Przechodzenie od wyrzeczenia do współczucia

Określenia „wyrzeczenie” używa się nie tylko w języku angielskim, lecz praktycznie we wszystkich innych językach, w których przedstawia się buddyzm na Zachodzie. Niemniej jednak, zaczynamy zastanawiać się, czy to jest właściwe tłumaczenie oryginalnego wyrażenia. Zastanawiamy się, czy przypadkiem tego określenia nie ukuli misjonarze w zupełnie odmiennych ramach konceptualnych. Jakoś to słowo „wyrzeczenie” wydaje się mieć jedynie wydźwięk porzucenia wszystkiego, gdyż zajmowanie się tym jest złe i odejścia do jakiegoś klasztoru czy jaskini, natomiast ani w sanskrycie (nihsarana), ani po tybetańsku (nges-’byung) ono takiego wydźwięku nie ma. Owo określenie – szczególnie patrząc na język tybetański – oznacza zdecydowanie się, uzyskanie pewności. Odnosi się to w szczególny sposób do zdecydowania się na uwolnienie od cierpienia – na tym się skupia.

Takie zdecydowanie się na bycie wolnym od cierpienia wymaga chęci porzucenia cierpienia i jego przyczyn. Dlatego ma również pewien wydźwięk porzucania czegoś, czy odwracania się od czegoś. Tym "czymś" jest cierpienie oraz przyczyny cierpienia, na których się skupiamy rozpoznawszy je. Dopiero po rozpoznaniu, że to jest cierpienie, które doświadczamy, oraz że to jest jego przyczyna i że nie chcemy już więcej tego doświadczać, że chcemy się z tego wydostać, możemy rozwinąć chęć porzucenia tego. Przypuszczam, że bardziej neutralnym sposobem wyrażenia tego mogłoby być “Chcę, żeby ono odeszło”. Tak więc właśnie jest, bez względu na to czy skupiamy się na własnym cierpieniu, czy, jak w przypadku współczucia, na cierpieniu innych. Chociaż osoba doświadczająca tego cierpienia – my albo inni – jest różna, to pragnienie jest to samo. Życzymy sobie, żeby owo cierpienie odeszło.

Bardzo ważne jest tu nie tylko rzeczywiste rozpoznawanie tego, na czym się skupiamy, a więc czym jest cierpienie i jakie są jego przyczyny, lecz również rozpoznawanie rozmaitych czynników umysłu biorących w tym udział. Tsongkapa w swoim „Liście z praktycznymi radami do sutr i tantr” wyjaśnia bardzo jasno, co jest niezbędne, żeby w ogóle móc skutecznie medytować. Najpierw musimy zrozumieć, czym jest medytacja. Medytacja jest metodą, przy pomocy której oswajamy się i przyzwyczajamy własny umysł do określonego stanu psychicznego lub przedmiotu poprzez powtarzane wzbudzanie owego stanu lub skupianie się na owym przedmiocie.

Po to by wiedzieć, jak się oswajać z tym stanem umysłu, musimy znać wszystkie jego szczegóły. Musimy wiedzieć:

• Na czym skupia się ten stan umysłu – w tym przypadku na cierpieniu i jego przyczynach,
• W jaki sposób ten umysł odnosi się do tego przedmiotu. Technicznym określeniem jest „jak on ujmuje ten przedmiot”. Tutaj więc ujmuje go, życząc sobie, żeby on odszedł. Nie jest tak, że po prostu skupia się na cierpieniu i jego przyczynach, i poświęca im uwagę. Odnosi się do nich z nastawieniem „Odejdźcie!”

W dowolnym stanie umysłu zawsze występują rozmaite czynniki psychiczne, które mu towarzyszą, takie jak skupienie, intencja itp. Jeżeli znamy wszystkie te czynniki, to pomaga to nam rzeczywiście wzbudzać dany pożądany rodzaj stanu umysłu. Tsongkapa wyszczególnia również wiele innych punktów, jakie potrzebujemy znać. Obejmują one:

• na czym dany stan umysłu się wspiera, czyli, innymi słowy, jakie inne stany umysłu musimy mieć wcześniej, a które pomogą nam zbudować i potem utrzymywać dany stan umysłu, np. rozpoznawanie cierpienia i dostrzeganie go u siebie i u innych;
• które stany umysłu wesprą ten, który chcemy wzbudzić, a które mu zaszkodzą, jak np., miłość pomoże czemuś – miłość do siebie lub do innych, a nienawiść – czy to skierowana ku sobie, czy ku innym – będzie dla danego stanu szkodliwa;
• jaka będzie korzyść i przydatność czy funkcja danego stanu umysłu, kiedy już go wzbudzimy – np. wyrzeczenie – pomoże nam rzeczywiście uwalniać się od cierpienia, zaś współczucie pozwoli nam móc wspierać innych w uwalnianiu się od cierpienia.

