Comentario sobre "Los tres principales aspectos del camino" – El Dalái Lama

Lo más importante es nuestra conducta diaria. Incluso si no existieran las vidas futuras, no nos hace daño ser gentiles; ayuda en nuestra vida diaria. Si hay vidas futuras nos beneficiaremos aún más de ser personas amables y gentiles. Así que sean amigables, amables unos con otros, no sólo en teoría. Necesitamos hacerlo con las personas reales y en las situaciones reales con las que nos encontremos en la vida cotidiana. Esta es la esencia del Dharma y no es difícil hacerlo. No es algo que podamos comprar en una tienda, sino algo que practicamos nosotros mismos.

Veamos, por ejemplo, a los chinos. Son objetos adecuados para nuestra compasión. No saben lo que está bien o mal; no conocen las consecuencias de sus actos, así que necesitamos ser compasivos con ellos. Ustedes mismos, todos necesitamos tratar de ser amables y refinados. Veamos a los bebedores de cerveza o alcohol en general (esta es una muy mala costumbre). Se emborrachan y se vuelven escandalosos, groseros, rudos, y causan muchos problemas. El Buda dijo que como consecuencia de beber alcohol, muchas veces cometemos acciones destructivas de cuerpo, palabra y mente. Por ello, no es nada bueno beber alcohol.

Lo mismo aplica para fumar. Aunque el Buda no se refirió a ello específicamente y en sus enseñanzas no se mencionan sus desventajas concretas, lo que escuchamos que dicen los doctores en Occidente es que fumar es extremadamente peligroso para nuestra salud. Si fumar tuviera algún propósito en particular, quizás estaría bien. Pero si no tiene ninguno, como es en la mayoría de los casos, es mejor no hacerlo. Lo mismo es con el tabaco rapé y este tipo de cosas, es mejor no usarlas para nada.

De esta forma, en la medida en la que abandonemos estos hábitos groseros, nos volveremos personas cada vez más gentiles, más cultivadas y refinadas. Mientras más podamos hacer esto, mejor. Si vemos a otros caballeros y damas, necesitamos regocijarnos en su ejemplo y tratar de volvernos tan gentiles y cultivados como podamos. ¿Se entiende esto? Tener cada vez más presencia mental para ser gentiles, cultivados, amorosos, y tener un corazón cálido. Vean las desventajas de ser groseros, escandalosos, egoístas y toscos. Necesitamos recordarlo siempre. Si tenemos un corazón amable, tendremos felicidad, buena fortuna, salud y paz mental. Esto me ayuda mucho en mis propias cavilaciones. Todos somos iguales; todos deseamos la felicidad; así que todos necesitamos hacer lo mismo; ser gentiles y amables.

Vean a quienes han venido desde el Tíbet. No insisten en todas las dificultades que han tenido en los últimos veintitantos años, ni dicen: “Qué desdichados somos”, ni sienten lástima de sí mismos. En lugar de ello, vienen muy interesados en el Dharma. Los tibetanos que hemos vivido aquí también necesitamos evitar guardarle rencor a los chinos. Necesitamos sentir cuán afortunados somos de haber tenido la oportunidad de estar en India y practicar el Dharma. Conozco a muchos que fueron oprimidos por los chinos, hechos prisioneros y que careciendo de entrenamiento budista alguno, se volvieron locos de odio y coraje. Así que es muy importante no enojarse de esa forma y, en lugar de ello, ser cultivados y tratar de abrigar un corazón amable. Marcará una gran diferencia en el momento de nuestra muerte.

Veamos el ejemplo de Hitler. A pesar de haber sido tan poderoso durante su vida, lo sobrecogió el odio; estaba tan desesperado y era tan infeliz que se suicidó tomando veneno. De la misma forma, Stalin murió en un estado de gran miedo y Mao Zedong falleció en medio de grandes dificultades. Por ello es importante ser amables y tener un corazón cálido toda nuestra vida. Así, cuando muramos, lo haremos con paz mental.

