Comentário sobre “Os Três Aspectos Principais do Caminho” – O Dalai Lama

Muito importante é a nossa conduta diária. Mesmo se não existissem vidas futuras, não há mal nenhum em sermos meigos; isto ajuda nas nossas vidas diárias. Porem, se houver vidas futuras, então iremos beneficiar ainda mais em sermos pessoas bondosas e meigas. Assim, sejam amigáveis e amáveis uns com os outros e não apenas em teoria. Precisamos fazer isto com pessoas reais e situações reais que encontramos nas nossas vidas diárias. Esta é a essência do Dharma e não é difícil de seguir. Não é algo que vamos comprar numa loja, mas pelo contrário, é algo que praticamos.

Olhem para os chineses, por exemplo. Eles são objetos adequados para a nossa compaixão. Não sabem o que é certo ou errado; não sabem as consequências dos seus atos, por isso precisamos mostrar-lhes compaixão. Vocês mesmos, todos nós precisamos tentar ser amáveis e refinados. Vejam sóos bebedores de chang (cerveja) e de álcool – este é um costume muito mau. Tornam-se bêbados, rudes, inconvenientes e causam-se muito distúrbio. Buda disse que, como consequência de beber álcool, cometemos frequentemente muitas ações destrutivas do corpo, da palavra e da mente. Por conseguinte, não é nada bom beber álcool.

O mesmo é verdade com fumar. Embora o Buda não o proscrevesse especificamente e os ensinamentos do Buda não mencionem especificamente as suas desvantagens, como vemos daquilo que os medicos ocidentais dizem, fumar é extremamente perigoso para a nossa saúde. Se houvesse algum proprósito particular em fumar, então estaria tudo bem. Mas, se não houver nenhum, como é o caso na maioria das vezes, então é melhor não o fazer. O mesmo é verdade com tomar snuff, e outras coisas parecidas: é melhor não usar estas coisas.

Desta forma, abandonando estes tipos de hábitos impróprios, tornar-nos-emos uma pessoa cada vez mais delicada, mais cultivada e refinada. Quanto mais conseguirmos fazer isto, tanto melhor. Se virmos outros senhores e senhoras educados, precisamos regozijar nos seus exemplos e tentarmos também ser mais delicados e cultivados. Você compreende? Sejam mais e mais atentos para serem delicados, cultivados, bondosos e para terem um coração afetuoso. Vejam as desvantagens de serem rudes, cruéis, egoístas e brutos. Precisamos lembrar sempre delas. Se tivermos um coração bondoso, isto traz felicidade, boa sorte, saúde e paz mental. Isto me ajuda muito no meu próprio pensar. Somos todos iguais; todos nós queremos a felicidade; portanto, todos precisamosfazer o mesmo: ser meigos e bondosos.

Olhem para aqueles que estão chegando do Tibete. Eles não estão sempre a remoer todas as dificuldades que tiveram nestes últimos vinte e tantos anos, não se queixam de serem uns coitadinhos nem sentem pena de si próprios. Pelo contrário, vêm até aqui com muito interesse pelo Dharma. Nós, os tibetanos, que temos vivido aqui também precisamos não abrigar ressentimentos contra os chineses. Precisamos sentir quão afortunados somos por termos tido a oportunidade de estar na India e de praticar o Dharma. Eu sei de muitos que foram oprimidos pelos chineses, presos como prisioneiros e, não tendo qualquer treinamento budista, tornaram-se loucos com o ódio e a raiva. Assim, o mais importante é não ficarmos zangados como eles, mas sermos gentis e tentar cultivar um coração amável. Isto faz uma diferença enorme na altura das nossas mortes.

Pensem no Hitler. Embora tivesse sido tão poderoso durante a sua vida, o seu ódio superou-o e quando morreu ele estava tão desesperado e infeliz que tomou veneno, e se suicidou. Do mesmo modo, Stalin morreu com muito medo e Mao Zedong faleceu em situações muito difíceis. Por conseguinte, é importante sermos amáveis e termos um coração afetuoso durante toda a nossa vida. Então, quando morremos, podemos encarar a morte com paz mental.