Chociaż wszystko to może brzmieć jak zalew rozmaitych szczegółów technicznych, w istocie to niezwykle pomaga, ponieważ kiedy podchodzimy do treningu buddyjskiego czy dowolnego rodzaju treningu duchowego, a naszym celem jest rozwinięcie, powiedzmy, miłości czy współczucia, czy czegokolwiek innego, to jak to robimy? Często nie wiemy dokładnie, co rozumie się przez miłość czy współczucie, dlatego po prostu tylko sobie siedzimy z pustym umysłem, nie wiedząc, co mamy robić. Być może mamy własną ideę tego, czym może być miłość albo współczucie, lecz nasza własna idea jest zwykle bardzo mglista. Próbując więc wzbudzić coś mglistego, możemy w najlepszym razie mieć na koniec nadzieję na uzyskanie jakiegoś mglistego poczucia danej rzeczy i prawdopodobnie będzie to mgliste poczucie czegoś, czego rozwinięcia buddyzm wcale od nas nie oczekuje.

Tak więc pomimo tego, że w treningu buddyjskim pracujemy z czymś, co można by nazywać "wartościami duchowymi", stanami umysłu itp., to sposób podchodzenia do tego jest bardzo naukowy i ścisły. Jeśli wiemy w ścisły sposób, co robimy, co próbujemy zrobić ze swoim umysłem, jest to wtedy bardzo dokładne. Jeśli więc jesteśmy dokładni w tym, jak pracujemy ze swoim umysłem, sercem i emocjami, to wtedy możemy rzeczywiście kultywować je w pozytywny sposób. Inaczej jest to zaledwie bardzo mgliste.

Niektórzy z nas mogą nie mieć wielkiego nastawienia naukowego, czy racjonalnego. Niektórzy z nas mogą być ludźmi postępującymi bardzo intuicyjnie i pracują bardziej z emocjami. Jeśli jednak przyjrzeć się bardzo dokładnie intuicji, to okazuje się, że najlepszym rodzajem intuicji jest taka, która jest bardzo dokładna. Mglista intuicja również zbyt daleko nie prowadzi. Bez względu więc na rodzaj posiadanej osobowości, ścisłość bardzo pomaga.

Jakie są zatem czynniki albo aspekty umysłu towarzyszące wyrzekaniu się i współodczuwaniu? Chciałbym nakreślić tu dokładny obraz tych stanów umysłu, które tak bardzo często omawia się w naukach buddyjskich. Jednak jeśli już nawet potrafimy dokładnie opisać dany stan umysłu i emocji, pojawia się naturalne pytanie, jak mamy go poczuć? I w jaki sposób możemy poznać, że to, co odczuwamy, jest tą prawdziwą rzeczą?

Cóż, jeśli mamy ideę tego, co musi obejmować dany stan umysłu, żeby był tą prawdziwą rzeczą, to możemy porównywać ją z tym, co mamy obecnie. Możemy wtedy przyjrzeć się własnym uczuciom, spróbować je rozłożyć na czynniki, zobaczyć wszystkie obecne części i odkryć, które z części danego stanu umysłu są słabe, bądź niedostateczne. Odkrywamy wtedy, nad czym powinniśmy pracować w celu uzyskania w pełniejszym stopniu poszukiwanego stanu umysłu. Analizowanie i rozumienie własnych uczuć nie jest procesem, który je niszczy. Jest procesem, którego również używa się w psychoterapii w celu uzdrawiania własnych uczuć i czynienia ich pożyteczniejszymi dla siebie i innych.

Co jest dominującą emocją obecną wraz z wyrzekaniem się i współodczuwaniem? Jest to tybetańskie słowo “yid-’byung” nie najłatwiejsze do przełożenia. Jest to stan odczuwany kiedy coś się nam już przejadło „Mam już dość tego czegoś”. Czasem przekłada się to nieco silniej –i ja sam tak również robiłem – jako obrzydzenie. Obrzydło nam własne cierpienie, obrzydło nam cierpienie innych. Jednak po dalszym zastanowieniu się nad tym uważam, że to jest określenie zbyt mocne, ponieważ obrzydzenie może łatwo przejść w przeszkadzającą emocję. Dlatego sądzę, że to jest nieco bardziej neutralne. „Dość już tego cierpienia, ono musi się skończyć”, czy to jest nasze cierpienie, czy kogoś innego. Jest w tym zatem określony składnik prawdziwego zdecydowania się. „Dość już, wystarczy!”

Sądzę również, że możemy w rzeczy samej dobrze to rozpoznać w swoich codziennych doświadczeniach. Możemy cierpieć z powodu czegoś i chcieć się z tego wydobyć. Jednak nie robimy naprawdę niczego, żeby się z tego wydostać, dopóki nie podejmiemy stanowczego postanowienia i nie dojdziemy do punktu w którym mówimy: „Dość, już wystarczy”. To jest zatem jeden ze składników w tym przypadku i to jest główny ton emocjonalny.