En todos los países por los que he viajado, he enseñado exactamente lo mismo. Sin importar si estoy en Occidente o incluso en la Unión Soviética, les aconsejo que tengan un corazón bondadoso, que sean amigables con todos sin hacer diferencias de ningún tipo: ser igualmente amables con todos. Cada vez que voy a diferentes lugares, veo gente de muchas razas, colores, nacionalidades, religiones y pienso que todos somos personas. Si nos tomamos el tiempo para hablar con ellos, nos daremos cuenta de que todos tenemos los mismos valores humanos básicos. Todos queremos ser felices y nadie quiere sufrir. Entonces, todos necesitamos tratar de ser amables y de tener un corazón bondadoso.

¿Se entiende esto? Lo que estoy diciendo no es difícil de entender, ¿o sí? ¿Me comprenden? Sean personas amables. Han venido aquí a Bodh Gaya y han recibido enseñanzas de Dharma del Dalái Lama. Este es mi mensaje principal, sean personas amables. Así que ahora levanten bien sus orejas como conejos y escuchen las enseñanzas de los Tres principales aspectos del camino de Jey Tsongkapa.

Tsongkapa nació en Amdo y fue a estudiar con muchos maestros en las provincias tibetanas centrales de U y Tsang. Estudió tanto sutra como tantra y alcanzó la realización total. Escribió dieciocho volúmenes de enseñanzas que son excelentes y que fueron extraídas profusamente de las fuentes de diferentes textos y comentarios indios. Dirigió este texto específico a uno de sus discípulos más cercanos, Ngawang-dragpa (Ngag-dbang grags-pa).

Existe una ligera diferencia entre el estilo de enseñanza de Tsongkapa en este texto de Los tres principales aspectos del camino y el Lamrim o Camino Gradual. En el primero, la explicación de la renuncia se hace en dos partes. La primera es alejarnos de nuestra obsesión por esta vida mediante el recordatorio de nuestro precioso renacimiento humano y de la impermanencia. La segunda es alejarnos de nuestra obsesión por las vidas futuras recordando la naturaleza de sufrimiento de todo el samsara. Se hace muy poco énfasis en tomar una dirección segura (refugio). En el Lamrim, por otro lado, se aborda la discusión de los tres niveles de motivación. Debido a que ser una persona del nivel inicial es la base para los niveles superiores, primero se desarrolla el interés por obtener vidas futuras benéficas y dentro de este contexto se incluyen las enseñanzas en torno a tomar una dirección segura. Hay una ligera diferencia, ¿no es así?

Empecemos con el texto.

Me postro ante mis impecables lamas ennoblecedores.

El término ennoblecedor e impecable en tibetano es “jetsun” (rje-btsun), lo cual tiene la connotación de aquél o aquella que ha volteado la espalda a todas las cosas del samsara y está totalmente dedicado a la liberación. “Lama” se refiere a una persona superior en el sentido de alguien que posee tanto la bodichita como un correcto entendimiento de la vacuidad; se encuentra en un estado supremo de iluminación. En este sentido, impecables lamas ennoblecedores hace referencia a los maestros de Tsongkapa que le enseñaron el lamrim, y especialmente a su poco común maestro, Manjushri.

El siguiente es el verso de la promesa de serenarse.

(1) Intentaré explicar lo mejor que pueda, el significado esencial de todos los pronunciamientos textuales de los triunfantes, el camino alabado por los descendientes consagrados de los triunfantes, el pasaje para los afortunados que desean la liberación.

El significado esencial de todos los pronunciamientos textuales de los triunfantes se refiere a la renuncia. El camino alabado por los descendientes consagrados de los triunfantes, en otras palabras los bodisatvas, se refiere a la bodichita. El pasaje para los afortunados que desean liberación es el entendimiento de la vacuidad, lo cual trae liberación. Entonces, en la promesa de serenarse, el autor establece que explicará estos tres principales aspectos del camino. Intentaré explicar lo mejor que pueda significa que lo hará de forma tan abreviada como sea posible.

(2) Escucha con mente clara, ¡oh afortunado! cuya mente se fía del sendero que agrada a los triunfantes al estar desapegado a los placeres de la existencia compulsiva y deseoso de hacer significativa tu vida de libertades y factores enriquecidos.

Esta es la solicitud de escuchar atentamente. Muestra el tipo de motivación que necesitamos tener al escuchar estas enseñanzas. El sendero que agrada a los triunfantes es uno libre de errores y completo, sin falta alguna. Cuando seguimos tal camino libre de errores y completo, los budas se sienten complacidos.

