szczególny powód dla palenia, to byłoby ono do przyjęcia. Ale skoro nie ma żadnego – a tak jest najczęściej – to najlepiej jest nie palić. To samo dotyczy zażywania tabaki itp., najlepiej jest w ogóle nie używać takich rzeczy.

W taki sposób, porzucając nieokrzesane nawyki, stajemy się coraz łagodniejszymi, duchowo rozwiniętymi i szlachetnymi osobami. I im bardziej możemy tak robić, tym lepiej. Kiedy widzimy szlachetne osoby, to powinniśmy radować się z ich przykładu i starać się samemu stawać na tyle łagodni i duchowo rozwinięci, na ile tylko zdołamy. Czy to rozumiecie? Bądźmy coraz bardziej uważni, by być łagodnymi, duchowo rozwiniętymi, miłującymi i miejmy serce pełne ciepła. Popatrzmy na minusy bycia nieokrzesanym, wrzaskliwym, samolubnym i szorstkim. Zawsze musimy sobie o nich przypominać. Jeśli mamy dobre serce, to przynosi szczęśliwość, pomyślność, zdrowie i spokój umysłu. To bardzo pomaga mi samemu we myśleniu. Jesteśmy wszyscy tacy sami, wszyscy pragniemy szczęśliwości, a zatem wszyscy potrzebujemy robić to samo, a mianowicie być łagodni i dobrzy.

Popatrzmy na wszystkich tych, którzy przybywają tu z Tybetu. Oni nie mówią bez przerwy o wszystkich trudnościach, jakich doznawali przez te ostatnie dwadzieścia kilka lat i jacy to są żałośni oraz nie użalają się nad sobą. Przychodzą tu raczej dlatego, że bardzo interesuje ich Dharma. My, mieszkający tutaj Tybetańczycy, również nie powinniśmy żywić urazy wobec Chińczyków. Powinniśmy odczuwać, jakie mamy wielkie szczęście, mając tę sposobność do przebywania w Indiach i praktykowania Dharmy. Wiem o wielu, którzy byli uciskani przez Chińczyków i więzieni przez nich, i nie mając za sobą żadnego przygotowania buddyjskiego oszaleli z nienawiści i gniewu. Zatem najważniejsze jest, aby nie wpadać w ten sposób w gniew, lecz być kulturalnym i mieć dobre serce. To sprawi ogromną różnicę podczas naszego umierania.

Popatrzmy na Hitlera. Choć za życia był tak przepotężny, to jego nienawiść pokonała go i kiedy umierał, był tak bardzo zrozpaczony i nieszczęśliwy, że zażył truciznę i popełnił samobójstwo. Podobnie też Stalin umarł w stanie wielkiego lęku i również Mao Zedong odszedł w bardzo trudnym położeniu. Ważne jest więc, żeby przez całe życie być dobrym i mieć ciepłe serce. Wtedy umierając możemy zrobić to ze spokojnym umysłem.

We wszystkich krajach, do których podróżuję, nauczam dokładnie tego samego. Czy jestem na Zachodzie, czy nawet w Związku Radzieckim, mówię wszystkim, aby mieli dobre serce i byli przyjaźni wobec każdego, bez żadnej stronniczości, aby w równym stopniu kochali wszystkich. Gdziekolwiek się udaję, w rozmaitych miejscach widzę wiele różnych ras, barw skóry, narodowości, religii i uważam, że wszyscy jesteśmy ludźmi. Jeśli znajdziemy czas na porozmawianie z nimi, to odkryjemy, że każdy ma te same podstawowe wartości ludzkie. Każdy chce być szczęśliwy, zaś nikt nie pragnie cierpieć. Dlatego też wszyscy powinniśmy starać się być dobrzy i utrzymywać dobroć w sercu.

Czy to rozumiecie? To, co mówię, nie trudno zrozumieć, nieprawdaż? Nadążacie za mną? Bądźcie dobrymi ludźmi. Przybyliście tutaj, do Bodh Gaja, i otrzymaliście nauki Dharmy od Dalajlamy. To jest mój główny przekaz – bądźcie dobrymi ludźmi. Teraz nadstawcie uszu jak króliki i wysłuchajcie nauk o Trzech głównych aspektach ścieżki autorstwa Dzie Tsongkhapy.