Innym czynnikiem myślowym towarzyszącym wyrzeczeniu  i współczuciu jest przekonanie co do faktów. Czasem tłumaczy się to, jako wiarę w fakty, lecz uważam taki przekład za nieodpowiedni. Jest on nieodpowiedni, gdyż można również wierzyć w coś fałszywego lub niepewnego, jak wiara w stały rozwój danej gałęzi gospodarki. Ten aspekt kieruje się ku czemuś prawdziwemu i uznaje to coś za prawdziwe. Nie mówimy więc o wierze w zajączka wielkanocnego czy w coś podobnego.

Przekonanie o fakcie oparte o rozumowanie

Są trzy rodzaje przekonania o fakcie. Pierwszym rodzajem jest przekonanie oparte o rozumowanie. Skupiamy się więc na cierpieniu i mamy silne przekonanie o tym, że to rzeczywiście jest cierpienie i że to jest rzeczywiście przyczyna cierpienia. Dodatkowo, jest to przekonanie z ufnością w możliwość usunięcia tego cierpienia i to usunięcia go na zawsze.

Ten ostatni punkt jest bardzo ważnym składnikiem. Kiedy brak nam ufnego przekonania, opartego o rozumowanie, że cierpienie można usunąć i że dany szczególny środek zaradczy może usunąć je na zawsze, to wydźwięk emocjonalny całości jest zupełnie inny. Na przykład rozpoznajemy, że mamy jakiś problem w życiu i może nawet rozumiemy nieco jego przyczynę. Naprawdę chcemy się z tego wydostać, a nawet doszliśmy już do punktu kiedy mamy go dość. Naprawdę chcemy coś z tym zrobić, lecz uważamy, że to jest sprawa beznadziejna, że nie ma sposobu na rzeczywiste wydobycie się z tego, a zatem powinniśmy jakby się zamknąć i nauczyć z tym żyć lub że jesteśmy skazani na ten problem na zawsze. Jest to wtedy bardzo odmienny stan umysłu od przekonania o fakcie opisywanym w buddyzmie, nieprawdaż? Ponieważ w tym stanie umysłu - w którym odczuwamy, że to jest beznadziejne - bardzo łatwo jest wpaść jedynie w wielkie przygnębienie i rozczarowanie wobec całej tej sytuacji, gdyż, pomimo chęci wydobycia się z tego problemu, jest to jedynie pobożne życzenie i niewiele da się zrobić.

Dlatego też nasze przekonanie o możliwości pozbycia się tego problemu, raz na zawsze, musi opierać się o rozumowanie. Rozumiemy, jak pozbyć się tego problemu i jesteśmy przekonani o tym, że to zadziała. To daje nam nadzieję, a nadzieja daje nam siłę, zaś siła jest bardzo ważna dla możliwości zrobienia rzeczywiście czegoś w celu pozbycia się problemu. Występuje więc przekonanie o czymś oparte na rozumowaniu.

Przekonanie z czystym umysłem o dotyczącym czegoś fakcie

Drugim aspektem przekonania o czymś jest to, co nazywa się „przekonaniem z czystym umysłem”. Ono rozjaśnia umysł, oczyszcza go z przeszkadzających emocji, jednak bez usuwania przedmiotu przekonania. Cóż to więc oznacza? Oznacza to, że ten pełen ufności rodzaj przekonania oczyszcza umysł z przygnębienia, oczyszcza umysł z wątpliwości co do danej sytuacji, oczyszcza umysł z poczucia bezradności, oczyszcza umysł z odczuwania obaw. Kiedy mamy wiele problemów i trudności, żyjemy w dużej obawie, i czujemy „Ojej, tak już będzie zawsze” lub „Boję się cokolwiek zrobić, bo być może tylko pogorszę sytuację”.

Z pewnością wszyscy znamy tego przykłady, albo własne, albo cudze. Mamy z kimś naprawdę okropny związek, związek bardzo destrukcyjny i poniżający, lecz obawiamy się wyjścia z tego związku i zakończenia go, ponieważ być może bez tej osoby będzie nam jeszcze gorzej. Jednak tutaj mamy pełne ufności przekonanie co do tego, że możemy pozbyć się tego problemu, a jak pozbędziemy się go wszystko się poprawi, oczyszczamy więc swój umysł z obaw i niezdecydowania.

Z tym drugim rodzajem przekonania pozbywamy się również wyolbrzymiania minusów cierpienia. Może mamy jakiś problem, lecz jeśli wyolbrzymimy minusy tego problemu, to zmienimy go w jakiegoś przeraźliwego potwora. Możemy wręcz uzewnętrzniać to i zamienić w jakieś dzieło szatana, powiększając swoje obawy. Nie usiłujemy więc uciekać od swoich problemów w przerażeniu, lecz raczej stawiamy im czoła i zajmujemy się nimi z pełnym ufności przekonaniem, że się nam powiedzie.