Em todos os países onde tenho viajado, ensino exatamente a mesma coisa. Quer esteja no oeste ou até na União Soviética, eu digoa todos para terem um bom coração, serem amigáveis para todos de uma maneira não partidária: serem igualmente bondosos com todos. Sempre que vou a vários lugares, vejo pessoas de muitas raças, cores, nacionalidades e religiões diferentes e penso que somos todos pessoas. Se formos falar com eles, descobrimos que todos têm os mesmos valores humanos básicos. Todos querem ser felizes e ninguém deseja sofrer. Por conseguinte, todos precisamos tentar ser amáveis e ter um bom coração.

Vocês compreendem? O que estou dizendo não é difícil de compreender, ou é? Vocês entendem? Sejam pessoas bondosas. Vocês vieram até aqui a Bodh Gaya e têm recebido ensinamentos de Dharma do Dalai Lama. Esta é a minha mensagem principal, sejam pessoas bondosas. Então, agora arrebitem as orelhas como os coelhos e escutem os ensinamentos dos Três Aspectos Principais do Caminho por Je Tsongkhapa.

Tsongkhapa nasceu em Amdo e foi estudar com muitos professores nas províncias tibetanas centrais de U e Tsang. Estudou tanto o sutra como o tantra e tornou-se completamente realizado. Escreveu dezoito volumes de ensinamentos que são excelentes, extraindo fontes extensamente dos vários textos e comentários indianos. Ensinoueste texto específico a um dos seus discípulos mais próximos, Ngawang Dragpa (Ngag-dbang grags-pa).

Há uma ligeira diferença no estilo de ensinar de Tsongkhapa nestes Três Aspectos Principais do Caminho e no Lam-rim ou Caminho Gradual. Aqui, a explicação da renúncia está em duas partes. A primeira é de abandonar a nossa obsessão com esta vida lembrando-nos do nosso precioso renascimento humano e da impermanência. A segunda é abandonar a nossa obsessão com as vidas futuras recordando a natureza de sofrimento de todo o samsara. Há pouca ênfase na tomada da direção segura (refúgio). No Lam-rim, por outro lado, encontramos a discussão dos três escopos de motivação. Dado que ser uma pessoa do escopo inicial é a base para os níveis mais elevados, há primeiro o desenvolvimento do interesse de beneficiar as vidas futuras e, dentro deste contexto, estão incluídos os ensinamentos sobre a tomada da direção segura. Então, há uma ligeira diferença, não é?

Vamos começar o texto.

Prostro-me aos meus nobres e perfeitos lamas.

A expressão enobrecedores e impecáveis corresponde a “jetsun” (rje-btsun) em tibetano, que tem a conotação de alguém que virou as costas para todas as coisas do samsara e que está totalmente encaminhado para a liberação. “Lama” significa uma pessoa superior, no sentido de alguém que tem tanto a bodhichitta como a correta compreensão da vacuidade, que a leva ao estado superior ou supremo da iluminação. Aqui, enobrecedores e impecáveis lamas refere-se aos gurus de Tsongkhapa que lhe ensinaram o lam-rim, e especialmente ao seu professor incomum, Manjushri.

(1) Devo tentar explicar, da melhor forma possível, o significado essencial dos pronunciamentos escriturais dos Triunfantes, o caminho aclamado pelos santos filhos dos Triunfantes, a trilha para os afortunados que desejam a liberação.

O significado essencial de todas as pronunciações escriturais dos Triunfantes refere-se à renúncia. O caminho elogiado pela sagrada prole dos Triunfantes, ou seja, os bodhisattvas refere-se à bodhichitta. A entrada a ser atravessada pelos afortunados que desejam a liberação é a compreensão da vacuidade, que traz a liberação. Assim, na promessa de compôr, o autor indica que explicará estes três aspectos principais do caminho. No melhor da minha capacidade significa que tentará fazê-lo numa forma tão abreviada quanto possível.

(2) Oh afortunado cuja mente se confia ao caminho que agrada os Triunfantes, que não se apega aos prazeres da existência compulsiva e anseia em dar um significado à sua vida de folgas e oportunidades (fatores enriquecedores), escute com uma [mente] clara.