Tsongkhapa urodził się w Amdo i udał się do centralnych prowincji Tybetu U, i Tsang, aby uczyć się tam u licznych nauczycieli. Studiował zarówno sutry, jak i tantry, i osiągnął całkowite urzeczywistnienie. Napisał osiemnaście tomów znakomitych nauk, czerpiąc z rozmaitych tekstów i komentarzy indyjskich. Omawiany tekst skierował do jednego ze swych najbliższych uczniów – Ngałang Dragpy (Ngag-dbang grags-pa).

W tych Trzech głównych aspektach ścieżki możemy zauważyć styl nauczania Tsongkhapy nieco odmienny od Lam-rim czy Stopniowanej ścieżki. Tutaj, w tym pierwszym tekście, objaśnia on wyrzeczenie się w dwóch częściach. Pierwszą jest odwrócenie się od obsesji związanych z obecnym życiem – poprzez rozpamiętywanie drogocennego ludzkiego odrodzenia i nietrwałości. Drugą jest odwrócenie się od obsesji dotyczących przyszłych wcieleń – poprzez rozpamiętywanie natury cierpienia całej samsary. Niewiele nacisku idzie natomiast na przyjmowanie bezpiecznego kierunku (schronienia). Z drugiej strony w Lam-rim mamy omówienie trzech zakresów motywacji. Ponieważ podstawą dla wyższych poziomów jest uzyskanie początkowego zakresu motywacji, to najpierw występuje tu rozbudzenie zainteresowania osiąganiem korzyści w przyszłych odrodzeniach i w tym kontekście podaje się nauki dotyczące przyjmowania bezpiecznego kierunku. Widać tu więc drobną różnicę, prawda?

Zacznijmy zatem od tekstu.

Składam pokłon moim uszlachetniającym, nieskazitelnym lamom. 

Określenie uszlachetniający i nieskazitelny to po tybetańsku „dzietsun” (rje-btsun), co niesie ze sobą wydźwięk osoby, która odwróciła się plecami od wszystkiego w samsarze i zwraca się całkowicie ku wyzwoleniu. „Lama” oznacza wyższą osobę – w znaczeniu kogoś, kto posiada zarówno bodhiczittę jak i właściwe zrozumienie pustki – doprowadzające ją do najwyższego stanu oświecenia. Tutaj określenie uszlachetniający, nieskazitelni lamowie odnosi się do tych guru Tsongkhapy, którzy nauczyli go lam-rim, a szczególnie do jego wyjątkowego nauczyciela, Mańdzjuśriego.

Następnie idzie zwrotka przyrzeczenia ułożenia tekstu.

(1) Spróbuję objaśnić, najlepiej jak potrafię, istotę znaczenia wszystkich spisanych wypowiedzi Zwycięzców, ścieżkę wychwalaną przez ich świętych potomków, Bród dla przeprawy szczęśliwców pragnących wyzwolenia.

Istota znaczenia wszystkich spisanych wypowiedzi Zwycięzców odnosi się do wyrzeczenia. Ścieżka wychwalana przez świętych potomków Zwycięzców-innymi słowy przez bodhisatwów – odnosi się do bodhiczitty. Brodem dla przeprawy szczęśliwców pragnących wyzwolenia jest przynoszące wyzwolenie zrozumienie pustki. Tak więc w tej obietnicy ułożenia tekstu autor oznajmia, że objaśni te trzy główne aspekty ścieżki. Najlepiej jak potrafię oznacza, że postara się to zrobić w na tyle skróconej formie, na ile to możliwe.

(2) Posłuchaj z jasnym (umysłem), o ty szczęsny, którego umysł będzie polegał na ścieżce radującej Zwycięzców poprzez nieprzywiązywanie się do rozkoszy przymusowego istnienia i pragnienie nadania znaczenia swemu życiu pełnemu wytchnienia i ozdób.

To jest prośba o uważne słuchanie. Wskazuje ona na rodzaj motywacji, jakiej potrzebujemy podczas wysłuchiwania tych nauk. Ścieżką radującą Zwycięzców jest ta, która jest wolna od błędów i całkowita, której niczego nie brakuje. Kiedy podążamy taką niebłędną i całkowitą ścieżką raduje to Buddów.