Musimy więc bardzo uważać, jak pojmujemy stan emocjonalny związany z takimi określeniami jak “ucieczka z więzienia samsary”. Nie jest to stan, w którym nasz umysł jest wzburzony i pełen zamętu z powodu lęku i nienawiści do położenia niosącego niekontrolowanie powtarzające się odradzanie. Będąc z czystym umysłem przekonanymi o tym, że możemy wyzwolić się z wszystkich tych cierpień, utrzymujemy spokojny, jasno zdecydowany stan umysłu.

Przekonanie o czymś wraz z dotyczącą tego aspiracją

Trzecim rodzajem przekonania jest przekonanie o czymś z dotyczącą tego aspiracją. Tutaj aspiracją jest: „Wydostanę się z tego i zamierzam zrobić coś, żeby się z tego wydostać”. Może przykładem z codziennego życia dla tego stanu umysłu, do którego się tu odnosimy, byłby ktoś, kto wzrastał w ubóstwie i kto postanawia w zdecydowany sposób, że będzie wolny od tego ubóstwa i osiągnie w życiu powodzenie. Nie jest tak, że tę osobę wypełnia nienawiść do własnego położenia. Ma ona bardzo jasny i spokojny obraz tego, co musi zrobić, żeby się z tego wydostać i zamierza to zrobić, ponieważ ma już dość tego położenia. Wie, co musi zrobić i po prostu to robi wprost.

Myślę o przykładzie swojego przyjaciela, który wyrastał w bardzo biednej rodzinie, w bardzo brutalnej okolicy. Poszedł do szkoły, a większość ludzi w jego klasie należała do gangów i walczyła ze sobą nawzajem. Postanowił się z tego wyzwolić. Wiedział, co musi zrobić, a więc pracował bardzo ciężko, żeby zdobyć pieniądze i zdobyć sposobność pójścia na uniwersytet. Studiował tam medycynę, a teraz jest bardzo wziętym neurochirurgiem.

Czymś takim właśnie jest wyrzekanie się, jeśli skupia się na naszym własnym cierpieniu. Kiedy zaś skupia się na cierpieniu innych, jest to ta sama rzecz. Skupiamy się na cierpieniu innych, a sposób myślenia jest taki, że „Ono musi odejść”. I temu stanowi umysłu towarzyszy emocja w postaci poczucia „Dość już tego”. Zdajemy sobie sprawę z tego, że każdy ma te wszystkie problemy w życiu, których my doświadczamy, lecz nie odczuwamy wobec tego obrzydzenia czy poczucia bezradności. To, znowu, byłby rodzaj emocji przeszkadzającej. Ufamy swojemu przekonaniu o tym i swojemu zrozumieniu tego, że to jest przyczyna ich problemów i że również oni mogą się z nich wydostać. Nie jest więc tak, że jedynie dobrze im życzymy, lecz wiemy, że to jest beznadziejne. Nasze przekonanie o tym jest przekonaniem oczyszczającym umysł, zatem nasz umysł wraz z tym współczuciem jest oczyszczony z przeszkadzających emocji. To jest bardzo ważne.

Zastanawiam się nad jakimś przykładem. Pamiętam, że moja matka zwykle oglądała wiadomości w telewizji i słyszała w doniesieniach lokalnych o wszystkich tych codziennych morderstwach, grabieżach, gwałtach itp. i zwykle wpadała wtedy w wielką złość i oburzenie. „Jakie to straszne i tak nie powinno być” itp. To może wyglądać na współczucie, lecz jest bardzo wzburzonym stanem umysłu. To nie jest to „prawdziwe” współczucie. Mamy więc w tym przypadku do czynienia ze współczuciem i troską, lecz w połączeniu z gniewem i wzburzeniem.

Współczucie, „prawdziwe” współczucie, nie jest żadnym wzburzonym stanem umysłu, lecz stanem bardzo jasnym. Towarzyszy mu przekonanie i inspiracja „Spróbuję coś zrobić w tej sprawie, żeby pomóc usunąć to cierpienie”. Nie jest to więc jedynie życzenie innym, żeby coś z tym zrobili, lecz sami zamierzamy spróbować pomóc. Musi to jednak opierać się o realistyczne rozumienie tego, co możemy zrobić. Nie jest to połączone z ideą „Jestem Wszechmogącym Bogiem i zamierzam pójść, i zbawić świat” oraz „Jeśli uda mi się pomóc danej osobie, to jakiż będę fantastyczny, zaś jeśli mi się nie powiedzie, to będę winny”. Oto dlaczego musimy tak dobrze zrozumieć i mieć ufność w proces, przy pomocy którego cierpienie można usunąć. Zaś proces ten jest takim, który powstaje współzależnie od wielu licznych przyczyn i czynników, nie jedynie z powodu naszej siły woli i życzenia sobie, żeby cudze cierpienie zniknęło.

Jak to wyjaśniliśmy, pierwszym składnikiem, którego potrzebowaliśmy do wzbudzenia wyrzeczenia się lub współczucia, było to, że ono musi skupiać się na cierpieniu, albo naszym własnym, albo na cierpieniu innych. Pierwszą kwestią jest zatem to, jakiego rodzaju jest to cierpienie. Budda wskazał na trzy rodzaje cierpienia. Bez wchodzenia w plejadę szczegółów, możemy skupiać się na bólu i nieszczęśliwości.