La verdadera explicación del cuerpo principal del texto está dividida en tres: la explicación de la renuncia, de la bodichita, y del correcto entendimiento de la vacuidad. Estos tres constituyen estadios graduales de entendimiento.

Mientras más fuerte sea nuestra renuncia a las tan llamadas buenas cosas del samsara, más fuerte será nuestra compasión por otros. Por ejemplo, en las estaciones del ferrocarril en India, vemos a hombres ciegos, a personas a las que les falta algún miembro, mendigos y demás. Y es relativamente fácil desarrollar compasión por ellos. Pero si no tenemos renuncia, cuando llegamos, por ejemplo, a una ciudad grande, en lugar de compasión sentimos envidia de las cosas que vemos u orgullo por lo que sí tenemos. Por otro lado, si estamos familiarizados con la renuncia y tenemos la idea de que las llamadas cosas buenas del samsara son, en última instancia, insignificantes, si vamos a un lugar como Nueva York, por ejemplo, y vemos a todas aquellas personas, nuestro primer pensamiento instintivamente será de compasión por ellos.

La renuncia tiene dos direcciones. Por un lado, menospreciamos al sufrimiento del samsara, no tenemos interés alguno en él, nos desagrada y deseamos liberarnos completamente de él. Por otro lado, admiramos la liberación y deseamos alcanzarla. Mientras más fuerte sea esta actitud encontrada, mayor será nuestra aspiración por la bodichita, la cual también tiene dos direcciones, hacia arriba y hacia abajo. Basados en esto, si tenemos un correcto entendimiento de la vacuidad, podremos ser capaces de alcanzar la liberación o iluminación.

El correcto entendimiento es en términos de las dos verdades, que siguen de Las Cuatro Verdades Nobles. El Buda, quien es nuestro guía en la dirección segura, enseñó el Dharma con su discurso. Específicamente, enseñó las cuatro verdades y las dos verdades, las cuales son infalibles. Nunca son falsas.

Por ello, es muy importante comprenderlas y alcanzarlas. Con bodichita y el correcto entendimiento de la vacuidad obtenemos el estado omnisciente de un buda. La sola renuncia nos da la liberación. En este texto, la discusión es primero en torno a la renuncia.

(3) Ya que tomar un intenso interés en los frutos del samsara del océano de la existencia compulsiva, sin renuncia pura no es un método para (alcanzar) la paz (la liberación) -de hecho, al anhelar lo que se encuentra en situaciones compulsivas los seres limitados están completamente atados - primero, esfuérzate en la renuncia.

La frase renuncia pura se menciona aquí. La renuncia debe ser pura en el sentido de no tener interés alguno en las glorias o en las llamadas cosas buenas del samsara. Si carecemos de tal renuncia pura y estamos totalmente obsesionados con preocupaciones mundanas, no hay manera alguna de alcanzar la liberación. Si tenemos deseo y apego, no importa cuánto karma positivo hubiésemos generado, no seremos capaces de cortar la raíz de los renacimientos incontrolablemente recurrentes. Por lo tanto, necesitamos desarrollar la renuncia. ¿Cómo desarrollarla?

(4) Al acostumbrar tu mente a que no hay tiempo que perder cuando una vida de libertades y riquezas es tan difícil de encontrar, aléjate de tu obsesión por las apariencias de esta vida. Al pensar una y otra vez en los problemas del renacimiento recurrente y en que (las leyes de) causa y efecto conductual son infalibles, aléjate de tu obsesión por las apariencias de (vidas) futuras.

Necesitamos pensar acerca del preciado renacimiento humano con sus libertades y riquezas, y también acerca del hecho de que lo perderemos, por su impermanencia, y en cómo la muerte seguramente nos alcanzará. En este sentido, nos daremos cuenta de cuán rara es la oportunidad que tenemos ahora y de cómo no podemos darnos el lujo de desperdiciar ningún instante. Esta es la forma en la que nos alejamos de nuestro interés por sólo concentrarnos en esta vida. En lo que respecta a las libertades y riquezas, y a las enseñazas sobre la impermanencia y la muerte, ya lo hemos discutido en los días pasados al abordar Las treinta y siete prácticas del bodisatva..