Właściwe objaśnienie, składające się na podstawową część tekstu, dzieli się na trzy części, a mianowicie na objaśnienie wyrzeczenia, bodhiczitty oraz właściwego poglądu na temat pustki. Te trzy stanowią stopniowane etapy rozumienia.

Im silniej wyrzekamy się tych tak zwanych dobrych rzeczy samsary, tym silniejsze będzie nasze współczucie dla innych. Na dworcach w Indiach oglądamy, na przykład ludzi niewidomych, bez kończyn, żebrzących itd., więc jest nam stosunkowo łatwo wzbudzać w sobie współczucie dla nich. Jeśli jednak nie znamy wyrzeczenia się, to kiedy, na przykład przyjeżdżamy do jakiegoś wielkiego miasta, to zamiast współczucia odczuwamy jedynie zazdrość z powodu oglądanych tam rzeczy lub dumę z powodu tego, co sami posiadamy. Z drugiej jednak strony, jeśli jesteśmy oswojeni z wyrzekaniem się, z ostatecznym brakiem znaczenia tych tak zwanych dobrych rzeczy samsary, to kiedy przyjeżdżamy w takie miejsce jak, na przykład Nowy Jork i widzimy tam wszystkich tych ludzi, to naszą pierwszą myślą będzie instynktowne współczucie im.

Wyrzeczenie ma dwa kierunki patrzenia. Mając taką postawę, z jednej strony patrzymy z góry na cierpienie samsary, bez żadnego interesowania się nim i z poczuciem odrazy oraz z pragnieniem pozbycia się go całkowicie. Z drugiej strony, spoglądamy w górę ku wyzwoleniu i pragniemy je osiągnąć. Im silniejsza jest ta dwojaka postawa, tym silniejszy będzie nasz cel bodhiczitty, mający podobnie dwa kierunki patrzenia – z góry i w górę. Wtedy w oparciu o to, jeśli mamy właściwy pogląd na pustkę, będziemy mogli osiągnąć, albo wyzwolenie, albo oświecenie.

Właściwy pogląd dotyczy dwóch prawd, co wynika z czterech szlachetnych prawd. Budda – źródło naszego bezpiecznego kierunku, swoją mową nauczał Dharmy. A dokładniej nauczał czterech prawd i dwóch prawd, które są niezawodne. Nigdy nie są fałszywe.

Ważne jest więc, żeby je rozumieć i urzeczywistniać. Zrozumienie pustki wraz z bodhiczittą przynosi nam wszechwiedzący stan Buddy. Jeśli towarzyszy temu jedynie wyrzeczenie się, to przynosi nam ono wtedy wyzwolenie. Tu w tekście najpierw omawia się wyrzeczenie.

(3) Albowiem żywe zainteresowanie przyjemnymi owocami oceanu przymusowego istnienia, bez czystego wyrzeczenia się ich nie jest metodą (osiągania) spokoju (wyzwolenia) – gdyż w rzeczy samej łaknąc tego, co znajduje się w przymusowym położeniu, ograniczone istoty całkowicie same siebie więżą – po pierwsze więc, dąż ku wyrzeczeniu.

Używa się tutaj określenia czyste wyrzeczenie. Wyrzeczenie się musi być czyste w znaczeniu całkowitego braku zainteresowania blaskiem samsary, czy też tak zwanymi dobrymi rzeczami samsary. Jeśli brakuje nam takiego czystego wyrzeczenia się i jesteśmy całkowicie opętani przyziemnymi troskami, to nie ma mowy o osiągnięciu wyzwolenia. Jeśli mamy pragnienia i przywiązania, to bez względu na ilość posiadanej pozytywnej karmy nie będziemy mogli odciąć korzenia niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. Musimy więc wzbudzić w sobie wyrzeczenie się. W jaki sposób je wzbudzić?

(4) Poprzez przyzwyczajenie swego umysłu do tego, że nie ma czasu do stracenia, skoro tak trudno jest znaleźć to życie pełne wytchnienia i ozdób, odwracaj się od opętania pozorami tego życia. Rozmyślając ciągle na nowo o problemach powtarzającego się odradzania oraz że (prawa) przyczyn i skutków zachowań nigdy nie zawodzą – odwróć się od opętania pozorami przyszłych (żywotów).