Nie jest zbyt trudne chcieć, żeby ból i nieszczęśliwość odeszły. Jestem pewien, że wszyscy doświadczyliśmy tego na fotelu dentystycznym. Jest to w istocie kwestia bardzo interesująca. Kiedy siedzimy na fotelu dentystycznym i doświadczamy bólu z powodu borowania zęba bez nowokainy, to czy wyrzekamy się tego? Czy to jest stan naszego umysłu? Jaki jest rzeczywiście nasz stan umysłu? Co odczuwamy, siedząc na tym fotelu? Sądzę, że większość z nas doświadcza lęku i obaw. Tak samo jak z wyrzekaniem się, skupiamy się na odczuwanym przez siebie bólu, lecz, inaczej niż w przypadku wyrzekania się, zazwyczaj wyolbrzymiamy o sobie i tworzymy z niego jakiegoś potwora. Z pewnością wcale nie jesteśmy wtedy spokojni.

Przypuśćmy jednak, że podchodzimy do tej sytuacji w kategoriach wyrzeczenia. Nadal skupialibyśmy się na bólu borowania zęba. Pragnęlibyśmy, żeby się już skończył. Mamy go dosyć i ufamy, że możemy się go pozbyć. Teraz pojawia się tu interesująca komplikacja. Rozumiemy, że możemy pozbyć się go po prostu go przeczekując. Nie będziemy wiecznie siedzieć na tym fotelu - dentysta nie będzie borował do końca naszego życia. Występuje tu nietrwałość i to się skończy, musimy to tylko jakoś znieść. Dzięki takiemu nastawieniu możemy być spokojni i ufać, że jeśli pozostaniemy spokojni – nie spanikujemy na fotelu i nie będziemy się napinać, to ból się skończy i minie.

Możemy również zaufać temu, że możemy pozbyć się cierpienia spowodowanego tym bólem, zmieniając swoją postawę wobec niego. Mówimy tu o obracaniu okoliczności przeciwnych w pozytywne. Zatem jeśli na przykład pomyślimy o cierpieniu wszystkich tych ludzi, którzy są torturowani w Tybecie czy w innych miejscach na świecie, i że to, czego doświadczamy jest niczym w porównaniu z tamtym. Rozumienie względności własnego cierpienia pomaga nam pozostać spokojnym wobec względnie niewielkiego bólu i nie doświadczymy zbyt wiele cierpienia z jego powodu. Ból będzie tu nadal, lecz nie będzie już żadną wielką sprawą.

Mamy tu więc wyrzeczenie w obu tych przykładach. Czego się wyrzekamy? Na powierzchownym poziomie wyrzekamy się bólu. Niezależnie jednak od naszej postawy wobec niego, nie pozbędziemy się bólu natychmiast; nadal będziemy doświadczać bolesnego fizycznego odczucia, dopóki borowanie nie ustanie. Trudno, ból tu pozostanie, czy się go wyrzekniemy, czy też nie. Niemniej jednak, ufając w to, że ból borowania zęba jest nietrwały i niebawem będziemy od niego wolni, to jego nietrwałość pomaga nam znosić ten ból. Jeśli więc przeanalizować to głębiej, to w istocie wyrzekamy się nieszczęśliwości, której moglibyśmy doświadczać, doświadczając fizycznego bólu. Wraz ze zmianą postawy możemy od razu pozbyć się tej nieszczęśliwości.

Kiedy doświadczaniu bycia na fotelu dentystycznym towarzyszy lęk i obawa, te stany umysłu dają nam jeszcze więcej nieszczęśliwości i pogarszają nasze położenie. Jeśli jednak zmienimy postawę wobec bólu, na przykład rozumiejąc jego nietrwałość czy względność, możemy być pewni, że nie będziemy cierpieć psychicznie i emocjonalnie z powodu tego borowania.

Taka jest zatem praktyka wyrzekania się oparta na zrozumieniu tego, czego się tu wyrzekamy, odnosząc się do tego, czego możemy rzeczywiście się pozbyć poprzez zmianę postawy. Wyrzekamy się:

• Nieszczęśliwości doświadczanej w związku z jakimś bolesnym doznaniem fizycznym,
• Bolesnego stresu psychicznego i emocjonalnego,
• Nieszczęśliwości doświadczanej w odniesieniu do tych bolesnych stanów psychicznych i emocjonalnych.

Zmiana postawy całkowicie przekształca całą sytuację doświadczania bólu. Widzieliśmy coś takiego na przykładzie wielkich lamów, którzy umierali w zachodnich szpitalach na raka, czy z innego powodu. Niewątpliwie doświadczali jakiegoś bólu, lecz z pewnością wyrzekali się bania się go itd. Zamiast tego zmieniali całą sytuację w taką, w której naprawdę myśleli o cierpieniu i o smutku innych, zwłaszcza frustracji lekarzy, którzy czuli się bezsilni. Lamowie ci okazywali wielką troskę o uczucia leczących ich lekarzy oraz innych przychodzących osób.