Con respecto a la muerte y la impermanencia, hay varios puntos en los que es importante meditar, como el hecho de que la muerte es infalible, mientras que el momento en el que ocurrirá es completamente incierto. La muerte puede ocurrir en cualquier momento y, exceptuando al Dharma, nada más puede ayudarnos cuando ocurre. Si no hacemos algo ahora por nuestra muerte venidera y por nuestra vida futura, nadie lo hará por nosotros. Mientras más pensemos en la muerte desde esta perspectiva, más disminuiremos nuestra obsesión sólo por esta vida.

Acto seguido, necesitamos pensar acerca de la infalibilidad de las leyes de causa y efecto del comportamiento, las leyes del karma. Entender la causa y el efecto del comportamiento en todos sus detalles es uno de los aspectos más difíciles. Pero, en forma sencilla, de hacer el bien obtenemos bien, de hacer el mal obtenemos mal: el karma es infalible. Para acciones constructivas, la felicidad es un resultado seguro. Para acciones destructivas, tarde o temprano seguramente experimentaremos sufrimiento.

Entonces, si tenemos las causas para el sufrimiento en nuestro continuum mental, ¿cómo podemos descansar y estar tan tranquilos? Es como una bomba de tiempo: es sólo cuestión de tiempo que explote. Si no removemos esta causa, no podremos descansar en paz nunca. Cuando pensamos cuidadosamente en la causa y el efecto del comportamiento desde esta perspectiva, desarrollamos el fuerte deseo de deshacernos de todas las causas de nuestro sufrimiento.

En diferentes momentos, experimentamos el sufrimiento del nacimiento, la muerte, el envejecimiento y la enfermedad. No importa cuánta medicina tomemos, no podremos curar la vejez ni podremos evitar enfermarnos de vez en cuando. Los sufrimientos del nacimiento, la enfermedad, el envejecimiento y la muerte tienen su origen en el hecho de que tenemos un cuerpo que sufre nacimiento, enfermedad, envejecimiento y muerte. Nuestro cuerpo es una red de agregados manchados (contaminados). En otras palabras, recibimos a nuestro cuerpo manchado de karma y de emociones y actitudes perturbadas. Si no nos liberamos a nosotros mismos de su causa más profunda, siempre experimentaremos sufrimiento.

Nuestro cuerpo es una red de fuerzas conflictivas, contradictorias. Consideremos por ejemplo, las fuerzas de calor y frío en el cuerpo. Si tenemos fiebre, tomamos una medicina que nos refresque, pero si tomamos mucha, contraeremos alguna enfermedad por enfriamiento. Si tomamos alguna medicina para curarnos el enfriamiento, y tomamos de más, nuevamente inclinaremos la escala y tendremos una enfermedad por calentamiento. Es solamente cuando tenemos un equilibrio entre las fuerzas del calor y del frío en nuestro cuerpo cuando, temporalmente, podemos decir que estamos sanos. Pero esto nunca dura, es muy precario y a la menor sacudida el equilibrio se altera. Aryadeva señaló esto en su texto Las cuatrocientas estrofas (Bzhi-brgya-pa, sct. Catuhshataka). En ellas explicó que el cuerpo es una vasija de fuerzas contradictorias, mutuamente opuestas; por lo tanto, sólo puede darnos problemas y sufrimiento.

Pensamos que este cuerpo es tan hermoso. Necesitamos diseccionarlo en nuestra mente y observar cada parte por separado, como la cabeza, por ejemplo, o una hebra de pelo con un puntito en un extremo. Observemos una oreja, un ojo sólo por sí mismo, observemos un pedazo de piel, un corazón, un pulmón. Si estuvieran sobre una mesa por separado, serían repugnantes y nada agradables. Lo mismo aplica para las sustancias que provienen del cuerpo: orina, heces fecales, moco y demás. Los vemos en el suelo cuando caminamos por ahí y nos cubrimos la nariz para protegernos del hedor. ¿De dónde provinieron estas sustancias desagradables? No crecieron del suelo; provienen de nuestro cuerpo.