Musimy rozmyślać o swoim drogocennym ludzkim odrodzeniu z wszystkimi jego wytchnieniami i ozdobami, lecz również o tym, że je [kiedyś] utracimy, gdyż jest nietrwałe i śmierć nadejdzie z pewnością. W ten sposób zdamy sobie sprawę z tego, jak rzadką mamy teraz sposobność i jak bardzo nie możemy sobie pozwolić na marnowanie czasu. To jest sposób na odwrócenie się od interesowania się jedynie obecnym życiem. Co do wytchnień i bogactw [charakteryzujących obecne życie] oraz nauk o nietrwałości i śmierci – poruszyliśmy je już w ciągu ostatnich kilku dni podczas omawiania Trzydziestu siedmiu praktyk bodhisattwy.

Co do śmierci i nietrwałości, są rozmaite dotyczące ich punkty do medytowania, takie jak pewność śmierci i całkowita niepewność czasu jej nadejścia. Śmierć może wydarzyć się w dowolnej chwili i kiedy już przyjdzie – nic nam nie pomoże, za wyjątkiem Dharmy. Jeśli nie zrobimy już teraz czegoś w związku ze swoją nadchodzącą śmiercią i przyszłymi wcieleniami, to nic nam nie pomoże. Im więcej myślimy o śmierci w taki właśnie sposób, tym bardziej osłabia to naszą obsesję na punkcie wyłącznie obecnego życia.

Następnie powinniśmy rozmyślać o nieuchronności praw przyczyny i skutku ludzkiego zachowania, praw karmy. Zrozumienie przyczyny i skutku zachowań we wszystkich szczegółach jest jedną z najtrudniejszych rzeczy. Lecz wyrażając to w prostej formie – z dobrego zachowania przychodzi dobro, ze złego zło, a karma jest pewna. Z konstruktywnych działań na pewno wyniknie szczęśliwość. Z powodu działań destrukcyjnych prędzej czy później doznamy cierpienia.

Jeśli więc mamy przyczyny cierpienia w swoim kontinuum umysłu, to jakże moglibyśmy spoczywać w zadowoleniu i być spokojni? To jest jak bomba zegarowa – na pewno kiedyś wybuchnie i to jest tylko kwestia czasu. Jeśli nie usuniemy tej przyczyny, to nigdy nie możemy osiąść w spokoju. Kiedy w ten sposób starannie przemyślimy przyczynę i skutek zachowań, to wzbudzimy w sobie silne pragnienie pozbycia się wszystkich przyczyn cierpienia.

W różnym czasie doświadczamy cierpienia narodzin, śmierci, starości i choroby. Bez względu na to, ile zażywamy lekarstw, nie zdołamy uleczyć starości i zapobiec chorobie. Cierpienia narodzin, choroby, starości i śmierci mają swe źródło w posiadaniu ciała podlegającego narodzinom, chorobie, starości i śmierci. Nasze ciało jest siecią splamionych (skalanych) skupisk. Innymi słowy, otrzymujemy je splamione karmą oraz przeszkadzającymi emocjami i postawami. Jeśli więc nie pozbędziemy się ich najgłębszej przyczyny, to zawsze będziemy doznawać cierpienia.

Nasze ciało jest siecią sprzecznych i przeciwstawnych sobie sił. Rozważmy to na przykładzie sił gorąca i zimna w ciele. Jeśli mamy gorączkę, to przyjmujemy lekarstwo obniżające ją, zaś jeśli zażyjemy go za dużo, to nabawimy się choroby o charakterze przeziębienia. Jeśli przyjmujemy rozgrzewające lekarstwo, aby uleczyć się z tego wyziębienia – i weźmiemy go zbyt dużo – to wtedy znów przeważamy szalki wagi i mamy chorobę w postaci gorączki. Tylko mając równowagę tych sił gorąca i zimna w ciele, możemy doraźnie powiedzieć, iż jesteśmy zdrowi. Ale to nigdy nie trwa długo. Ta równowaga jest bardzo niepewna i przy najmniejszym wstrząsie równowaga zostaje zburzona. Wskazał na to Arjadewa w swoich Czterystu strofach (Bzhi-brgya-pa, sanskr. Catuhshataka). Wyjaśnił tam, że ciało jest naczyniem pełnym sprzecznych, wzajemnie przeciwstawnych sił, a zatem może przynosić wyłącznie problemy i cierpienie.