Co leżało u podłoża sposobu w jaki radzili sobie z chorobą? Było to wyrzekanie się i współczucie. Wyrzekali się w istocie napięcia i myślowego bólu całej sytuacji w odniesieniu do siebie samych, jak i wszystkich biorących w tym udział. I oni nie udawali tylko wyrzekania się. Lamowie ci nie mówili tylko na zewnątrz: "W porządku, mam się dobrze, nie martw się”, kiedy w środku wcale nie czuli się dobrze. Gdyby tak było, to w tym przypadku brakowałoby ufnego przekonania oczyszczającego umysł, usuwającego lęk i poczucie niewygody, ponieważ wiemy, że jeśli zastosujemy ten czy tamten środek przeciwstawny, wtedy całe napięcie tej sytuacji zostanie rozładowane. A, oczywiście, im bardziej jesteśmy obeznani z całą tą praktyką wyrzekania się i współodczuwania, tak jak owi lamowie, tym bardziej to po prostu pojawia się spontanicznie. Nie jest to wtedy jakaś sztuczna rzecz, którą musimy wzbudzać.

Innym przykładem trudnej sytuacji byłaby utrata pracy lub oszczędności. Choć możemy czuć się okropnie w związku z tym, każdy kto stracił pracę lub oszczędności, też czuje się okropnie. Chcemy, żeby ta nieszczęśliwość czy poczucie przybicia minęły, zarówno w nas, jak i u innych. Tak więc przechodzenie od wyrzekania się do współczucia nie oznacza, że przestajemy wyrzekać się własnego cierpienia. Raczej poszerzamy swój stan umysłu, by obejmował wszystkich: zarówno siebie jak i wszystkich innych.

To jest wyrzekanie się i współodczuwacie nakierowane po prostu na cierpienie doświadczane z powodu bólu i nieszczęśliwości. Jednakże zwyczajna szczęśliwość też jest problematyczna. Jest ona w pewnym znaczeniu formą cierpienia. Odnosi się to do jej braku trwałości, do tego, że nigdy w pełni nie zadawala oraz że nigdy nie mamy jej dość. Zmienia się ona w ból i nieszczęśliwość. dlatego nazywa się ją "cierpieniem zmiany". Na przykład jeśli jedzenie lodów byłoby prawdziwą przyczyną szczęśliwości, to im więcej byśmy ich zjedli, tym bardziej powinniśmy być szczęśliwi. Zaś w rzeczywistości, oczywiście, dochodzimy do pewnego punktu, kiedy im więcej zjemy, tym bardziej będzie nam niedobrze. Nasza zwyczajna szczęśliwość z powodu lodów zmienia się i już nie jesteśmy szczęśliwi.

Krótko mówiąc, zwyczajna szczęśliwość rozczarowuje. Ile byśmy nie pragnęli nadal być szczęśliwi, nigdy nie wiemy, kiedy nasz nastrój się zmieni. Co więcej, nigdy nie zadawala nas szczęśliwość jaką mamy teraz czy szczęśliwość z przeszłości. Zawsze chcemy więcej. Możemy również wyrzekać się tego cierpienia zmiany z postanowieniem uwolnienia się.

Cóż to jednak oznacza wyrzekanie się zwyczajnej szczęśliwości? Czy oznacza to, że nie chcemy już nigdy znów być szczęśliwi? Czy porzucamy szczęśliwość, gdyż jest niezadawalająca? Myślenie w taki sposób byłoby ogromnym niezrozumieniem stanowiska buddyjskiego. Zwyczajna szczęśliwość jest nietrwała i nieuchronnie ustanie, tak jak było to z bólem i nieszczęśliwością. Wyrzekając się jej jednak uznajemy to i nie wyolbrzymiamy zalet odczuwania zwyczajnej szczęśliwości, kiedy jeszcze trwa.

Tak właśnie przezwyciężamy cierpienie płynące z własnej zwyczajnej szczęśliwości. Cieszymy się nią taką, jaka jest, tymczasowym dobrym samopoczuciem, wiedząc jednak w pełni, że ona przeminie. Ponieważ wiemy, że się kiedyś skończy, nie jesteśmy rozczarowani. Nie oczekujemy, że potrwa wiecznie. Kiedy jednak trwa jeszcze, cieszymy się nią. Nie jest tak, że doświadczamy jej ze świadomością, że się skończy, lecz oczekując z obawą chwili, kiedy ustanie. Pamiętamy, że wraz z przekonaniem usuwającym wątpliwości o tym, że ona się skończy, oczyszczamy swój umysł z wszelkiej niewygody płynącej z tej myśli.