Este é o pedido para ouvir atenciosamente. Mostra o tipo de motivação que precisamos ter ao ouvir estes ensinamentos. O caminho aprazível ao Triunfante é um sem erros e completo, com nada faltando. Quando seguimos tal caminho claro e completo, isso agrada os Budas.

A explicação da parte principal do texto é dividida em três: as explicações da renúncia, da bodhichitta e da visão correta da vacuidade. Estes três constituem estágios graduais de compreensão.

Quanto mais forte for a nossa renúncia das supostas coisas boas do samsara, tanto mais forte será a nossa compaixão pelos outros. Nas estações dos caminhos de ferro indianos, por exemplo, vemos homens cegos, pessoas sem braços ou pernas, mendigos e assim por diante, e é relativamente fácil desenvolver compaixão por elas. Mas se não tivermos renúncia, então quando chegamos, por exemplo, a uma grande cidade, em vez de compaixão sentimos apenas inveja das coisas que vemos ou orgulho do que temos. Por outro lado, se estivermos habituados à renúncia, à idéia de como as supostas coisas boas do samsara não têm afinal qualquer significância, então quando vamos a algum lugar como Nova Iorque por exemplo, e vemos todas esta gente, o nosso primeiro pensamento será instintivamente sentir compaixão por elas.

Podemos olhar em duas direções quando falamos da renúncia. . Por um lado, com tal atitude, olhamos para baixo, ao sofrimento do samsara, sem nenhum interesse nele, sentindo aversão e o desejo de livrar-nos completamente dele. Por outro lado, olhamos acima para a liberação almejandoalcançá-la. Quanto mais forte esta atitude dupla for, tanto mais forte será o nosso objetivo bodhichitta, que similarmente também tem duas direções de olhar, para cima e para baixo. Então, com base neslas, se tivermos uma visão correta da vacuidade, alcançaremos a liberação ou a iluminação.

A visão correta se baseia nas duas verdades, que provém das quatro verdades nobres. O Buda, que é a nossa fonte de direção segura, ensinou o Dharma com os seus discursos. Especificamente, ensinou as quatro verdades e as duas verdades, que são não-fraudulentas. Nunca são falsas.

Assim, é importante compreendê-las e realizá-las. Com bodhichitta, uma compreensão da vacuidade traz-nos ao estado onisciênte de um Buda. Se for apenas com renúncia, então leva-nos à liberação. Aqui neste texto, a discussão é primeiro sobre a renúncia.

(3) Ter forte interesse pelos prazeres do oceano da existência compulsiva e não ter renúncia pura não constitui um método para se [alcançar] a paz [da liberação] — de fato, ao ansiar pelos efeitos das situações compulsivas, os seres sencientes ficam totalmente presos — portanto, primeiro lute [para ter] renúncia.

A expressão renúncia pura é mencionada aqui. A renúncia deve ser pura no sentido de ser totalmente desinteressada pelas glórias ou supostas coisas boas do samsara. Se não possuirmos tal renúncia pura e estivermos totalmente obsecados pelos interesses mundanos, não há nenhuma maneira de alcançar a liberação. Com desejo e apego, não obstante a quantidade de carma positivo que possamos ter, não seremos capazes de cortar a raiz dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Portanto, precisamos desenvolver a renúncia. Como a desenvolver?

(4) Habituando tua mente à idéia de que não há tempo para desperdiçar Quando uma vida de lazer e enriquecimentos é tão difícil de encontrar, Abandone aobsessão com as aparências desta vida. Pensando repetidamente sobre os problemas do renascimento recorrente E que (as leis da) causa e efeito comportamental nunca são uma fraude, Deixe de lado a obsessão com as aparências de (vidas) futuras.

Precisamos pensar sobre o precioso renascimento humano que temos, com suas liberdades e enriquecimentos, e sobre o fato de que iremos perdê-lo, porque é impermanente; e (também precisamos pensar) como é certo que a morte chegará. Deste modo, compreenderemos quão rara é a oportunidade que agora temos e como não podemos desperdiçar qualquer momento. Assim pensamos para que o nosso interesse não esteja somente nesta vida. Quanto às liberdades e enriquecimentos, e aos ensinamentos sobre a impermanência e a morte, já falamos sobre isto nestes últimos dias no contexto das Trinta e Sete Práticas do Bodhisattva.