¿Cómo puede nuestro cuerpo estar limpio si es sólo fuente de suciedades? Nuestro cuerpo proviene del espermatozoide y del óvulo de nuestros padres. Si pusiéramos estas sustancias en una mesa delante de nosotros y las viéramos, cualquiera se sentiría asqueado. Estamos muy apegados a ellas porque son la fuente de la sustancia física de nuestro cuerpo, aunque en sí mismas sean nauseabundas. Si, por ejemplo, hemos vivido cuarenta años, piensen en toda la comida que hemos ingerido en estos largos cuarenta años y en todas las heces fecales y la orina en la que nuestro cuerpo la ha convertido. ¿Cómo puede este cuerpo ser limpio si hace semejante trabajo?

Es preciso que abandonemos el apego a semejante cuerpo. Proviene del karma y de las emociones y actitudes perturbadas, que sólo traen sufrimiento. Si acabamos o eliminamos el karma y las emociones perturbadas, nunca más tendremos agregados contaminados o sufrimiento. Las emociones y actitudes perturbadas provienen de prejuicios y errores, que surgen por completo de no darnos cuenta de la existencia no inherente de las cosas. Si nos damos cuenta de que todo carece de tal tipo de existencia, nuestras emociones y actitudes perturbadas se disuelven. Se agotan a sí mismas en la esfera de la vacuidad. Así que esto es lo que necesitamos.

(5) Cuando, por habituarte de esta forma, no generas ni por un instante, una mente que aspira a los esplendores del recurrente samsara, y desarrollas la actitud que está siempre intensamente interesada, de día y de noche en la liberación, en ese momento, has generado la renuncia.

Por lo tanto, necesitamos desarrollar la renuncia. Después, necesitamos aspirar a la bodichita.

(6) Pero, ya que aun esta renuncia, si no se sostiene con el desarrollo de la aspiración pura de la bodichita, no se convertirá en causa, de esplendores y gloria del estado purificado sin par (de la iluminación), aquellos que tienen sentido generan la aspiración suprema de la bodichita.

Como dijimos antes, si no tenemos bodichita, no podemos alcanzar la iluminación.

(7) Arrastradas por las corrientes de los cuatro ríos violentos, atadas por los apretados grilletes del karma, difíciles de revertir, arrojadas dentro del pozo con trampas de hierro del aferramiento a identidades verdaderas, completamente envueltas en la pesada oscuridad del no darse cuenta,

(8) Inexorablemente atormentadas por los tres tipos de sufrimiento, vida tras vida en la ilimitada existencia compulsiva – habiendo pensado en la condición de tus madres que se han encontrado en situaciones como éstas, desarrolla la aspiración suprema de la bodichita.

Arrastradas por las corrientes de los cuatro ríos violentos se refiere a los cuatro sufrimientos del nacimiento, la muerte, el envejecimiento y la enfermedad. Estamos atados por los apretados grilletes de la fuerza negativa de nuestras acciones kármicas destructivas, y estas fuerzas negativas seguramente madurarán algún día. Estamos en las trampas de hierro de la inconciencia, y en la pesada oscuridad de no ver la verdadera naturaleza de la realidad. Tanto las personas como los fenómenos aparecen como inherentemente existentes, pero no existen de esa forma para nada.

Tenemos un continuum de factores agregados siempre cambiantes y el simple “yo” es una etiqueta colocada en la base de ese cambiante continuum. Sin embargo, al no darnos cuenta, nos aferramos a ese “yo” que es etiquetado sobre una red de fenómenos cambiantes y lo malentendemos como permanente, estático, encontrable como un “yo” inherentemente real. La oscuridad de esta falta de darnos cuenta nos hace, entonces, construir una gran cantidad de fuerza negativa. Esta fuerza negativa nos arroja a la trampa de hierro del karma, en la que somos atados por los grilletes de este karma y de nuestras emociones y actitudes perturbadas. Como consecuencia, experimentamos naturalmente los tres sufrimientos vida tras vida, tal como se dice aquí. Estos son los sufrimientos del sufrimiento, del cambio y el sufrimiento que todo lo impregna. Como esta es también la condición de todas nuestras madres, necesitamos ayudarlas desarrollando la aspiración de la bodichita.

Lo siguiente se refiere a la vacuidad.

(9) Aunque te hayas habituado a la renuncia y a la aspiración de la bodichita, si aún careces del darse cuenta que discrimina que se percata de la naturaleza de la realidad que mora, serás incapaz de cercenar la raíz de tu existencia compulsiva. Por tanto, esfuérzate en los métodos para comprender el surgimiento dependiente.