Podam przykład bycia z przyjacielem, którego nie widujemy przez cały czas. Przyjaciel odchodzi po krótkich odwiedzinach u nas i jesteśmy niezadowoleni. Chcielibyśmy, żeby ta osoba została dłużej. Co spodziewaliśmy się uzyskać z tych odwiedzin, że odczuwamy teraz niezadowolenie? Czy naprawdę oczekiwaliśmy, że w jakiś sposób bycie w towarzystwie tej osoby uszczęśliwi nas ostatecznie i że na zawsze pozbędziemy się własnej samotności i niepewności? Gdyby została jeszcze pięć minut dłużej, to czy bylibyśmy zadowoleni?

Jesteśmy niezadowoleni, ponieważ to, czego oczekiwaliśmy, nie zostało spełnione, lecz oczekiwaliśmy czegoś całkowicie nierealnego. Jeśli z drugiej stronu nie spodziewamy się, że zdarzy się jakiś cud, to zadowala nas wszystko to, co się zdarza. Jest to uznawanie rzeczywistości. Cieszymy się z tych odwiedzin, cieszymy się z tego posiłku, cieszymy się bliskością, jaka teraz trwa. One nie usuną na zawsze naszej nieszczęśliwości, samotności, głodu itd., ale nie spodziewamy się, że tak będzie. Nie wyolbrzymiamy tego i zachowujemy trzeźwość umysłu. Nie porusza to więc nas, ani nie rozczarowuje. I tyle. Cieszymy się tym takim, jakie jest, a kiedy się kończy, to się kończy.

Kiedy wyrzekliśmy się problemów, przed jakimi stajemy w odniesieniu do własnej zwyczajnej szczęśliwości, to jak rozszerzamy to na cudzą zwyczajną szczęśliwość? Oczywiście, kiedy skupiamy się na cudzych problemach związanych ze zwyczajną szczęśliwością, wtedy znowu, bardzo ważny jest wspomniany stan jasności umysłu. Z pewnością nie jest tak, że odczuwamy zazdrości z tego powodu, że ta druga osoba jest szczęśliwa, a my nie, nawet jeśli zdajemy sobie sprawę z tego, że ta szczęśliwość tej osoby nie zadowoli. Rozpoznajemy raczej, że ta osoba zbyt dużo się spodziewa po tym, powiedzmy, związku z jakimś przyjacielem, czyli że zawsze będzie rozczarowana i niezadowolona, cokolwiek miłego ją by nie spotkało. Rozpoznajemy to jako problem. Nie jest tak, że nie chcemy, żeby ona była szczęśliwa. Skupiamy się na nieszczęśliwości czy problemie biorącym się z jej sposobu doświadczania tej zwyczajnej szczęśliwości.

Odróżnianie szczęśliwości od problemów stwarzanych przez tę szczęśliwość pozwala nam radować się szczęśliwością odczuwaną przez drugą osobę. W naukach buddyjskich bardzo mocno podkreśla się radowanie się. Cieszymy się ze szczęśliwości tej osoby, jednakże realistycznie pojmujemy niedostatki tej szczęśliwości oraz współczujemy z powodu problemów powodowanych przez nią tej osobie. Tym nie mniej, nawet jeśli jest to tylko ziemska szczęśliwość, zwyczajna szczęśliwość, możemy się z niej cieszyć.

Najgłębszą formą cierpienia wskazaną przez Buddę jest „wszechogarniające cierpienie”. Odnosi się ono do niekontrolowanie powtarzającego się odradzania, tak zwanej "samsary" która jest podstawą dla doświadczania powyższych pierwszych dwóch rodzajów problemów. Jest to postać cierpienia, którą Budda wskazał wyjątkowo jako prawdziwe cierpienie w swoim przedstawieniu czterech szlachetnych prawd. Będziemy nadal mieć tak zwane "splamione" ciało, które w takiej czy innej formie będzie musiało przechodzić przez cały ten proces narodzin, bycia dzieckiem, konieczności uczenia się chodzić i wszystkiego od nowa, które łatwo ulega zranieniu, i nieuchronnie zachoruje, zestarzeje się, utraci swe zdolności i umrze. I nadal będziemy mieć "splamiony" umysł, który w taki czy inny sposób będzie podlegał zamętowi, będzie rzutował mnóstwo rzeczy, będzie miał rozmaite dziwaczne myśli i będzie ciągle wpadał w zmienne wzloty i spadki nastroju.

Zawsze będziemy w pogmatwanych związkach, które nigdy nie będą zadowalające. Będą przytrafiać się nam rzeczy, których nie chcemy. Nie będziemy dostawać tego, czego chcemy, a w istocie będziemy się z tym rozstawać i będziemy spotykać to, czego nie lubimy. Kiedy inni postępują tak czy inaczej, nie podoba się nam to, nie możemy sprawić, żeby było tak, jak chcemy. Będziemy doświadczać silnego rozczarowania, nie dostające tego, czego pragniemy, pomimo usilnych starań, czy to dobrej pracy, dobrego partnera, czy czegokolwiek. Nie ma żadnej pewności, nie tylko co do naszych przyszłych wcieleń, lecz czego będziemy chcieć w następnej chwili.