Em relação à morte e impermanência, há vários pontos a meditar, tais como os fatos de que a morte é certa, enquanto que a hora em que virá é completamente incerta. A morte pode vir a qualquer momento e, à exceção do Dharma, nada mais é de ajuda quando vier. Se não fizermos algo agora sobre as nossas mortes e vidas futuras, isto não é nada bom. Quanto mais pensarmos na morte desta maneira tanto mais diminuiremos a nossa obsessão com esta vida.

Em seguida, precisamos pensar sobre a infalibilidade das leis da causa e efeito comportamental, as leis do carma. Compreender a causa e o efeito comportamental em todos os seus detalhes é uma das coisas mais difíceis. Mas, numa forma simples, do bem vem o bem, do mal vem o mal: o carma é indubitável. Das ações construtivas, é certo que a felicidade resultará. Das ações destrutivas, é certo que o sofrimento acontecerá mais cedo ou mais tarde.

Assim, se tivermos as causas para o sofrimento nos nossos continuums mentais, como podemos descansar satisfeitos e tranquilos? É como uma bomba que pode detonar a qualquer altura: é apenas uma questao de tempo, porque é certo que vai explodir. Se não removermos esta causa, nunca poderemos descansar em paz. Quando pensamos com cuidado sobre a causa e efeito comportamental desta maneira, desenvolvemos o desejo forte de remover todas as causas do nosso sofrimento.

Experienciamos, em momentos diferentes, o sofrimento do nascimento, da morte, do envelhecimento e da doença. Não importaquantos medicamentos tomamos, não é possível curar o envelhecimento e não temos o poder de fazer com que nunca mais fiquemos doentes. Os sofrimentos do nascimento, doença, envelhecimento e morte têm as suas fontes no fato de que nós temos corpos que experienciam o nascimento, a doença, o envelhecimento e a morte. Os nossos corpos são redes de agregados (contaminados) infectados. Ou seja, nós recebemo-los infectados com carma e emoções e atitudes perturbadoras. Se não nos livrarmos da sua causa mais profunda, teremos sempre sofrimentos.

Nossos corpos são redes de forças em conflito e contraditórias. Considerem por exemplo as forças de calor e de frio no corpo. Se estivermos com febre, tomamos um remédio para baixar a temperatura e, se tomarmos demais, contraímos um tipo de doença fria. Se tomarmos um remédio para aquecer querendo curar-nos deste resfriado, e tomarmos em demasia, então uma vez mais fazemos o termômetro subir e apanhamos uma doença de calor. Só quando temos um equilíbrio entre as forças do calor e do frio nos nossos corpos é que,, temporariamente, podemos dizer que estamos saudáveis. Mas isto nunca dura. É muito precário e à mais pequena coisa, o equilíbrio desfaz-se. Aryadeva chamou a atenção para isto nos seus Quatrocentos Versos (Bzhi-brgya-pa, sânsc: Catuhshataka). Lá, explicou que o corpo é um recipiente de forças contraditórias e mutuamente opostas; assim, só pode trazer problemas e sofrimento.

Pensamos que este corpo é tão bonito. Mas necessitamos de decompô-lo nas nossas mentes e olhar para cada parte separadamente, como por exemplo, a cabeça, ou um fio de cabelo com um pequeno bolbo no fim. Olhar para uma orelha, olhar apenas para um olho, olhar para um fragmento de pele, olhar para um coração, olhar para um pulmão. Se eles estivessem expostos numa mesa por si só, seriam todos repugnantes e não seriam nada bonitos. O mesmo é verdade a respeito das substâncias que vêm deste corpo – urina, fezes, ranho e assim por diante. Podemos vê-los no chão quando estamos andando e fechamos o nariz para nos protegermos do seu mau cheiro. De onde vieram estas substâncias desagradáveis? Não cresceram da terra; vieram dos nossos corpos.