El punto principal de Tsongkapa es que surja el entendimiento de la vacuidad como el significado del surgimiento dependiente y que el surgimiento dependiente surja como el significado de la vacuidad. Por lo tanto, necesitamos esforzarnos en los métodos para entender la vacuidad como surgimiento dependiente. ¿Cómo hacer esto?

(10) Cualquiera que haya visto que (las leyes) de causa y efecto conductual jamás fallan, en todos los fenómenos del samsara y el nirvana, y que ha logrado derribar los soportes que sostienen las (cogniciones) que apuntan (a la existencia inherente), cualesquiera que estos sean, han entrado al camino que es agradable a los budas.

Todos los fenómenos del samsara y el nirvana provienen de la causa y el efecto. Esto nunca falla, nunca es falso. Cuando entendamos esto y, además, tengamos como soporte subyacente de nuestra meta el derrumbe de la existencia inherente, habremos entrado al camino que agrada a los budas. Cuando entendamos la vacuidad, no tendremos más una cognición dirigida a la existencia inherente. En este sentido, la base para que surjan estas cogniciones erróneas (su soporte subyacente, que es aferrarnos a la existencia inherente) se habrá derrumbado o desaparecido.

(11) Las apariencias son surgimientos dependientes no engañosos y la vacuidad está alejada de cualquier afirmación (de formas imposibles de existir). Mientras estos dos entendimientos aparezcan ante ti por separado, es que aún no te has percatado de la intención de los poderosos.

Cuando entendemos la vacuidad, vemos que no hay nada que podamos señalar y decir: “esto es un objeto”. En un último análisis nada es encontrable. Por otro lado, aún vemos que las cosas son meras apariencias. Pensar que estos dos son descubrimientos completamente separados e inconexos (que las cosas no son encontrables, por un lado, y que son sólo apariencias, por el otro) no es la intención del Buda en lo que respecta a la vacuidad y a las dos verdades.

(12) Pero cuando sin alternancia sino al unísono, tu certeza ante la mera visión del surgimiento dependiente no engañoso causa el derrumbe de todas tus formas de aprehender los objetos (como inherentemente existentes), has completado el discernimiento de la visión correcta.

Lo que necesitamos, entonces, es ver que debido a que las cosas surgen dependientemente (porque las apariencias dependen de causas y circunstancias para surgir) están desprovistas de existencia inherente; están desprovistas de existencia independiente. El hecho de que puedan surgir dependiendo de causas y circunstancias es simplemente porque carecen de existencia independiente. Por ello, mientras mayor sea nuestro entendimiento y convicción de que las cosas surgen dependientemente, de que las cosas dependen de causa y efecto, mayor será nuestro entendimiento y convicción de que las cosas están desprovistas de existencia independiente e inherente; y viceversa. Entender esto en conjunción simultánea significa que hemos completado el correcto análisis de la vacuidad.

(13) Además, cuando sabes que la apariencia elimina el extremo de la existencia y que la vacuidad elimina el extremo de la no existencia, y cómo la vacuidad se manifiesta como causa y efecto, jamás serás atrapado por visiones que se aferran a los extremos.

Con frecuencia, encontramos que la explicación del hecho de la apariencia elimina el extremo de la no existencia (las cosas no son totalmente no existentes, porque aparecen). Y también, el hecho de la vacuidad elimina el extremo de la existencia inherente (las cosas no existen inherentemente porque están desprovistas de existir de esa forma imposible).

Aquí, sin embargo, tenemos una aseveración opuesta. El hecho de la apariencia elimina el extremo de la existencia inherente. Esto es así pues es necesario que las cosas estén desprovistas de existencia inherente para que aparezcan. Deben ser fenómenos que surgen dependientemente. Por lo tanto, el hecho de que aparezcan elimina la posibilidad de poder existir inherentemente.

Más aún, el hecho de la vacuidad elimina el extremo de la no existencia total. El hecho de que algo esté desprovisto de existencia inherente significa que puede aparecer por surgimiento dependiente: no podría ser totalmente no existente. Entonces, el hecho de la vacuidad elimina el extremo de la no existencia.