Sądzimy, że to ciało jest bardzo piękne. Musimy jednak porozcinać je myślowo i popatrzeć na każdą jego część oddzielnie, na przykład na głowę czy kosmyk włosów z małą cebulką na spodzie. Popatrzmy na ucho, popatrzmy na oko, popatrzmy na kawałek skóry, popatrzmy na serce, popatrzmy na płuco. Gdyby leżały one na stole samodzielnie, to byłyby wszystkie odrażające i wcale nie piękne. To samo jest prawdą w przypadku substancji wydobywających się z tego ciała: moczu, odchodów, smarków itd. Przechadzając się, spotykamy je leżące na ziemi i zatykamy sobie nos, aby uchronić się od ich smrodu. Skąd się wzięły te nieprzyjemne substancje? Nie wyrosły z ziemi – pojawiły się z naszego ciała.

W jaki sposób nasze ciała miałyby być czyste, skorą są po prostu źródłem brudów? Nasze ciała wzięły się ze spermy i jajeczka naszych rodziców. Gdybyśmy wzięli te substancje, położyli na stole przed sobą i popatrzyli na nie, to każdy odczułby odrazę. Jesteśmy do nich tak bardzo przywiązani, gdyż stają się źródłem substancji fizycznej naszego ciała, lecz same w sobie przyprawiają o mdłości. Gdybyśmy żyli, na przykład przez czterdzieści lat, to pomyślmy z jednej strony o wszystkim tym, co zjedliśmy w ciągu tych czterdziestu lat, zaś z drugiej strony o wszystkich tych odchodach i moczu, w które nasze ciało zmieniło całe to jedzenie. Jakże nasze ciało mogłoby być czyste, jeśli robi coś takiego?

Musimy zatem porzucić przywiązanie do takiego ciała. Ono pochodzi z karmy oraz przeszkadzających i niepokojących emocji i postaw, które z kolei przynoszą wyłącznie cierpienie. Jeśli wyczerpiemy czy usuniemy tę karmę i przeszkadzające emocje, to już nigdy nie przyjmiemy splamionych skupisk [skandh] ani cierpienia. Przeszkadzające emocje i postawy pochodzą z myśli pełnych uprzedzeń i błędnych koncepcji, które z kolei wszystkie powstają z nieświadomości uznawania rzeczy za wrodzenie istniejące. Jeśli zdamy sobie sprawę z tego, że wszystkiemu brak jest takiego istnienia, to nasze przeszkadzające emocje i postawy rozpuszczą się. Wyczerpią się w sferze pustki. To jest właśnie tym, czego potrzebujemy.

(5) Kiedy nabrawszy tych nawyków, nie wzbudzasz już, ani przez chwilę, ­umysłu dążącego do uroków powtarzającej się samsary i rozwijasz postawę, która dniem i nocą zawsze żywo interesuje się wyzwoleniem, wtedy wzbudziłeś w sobie wyrzeczenie.

Dlatego potrzebujemy wzbudzić w sobie wyrzeczenie się. Następnie potrzebujemy celu bodhiczitt

(6) Skoro jednak nawet to wyrzeczenie się, jeśli nie utrzymuje się go razem z rozwijaniem czystego celu bodhiczitty – nie stanie się samo z siebie przyczyną blasku i błogości niezrównanego, czystego stanu (oświecenia), to roztropni wzbudzają w sobie najwyższy cel bodhiczitty.

Jak już powiedzieliśmy uprzednio – jeśli brak nam bodhiczitty, to nie możemy osiągnąć oświecenia.

(7) Niesiony prądami czterech gwałtownych rzek, spętany ciasnymi okowami karmy, trudnymi do zrzucenia, wrzucony za żelazne kraty lochu czepiania się pozoru prawdziwych tożsamości, całkowicie spowity ciężkim mrokiem ciemności nieświadomości,

(8) Bezlitośnie dręczony trzema rodzajami cierpienia, w kolejnych żywotach niekończącego się przymusowego istnienia – pomyślawszy o losie swoich matek, które znalazły się w podobnym położeniu, wzbudź w sobie najwyższy cel bodhiczitty.