Como podem os nossos corpos estar limpos, quando são apenas fontes de sujidade e matérias pútridas? Os nossos corpos vieram do esperma e ovos dos nossos pais. Se pegássemos nestas substâncias e as puséssemos numa mesa à nossa frente e olhássemos para elas, qualquer pessoa ficaria com náuseas. Estamos muito apegados a elas porque se transformaram na fonte da substância física dos nossos corpos; contudo, em si, elas são repugnantes. Se tivermos vivido quarenta anos, por exemplo, pensem em toda a comida que comemos nesses longos quarenta anos, e depois, em todas as fezes e urina em que os nossos corpos as transformaram. Como pode este corpo ser limpo se produz este tipo de coisa?

Por conseguinte, devemos abandonar o apego a este corpo. Vem do carma e das emoções e atitudes perturbadoras, que apenas trazem o sofrimento. Se esgotarmos ou eliminarmos o carma e as emoções perturbadoras, nunca mais receberemos agregados infectados ou sofrimento. As emoções e as atitudes perturbadoras vêm de pensamentos sem fundamento e de concepções erradas, que surgem do não-saber, de considerar as coisas como sendo inerentemente existentes. Se nos apercebermos que tudo é carente de tal existência, as nossas emoções e atitudes perturbadoras dissolvem-se. Esgotam-se na esfera da vacuidade. Assim, é disto que precisamos.

(5) Acostumando-se desta maneira, quando não mais gerar, nem por um instante, uma mente que aspira os esplendores do samsara, e [quando tiver] desenvolvido a atitude de estar dia e noite fortemente interessado na liberação, [então] você terá desenvolvido renúncia.

Assim, precisamos de desenvolver a renúncia. Em seguida, precisamos da meta da bodhichitta.

(6) Mesmo tendo desenvolvido renúncia, se não for mantida com o desenvolvimento do ideal de bodhichitta, ela não se tornará uma causa para os esplendores e o êxtase do estado purificado inigualável [da iluminação], [portanto,] aqueles que têm bom senso desenvolvem o supremo ideal de bodhichitta.

Como já dissemos, sem a bodhichitta não podemos alcançar a iluminação.

(7) Levados pelas correntes dos quatro rios violentos, Amarrados pelos grilhões apertados do carma, difícil de desfazer, Atirados para a jaula de ferro do agarramento a identidades verdadeiras, Completamente encobertos na pesada escuridão do não-conhecimento,

(8) Constantemente atormentados pelos três tipos de sofrimento, Vida após vida na ilimitada existência compulsiva - Tendo pensado sobre a condição das tuas mães Quem se encontraram em situações como estas, Desenvolve o alvo supremo da bodhichitta.

Levados pelas correntes dos quatro rios violentos refere-se aos quatro sofrimentos do nascimento, da morte, do envelhecimento e da doença. Somos amarrados pelos grilhões apertados da força negativa das nossas ações cármicas destrutivas, e estas forças negativas irão certamente amadurecer algum dia. Estamos na jaula de ferro do não-saber, e na pesada escuridão de não vermos a verdadeira natureza da realidade. As pessoas e os fenômenos parecem ser inerentemente existentes, mas não existem dessa maneira de modo algum.

Temos um continuum de fatores agregados em constante mudança, e o mero “eu” é algo rotulado nesse continuum em mudança como sua base. Contudo, devido ao não-apercebimento, agarramos-nos a esse “eu”, que é rotulado numa rede de fenômenos em mudança, e concebêmo-lo errôneamente como sendo permanente, estático e encontrável como um “eu” inerentemente real. A escuridão deste não-saber faz-nos então acumular uma quantidade enorme de força negativa. Esta força negativa atira-nos para uma jaula de ferro do carma, onde somos amarrados pelos grilhões desse carma e das nossas emoções e atitudes perturbadoras. Consequentemente, experienciamos naturalmente os três sofrimentos, vida após vida, como aqui diz. Estes são os sofrimentos do sofrimento, (o sofrimento) da mudança, e o sofrimento todo-abrangente. Como esta também é a condição de todas as nossas mães, precisamos trabalhar para lhes ajudar desenvolvendo a meta da bodhichitta.

O seguinte diz respeito à vacuidade.

(9) Mesmo se tiveres acumulado os hábitos da renúncia e o alvo da bodhichitta, Contudo, se te faltar a consciência que discerne a verdadeira natureza da realidade, Serás incapaz de cortar a raiz da tua existência compulsiva. Por isso, esforça-te nos métodos de compreender o surgimento dependente.