Esta es la aseveración especial de Tsongkapa y concuerda con el comentario de Choney Rimpoché (Co-ne Rin-po-che) al texto de Tsongkapa: Alabanzas al surgimiento dependiente (rTen-‘brel bstod-pa). Por ello, el entendimiento de que las cosas están desprovistas de existencia inherente porque surgen dependientemente y de que las cosas surgen dependientemente porque están desprovistas de existencia inherente, nos previene de caer en alguno de los dos extremos de aferrarnos tanto a una existencia inherente verdadera, como a una no existencia verdadera.

Lo siguiente es el exhorto a la práctica.

(14) Cuando hayas entendido los puntos de estos tres principales aspectos del camino, tal como son, confía en la soledad, generando el poder de la perseverancia gozosa, realiza prontamente, hijo mío, tu meta inmemorable.

Cuando hemos obtenido entendimiento de la renuncia, de la bodichita y de la vacuidad, a través del poder de haber escuchado enseñanzas correctas sobre ellas, y después haber pensando sobre ellas y de haberlas analizado hasta obtener convicción de su significado, necesitamos vivir en soledad y dedicarnos unipuntualmente a meditar en ellas y a realizarlas. Necesitamos hacerlo con perseverancia gozosa como hicieron en el pasado los famosos maestros, por ejemplo el bien conocido Milarepa (Mi-la Ras-pa), el grandioso Gyalwa Ensapa (rGyal-ba dBen-sa-pa) y sus hijos espirituales, Kedrub Sanggye Yeshe (mKhas-grub Sangs-rgyas ye-shes), entre otros. Entonces podremos alcanzar la meta inmemorable de la iluminación. “Hijo mío” se refiere al cercano discípulo de Tsongkapa, Ngawang Dragpa, a quien mencionamos anteriormente.

Esto concluye el comentario breve sobre Los tres principales aspectos del camino. Es un texto muy importante que incluye la esencia de todo el camino del sutra y el corazón de los caminos del tantra. Las enseñanzas sobre la vacuidad son un poco difíciles, ¿no es así? A menos que estemos muy familiarizados con los términos técnicos, cuando se habla del correcto entendimiento, las dos verdades, vacuidad y demás, puede resultar confuso. Hay formas distintas de definir y afirmar estos términos en las cuatro escuelas budistas indias de principios filosóficos de los sutras, y diferentes formas en las cuatro clases de tantra. También hay distintas maneras de definirlos en las cuatro diferentes tradiciones del budismo en el Tíbet en cada uno de sus contextos y sistemas específicos.

Necesitamos tratar de entenderlos todos de tal forma que conozcamos las implicaciones de los términos de acuerdo a su contexto para no confundirnos. Conocer solamente un sistema y luego criticar a los otros simplemente porque son diferentes y porque no los entendemos en sus propios términos, es una postura muy destructiva. Como dijo Nagáryuna en La preciosa guirnalda (Rin-chen ’phreng-ba, sct: Ratnavali) y Shantideva en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (sPyod-’jug, sct. Bodhisattvacharya-avatara), en tales situaciones es mejor permanecer indiferente y silencioso, y no comentar nada.

Incluso dentro de enseñanzas de una misma tradición, la gelug por ejemplo, existen afirmaciones del entendimiento de la vacuidad de acuerdo al sutra y de acuerdo al tantra. En el sutra o en el tantra no hay diferencia en lo que respecta al objeto, la vacuidad. La diferencia recae en la mente que entiende la vacuidad. Más aún en ambos, sutra y tantra, hay diferentes definiciones y explicaciones de las verdades convencional y profunda y en la forma de meditar en ambas. Incluso dentro de la clase de tantra anuttarayoga, varios sistemas difieren. Por ejemplo, los métodos señalados en el sistema Guhyasamaja son muy diferentes de las enseñanzas Kalachakra. También, encontramos diferencias en la forma de hacer estabilización meditativa (meditación formal) y meditación de discernimiento (meditación analítica). Si no hemos estudiado todos estos sistemas, nos confundiremos mucho.

En resumen, si no sabemos nada de cierto sistema, no podemos hablar sobre él y mucho menos criticarlo. Solamente sobre una base no sectaria seremos capaces de apreciar el panorama completo de las enseñanzas del Buda.