Wyrażenie niesiony prądami czterech gwałtownych rzek odnosi się do czterech rodzajów cierpienia – narodzin, śmierci, starości i choroby. Jesteśmy spętani ciasnymi okowami negatywnej siły swych destrukcyjnych karmicznych uczynków, zaś te negatywne siły z pewnością któregoś dnia dojrzeją. Przebywamy za żelaznymi kratami lochu nieświadomości oraz jesteśmy spowici ciężkim mrokiem ciemności nie dostrzegania prawdziwej natury rzeczywistości. Zarówno osoby jak i zjawiska wydają się istnieć we wrodzony sposób, lecz one wcale w taki sposób nie istnieją.

Mamy kontinuum stale zmiennych czynników skupisk, a to „ja” jest zaledwie czymś naklejanym na owo zmienne kontinuum – jako na swoją podstawę. Jednakże z powodu nieświadomości tego czepiamy się owego „ja” naklejanego na sieć zmiennych zjawisk i błędnie wyobrażamy je sobie, jako będące czymś trwałym, statycznym i możliwym do znalezienia – jako jakieś wrodzenie rzeczywiste „ja”. Mrok tej nieświadomości powoduje wtedy, że gromadzimy ogromną ilość negatywnej siły. Owa negatywna siła wrzuca nas za żelazne kraty lochu karmy, gdzie pętają nas okowy tej karmy oraz przeszkadzające emocje i postawy. W następstwie tego w naturalny sposób doświadczamy żywot za żywotem trzech rodzajów cierpienia,’ tak jak mówi tu tekst. Jest to cierpienie cierpienia, cierpienie zmiany oraz cierpienie wszechobecne. Ponieważ to położenie jest również udziałem wszystkich naszych matek, musimy pracować nad pomaganiem im – poprzez wzbudzenie w sobie celu bodhiczitty.

Dalej tekst dotyczy pustki.

(9) Nawet kiedy zbudowałeś jako nawyk wyrzeczenie się i cel bodhiczitty, to jeśli nadal brak ci rozróżniającej świadomości, urzeczywistniania trwałej natury rzeczywistości, nie zdołasz odciąć korzenia swego przymusowego istnienia. Uczyń zatem wysiłek przy pomocy metod służących urzeczywistnianiu współzależnego powstawania.

Tym, o co głównie chodzi tutaj Tsongkhapie, jest to, aby rozumienie pustki powstawało jako znaczenie współzależnego powstawania, zaś rozumienie współzależnego powstawania powstawało jako znaczenie pustki. Zatem musimy wkładać wysiłek w metody urzeczywistniania pustki jako współzależnego powstawania. W jaki sposób to robić?

(10) Każdy, kto ujrzał to, że (prawa) przyczyny i skutku zachowań nigdy nie zawodzą, w odniesieniu do wszystkich zjawisk samsary i nirwany i u kogo rozpadły się wszystkie podpory podtrzymujące jakiekolwiek (poznawanie) przez siebie nakierowane (na wrodzone istnienie) – czymkolwiek by nie było – ten wkroczył na ścieżkę radującą Buddów.

Wszystkie zjawiska samsary i nirwany pojawiają się za sprawą przyczyny i skutku. To jest niezawodne, nigdy nie fałszywe. Kiedy rozumiemy to oraz, dodatkowo, nieustannie wspieramy to u podłoża, starając się, aby rozpadało się wyobrażanie sobie jakiegoś wrodzonego istnienia czegokolwiek, to wkroczyliśmy na ścieżkę radującą Buddów. Kiedy pojmujemy pustkę, to już nigdy nie będziemy poznawali niczego z nastawieniem na wrodzone istnienie czegoś. W ten sposób postawa powstawania owego błędnego poznawania i podtrzymująca je podpora – którą jest nasze czepianie się wrodzonego istnienia – rozpada się i znika.

(11) Pozory niezawodnie powstają współzależnie zaś pustka jest oddzielona od wszelkich stwierdzeń (o istnieniu w niemożliwe sposoby). Tak długo, jak te dwa rodzaje zrozumienia jawią się tobie oddzielnie, to nadal nie urzeczywistniłeś jeszcze zamiaru Uzdolnionych.