O objetivo principal de Tsongkhapa é de mostrar que a compreensão da vacuidade surge como sendo o significado do surgir dependente, e (de mostrar que) a compreensão do surgir dependente surge como o significado da vacuidade. Assim, precisamos nos esforçar nos métodos para compreendermos a vacuidade como o surgimento dependente. Como fazer isto?

(10) Alguém que já viu que (as leis da) causa e efeito comportamentalde todos os fenômenos do samsara e nirvana nunca são fraude, E quem tenha desmoronado os suportes sustentadores das suas (cognições) Com respeito à existência inerente, quaisquer que tenham sido, Entrou no caminho aprazível aos Budas.

Todos os fenômenos do samsara e nirvana surgem através de causa e efeito. Isto nunca é fraudulento, nunca é falso. Quando compreendemos isto e, , também, vemos desaparecer o suporte sustentador para crer numa existência inherente, teremos então ingressado no caminho que agrada os Budas. Quando compreendemos a vacuidade, já não teremos a cognição que visa à existência inerente. Deste modo, a base de onde estas cognições equivocadas surgem – o seu suporte sustentador, que é o nosso agarramento à existência inerente – terá desboroado ou desaparecido.

(11) Aparências são originações dependentes não-falaciosas (válidas) e a vacuidade é livre [de formas impossíveis de existência]. Enquanto você tiver esses dois entendimentos separadamente, ainda não realizou o desígnio dos Hábeis (budas).

Quando compreendemos a vacuidade, vemos não há nada que podemos apontar um dedo e dizer que este é este objeto. Todas as coisas são não-encontráveis em última análise. No entanto, por outro lado, vemos que as coisas são meras aparências. Pensar que estas duas são realizações completamente separadas e não-relacionadas – por um lado as coisas sendo não-encontráveis e, por outro lado, apenas aparências – não é a intenção de Buda a respeito da vacuidade e das duas verdades.

(12) Mas, quando [essas duas realizações] ocorrerem concomitantemente, e não alternadamente, e sua convicção, que vem de [ver os fenômenos como] meras originações dependentes não-falaciosas, fizer com que todas as suas formas de tomar objetos [como sendo inerentemente existentes] desmoronem, seu discernimento da visão correta estará completo.

O que precisamos, então, é ver que como as coisas surgem dependentemente – como as aparências dependem de causas e circunstâncias para surgirem – são vazias de existência inerente; são vazias de existência independente. O fato de que elas surgem em dependência de causas e circunstâncias se dá apenas porque são vazias de existirem independentemente. Assim, quanto mais forte for a nossa compreensão e convicção de que as coisas surgem dependentemente, que as coisas dependem de causas e efeitos, tanto mais forte será a nossa compreensão e convicção de que as coisas são vazias de existência independente e inerente; e vice-versa. Compreender desta maneira estes dois, simultaneamente,significa que terminamos de analisar corretamente a vacuidade.

(13) Além disso, quando souberes como a aparência elimina o extremo da existência E a vacuidade elimina o extremo da não-existência, E como a vacuidade surge como a causa e efeito, Nunca serás roubado por visões que se aferram a extremos.

Frequentemente, encontramos a explicação que o fato da aparência elimina o extremo da não-existência total – as coisas não são totalmente não-existentes, porque elas aparecem. E também, o fato da vacuidade elimina o extremo da existência inerente – as coisas não são inerentemente existentes porque são vazias de existir desse modo impossível.

Aqui, no entanto, econtramos uma maneira oposta de asserção. O fato da aparência elimina o extremo da existência inerente. Isto porque, para as coisas apareçerem, elas têm de ser vazias de existência inerente. Elas têm de ser fenômenos que surgem dependentemente. Por conseguinte, o fato de que elas aparecem elimina a possibilidade de que elas poderiam existir inerentemente.

E mais, o fato da vacuidade elimina o extremo da não-existência total. O fato de que algo é vazio de existência inerente significa que pode aparecer surgindo dependentemente: não poderia possivelmente ser totalmente não-existente. Por isso, o fato da vacuidade elimina o extremo da não-existência total.

Esta é a forma especial de asserção de Tsongkhapa e está de acordo com o comentário de Chone Rinpoche (Co-ne Rin-po-che) aos Elogios ao Surgimento Dependente (rTen-‘brel bstod-pa), por Tsongkhapa. Assim, a compreensão das coisas como sendo vazias de existência inerente porque surgem dependentemente, e de que as coisas surgem dependentemente porque são vazias de existência inerente, impedem-nos de cair num dos dois extremos do agarramento à existência verdadeira e inerente, ou então à não-existência total.

Em seguida vem a injunção para praticar.

(14) Quando compreenderes os pontos destes três Aspectos principais do caminho, tal como são, Confie na solidão e gerando o poder da alegre perseverança, Alcança depressa, meu filho, o teu objetivo imemorial.

Quando tivermos obtido a compreensão da renúncia, bodhichitta e vacuidade, através do poder de escutar ensinamentos corretos, pensar nelas e analisá-las até estar convencidos do seu significado, precisamos então viver em solidão e devotar-nos unifocadamente à meditação nelas e à sua realização. Precisamos fazer isto com uma grande perseverança alegre, como os mestres famosos do passado fizeram, por exemplo o conhecido Milarepa (Mi-la Ras-pa), o grande Gyalwa Ensapa (rGyal-ba dBen-sa-pa) e os seus filhos espirituais, Kedrub Sanggye Yeshe (mKhas-grub Sangs-rgyas ye-shes), e assim por diante. Então poderemos alcançar o objetivo imemorial da iluminação. Aqui, “meu filho” refere-se ao discípulo próximo de Tsongkhapa, Ngawang Dragpa, que já foi mencionado acima.

Isto conclui o curto comentário sobre os Três Aspectos Principais do Caminho. É um texto muito importante que contém a essência do completo caminho do sutra e a essência dos caminhos do tantra. Os ensinamentos sobre a vacuidade são um bocado difíceis, não são? A menos que estejamos familiarizados com os termos técnicos, (ouvir falar sobre) a visão correta, as duas verdades, vacuidade e assim por diante, pode ser desconcertante. Há maneiras distintas de definir e de expor estes termos nas quatro escolas budistas indianas de asserções filosóficas dos sutras, e maneiras diferentes nas quatro classes do tantra. Também há um modo diferente de defini-los nas quatro diferentes tradições do budismo no Tibete nos seus próprios contextos e sistemas específicos.

Precisamos tentar compreendê-los todos para que possamos conhecer o significado dos (diferentes) termos, de acordo com o seu contexto, e não ficar confusos. Conhecer apenas um sistema e depois criticar os outros apenas porque eles são diferentes e porque não os compreendemos em seus próprios termos é muito destrutivo. Como Nagarjuna disse na Preciosa Grinalda (Rin-chen ’phreng-ba, Sânsc. Ratnavali) e Shantideva em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sPyod-’jug, Sânsc. Bodhisattvacharya-avatara), nestes casos o melhor é mantermo-nos neutros e silenciosos, e não dizer nada.

Mesmo dentro dos ensinamentos de uma tradição, por exemplo, a Gelug, encontramos asserções acerca da compreensão da vacuidade de acordo com o sutra e de acordo com o tantra. Não há nenhuma diferença em sutileza a respeito do objeto, a vacuidade, no sutra ou no tantra. A diferença encontra-se na mente que compreende a vacuidade. Além disso, tanto no sutra como no tantra, há definições e explicações diferentes das verdades convencional e mais profunda e da maneira de meditar nas duas. Mesmo dentro da classe do tantra anuttarayoga, vários sistemas diferem. Por exemplo, os métodos esboçados no sistema de Guhyasamaja são bastante diferentes daqueles dos ensinamentos Kalachakra. Também encontramos diferenças nas maneiras de fazer a meditação estabilizadora (meditação formal) e a meditação discernente (meditação analítica). Se não tivermos estudado todos estes sistemas ficaremos muito confusos.

Resumindo, se não soubermos nada sobre um determinado sistema, melhor não dizer nada sobre ele – e certamente não o criticar. Somente seremos capazes de apreciar a gama completa dos ensinamentos do Buda a partir de uma base não-sectária.