Kiedy rozumiemy pustkę, to widzimy, że nie występuje nic, na co moglibyśmy wskazać palcem i powiedzieć, że to właśnie jest dany przedmiot. Po ostatecznym przeanalizowaniu nie można znaleźć żadnej rzeczy. Z drugiej strony widzimy jednak, że rzeczy są zaledwie przejawami. Jeśli się sądzi, że to są dwa całkowicie odrębne, nie mające ze sobą żadnego związku wglądy – że z jednej strony nie można znaleźć rzeczy a z drugiej są one zaledwie przejawami – to nie jest to intencją Buddy w odniesieniu do pustki i dwóch prawd.

(12) Kiedy jednak – nie na przemian – lecz naraz i jednocześnie, twoja pewność płynąca z samego ujrzenia niezawodnego współzależnego powstawania sprawia, że wszystkie sposoby pojmowania przedmiotów (jako istniejących w jakiś wrodzony sposób) rozpadają się, to dopełniłeś rozróżnienia właściwego poglądu.

Potrzebujemy zatem dostrzegać, że ponieważ rzeczy powstają współzależnie – ponieważ powstawanie przejawiających się pozorów zależy od przyczyn i okoliczności, to są one pozbawione wrodzonego istnienia i są pozbawione niezależnego istnienia. To, że mogą powstawać w zależności od przyczyn i okoliczności, ma miejsce po prostu właśnie dlatego, że są pozbawione jakiegoś niezależnego istnienia. Dlatego też im silniejsze jest nasze zrozumienie i przekonanie o tym, że rzeczy powstają współzależnie i zależą od przyczyny, i skutku – tym silniejsze będzie nasze zrozumienie i przekonanie o tym, że rzeczy są pozbawione niezależnego, wrodzonego istnienia i vice versa. Rozumienie tych dwóch rzeczy jednocześnie, we wzajemnym związku, oznacza, iż dopełniliśmy właściwej analizy pustki.

(13) Dalej, kiedy już wiesz, w jaki sposób przejawianie się usuwa skrajność istnienia zaś pustka usuwa skrajność nieistnienia, i w jaki sposób pustka rodzi się jako przyczyna i skutek – to nigdy już nie porwą cię poglądy czepiające się skrajności.

Często spotykamy takie wyjaśnienie, że jawienie się rzeczy usuwa skrajność nieistnienia – rzeczy nie są całkowicie nieistniejące, gdyż się jawią. Zaś pustka usuwa skrajność wrodzonego istnienia – rzeczy nie istnieją w sposób wrodzony, ponieważ są pozbawione istnienia w taki niemożliwy sposób.

Tutaj mamy jednakże przeciwny sposób stwierdzania tego. Jawienie się usuwa skrajność wrodzonego istnienia. Jest tak dlatego, że aby rzeczy mogły się przejawić, to muszą one być pozbawione wrodzonego istnienia. Muszą być zjawiskami powstającymi współzależnie. Zatem to, że się przejawiają, usuwa możliwość ich istnienia w sposób wrodzony.

Dalej, pustka usuwa skrajność całkowitego nieistnienia. To, że coś jest pozbawione wrodzonego istnienia oznacza, że może się ono pojawić poprzez współzależne powstanie – nie mogłoby być całkowicie nieistniejące. Tak więc pustka usuwa skrajność całkowitego nieistnienia.

Jest to szczególny styl przedstawiania tego przez Tsongkhapę i zgadza się on z komentarzem Czoneja Rinpocze (Co-ne Rin-po-che) do dzieła Tsongkhapy Pochwały współzależnego powstawania (rTen-‘brel bstod-pa). Dlatego też zrozumienie tego, że rzeczy są pozbawione wrodzonego istnienia, ponieważ powstają współzależnie oraz że powstają współzależnie, albowiem są pozbawione wrodzonego istnienia – chroni nas przed wpadaniem albo w skrajność czepiania się ich prawdziwego, wrodzonego istnienia, albo ich całkowitego nieistnienia.

Następnie jest namowa do praktyki.

(14) Kiedy już pojąłeś wszystkie punkty tych trzech głównych aspektów ścieżki, takimi jakie są, polegaj na samotności i, poprzez wzbudzanie mocy radosnej wytrwałości, szybko urzeczywistnij, mój synu, swój odwieczny cel.

Kiedy z mocy wysłuchania poprawnych nauk a potem przemyślenia ich i przeanalizowania uzyskaliśmy już zrozumienie wyrzeczenia, bodhiczitty i pustki – aż do osiągnięcia całkowitego przekonania co do ich znaczenia – powinniśmy wtedy żyć w odosobnieniu i poświęcić się w upunktowiony sposób medytowaniu nad nimi oraz urzeczywistnianiu ich. Powinniśmy robić to z wielką, radosną wytrwałością, tak, jak robili to sławni mistrzowie z przeszłości, na przykład dobrze znany Milarepa (Mi-la Ras-pa), wielki Gjalła Ensapa (rGyal-ba dBen-sa-pa) oraz jego duchowi synowie – Kedrub Sandzje Jesze (mKhas-grub Sangs-rgyas ye-shes) itp. Wtedy zdołamy osiągnąć odwieczny cel oświecenia. „Mój synu” odnosi się do bliskiego ucznia Tsongkhapy, Ngałang Dragpy, o którym wspomnieliśmy już poprzednio.

To kończy niniejszy krótki komentarz do Trzech głównych aspektów ścieżki. Jest to bardzo ważny tekst i zawiera on w sobie istotę pełnej ścieżki sutr oraz serce ścieżek tantr. Te nauki o pustce są dość trudne, nieprawdaż? O ile nie przyswoiliśmy sobie określeń technicznych, to kiedy mówi się w nich o właściwym poglądzie, dwóch prawdach, pustce itd., może nam to zamącić w głowie. W czterech indyjskich buddyjskich szkołach założeń filozoficznych sutr występują charakterystyczne dla nich sposoby definiowania i stwierdzania tych określeń, zaś jeszcze inne sposoby znajdujemy w czterech klasach tantr. Cztery tradycje buddyzmu w Tybecie definiują je jeszcze inaczej w ramach swoich szczególnych systemów i kontekstów.

Powinniśmy więc postarać się zrozumieć je wszystkie, abyśmy rozumieli następstwa tych określeń w ich kontekście i nie doznawali zamętu. Bardzo destrukcyjne jest krytykowanie innych po prostu dlatego, że są inni – a ponieważ znamy tylko jeden system, dlatego nie rozumiemy używanych przez nich kategorii. Jak powiedzieli Nagardżuna w Drogocennej girlandzie (Rin-chen ’phreng-ba, sanskr. Ratnavali) [również znanej jako Szur pereł – przyp. tłum.] oraz Śantidewa w Angażowaniu się w działania bodhisattwy (sPyod-’jug, sanskr. Bodhiczarjawatara), w takich przypadkach najlepiej jest pozostać neutralnym i nic nie mówić.

Nawet w ramach nauk jednej tradycji, na przykład gelug, podaje się rozumienie pustki zgodnie z sutrami i tantrami. Nie ma różnicy w subtelności dotyczącej przedmiotu, pustki, ani w sutrach, ani w tantrze. Różnica tkwi jedynie w umyśle rozumiejącym pustkę. Co więcej, w sutrach i tantrach występują odmienne definicje i objaśnienia prawdy konwencjonalnej i najgłębszej oraz odmienny sposób medytowania nad tymi dwiema. Nawet w obrębie samej tylko klasy anuttarajogi tantry – rozmaite systemy różnią się pomiędzy robą. Na przykład metody zarysowywane w systemie guhjasamadży są bardzo odmienne od metod podawanych w naukach kalaczakry. Znajdujemy również różnice w sposobach wykonywania medytacji stabilizującej (formalnej medytacji) oraz medytacji rozróżniającej (medytacji analitycznej). Jeśli nie przestudiowaliśmy wszystkich tych systemów bardzo się to wszystko nam pogmatwa.

Pokrótce, jeśli nie wiemy nic na temat jakiegoś określonego systemu, to nie powinniśmy wypowiadać się na jego temat, a już z pewnością krytykować go. Jedynie w oparciu o takie niesekciarskie podejście zdołamy docenić cały zakres nauk Buddy.