I zawsze będziemy musieli porzucać ciało danego rodzaju i obecnie prowadzone życie i wpasowywać się w coś całkowicie nowego – musząc uczyć się wszystkiego od nowa, od nowa nawiązywać przyjaźnie itp. Nie mamy też, oczywiście, żadnej gwarancji, że następnym razem odrodzimy się jako człowiek; jest możliwe, że nie będziemy istotą ludzką. Możemy odrodzić się jako karaluch albo jeszcze gorzej. Wyrzekając się mamy tego wszystkiego dosyć.

Ciekawe jest przyjrzeć się stanowi umysłu, jaki tu występuje z tym poziomem wyrzeczenia się. Sądzę, że występuje tu również pewien element znudzenia niekontrolowanie powtarzającym samsarycznym odradzaniem się. Ponieważ nie wyolbrzymiamy sobie tego, jakie jest samsaryczne życie, wtedy w pewnym sensie nie oczarowuje nas już ono. Nie interesuje już to nas, zawsze to samo od nowa.

Jeśli nas już nie oczarowują te stale powtarzające się problemy, którym musimy stawiać czoła, i którymi w gruncie rzeczy jesteśmy już znudzeni, to skutek nie jest taki, że nie dbamy o to, co się wydarza. Nie jest tak, że przyjmujemy obojętną postawę "A co mi tam". Raczej rozumiemy, że przyczyną tego wszechogarniającego problemu niekontrolowanie powtarzającego się odradzania są nasze przeszkadzające emocje, przeszkadzające postawy oraz napędzane przez nie bezwiedne zachowania. Co więcej, rozumiemy, że prawdziwą przyczyną tego cierpienia jest nieświadomość i zamęt kryjące się za wzburzonymi stanami umysłu oraz bezwiednymi zachowaniami. Od tego postanawiamy się uwolnić.

To postanowienie wyzwolenia się z samsary to jest ta "prawdziwa rzecz", ten najgłębszy poziom wyrzeczenia się. Co więcej, ufamy, że możemy położyć kres temu okropnemu syndromowi samsarycznego odradzania się. Skutkiem tego naszego umysłu nie wzburza bycie w tym stanie, lecz jest on jasny i niezaburzony. Postanawiamy zrobić coś, żeby się wyzwolić. Wiemy również, co zrobić, żeby położyć temu kres i ufamy, że możemy to zrobić. Kiedy zaś przestawiamy to postanowienie wyzwolenia się z samsary z bycia skupionym tylko na nas samych, na bycie skupionym równie na wszystkich pozostałych, wtedy staje się to "wielkim współczuciem".

Wyrzeczenie i współczucie przedstawia się w kontekście trzech zakresów motywacji w lam-rim - stopniowanych etapów ścieżki do oświecenia, możemy zatem analizować niebezpieczeństwa mogące pojawić się podczas rozwijania ich obu, przyglądając się im w tym kontekście. Zakres wstępny motywacji to praca na rzecz lepszych wcieleń, abyśmy nadal mieli drogocenne ludzkie odrodzenie oraz wszystkie sposobności umożliwiające nam dalsze podążanie ścieżką duchową. Związanym z tym niebezpieczeństwem, kiedy rozwiniemy ten wstępny poziom motywacji, jest możliwość łatwego przywiązania się do drogocennego ludzkiego odrodzenia. Czujemy “Chcę się odradzać i dalej być z przyjaciółmi i ukochanymi osobami, i mieć bogactwa i wygody” oraz podobne rzeczy. Dążenie do lepszego odradzania się może więc być połączone z wielkim przywiązaniem. Ma wtedy miejsce wyolbrzymianie zalet drogocennego ludzkiego odrodzenia. To na tym w końcu opiera się przywiązanie i pragnienie – na wyolbrzymianiu zalet czegoś. Doznając pragnienia, myślimy „Muszę to uzyskać”, kiedy nie mamy czegoś, zaś przy przywiązaniu: „Nie chcę dać temu odejść”, jeśli już to coś mamy.

Niebezpieczeństwo związane z wyrzekaniem się jest podobne do powyższego z przywiązaniem, lecz w wymiarze wstrętu. Zamiast odczuwać pociąg do czegoś, płynący z wyolbrzymiania zalet drogocennego ludzkiego odrodzenia, wyrzekając się ryzykujemy wyolbrzymianie sobie wad samsarycznego istnienia. Z powodu tego wyolbrzymiania odczuwamy wstręt do niego i przechodzi to w obszar obrzydzenia, o którym mówiliśmy wcześniej. Obrzydzenie i wstręt są sobie blisko pokrewne.

Jeśli więc pracujemy z wyrzekaniem się, to usilnie staramy się stać kimś posiadającym ten pośredni zakres motywacji, a mianowicie usiłującego osiągnąć wyzwolenie z samsary, z tego niekontrolowanie powtarzającego się odradzania . Naprawdę nie jest to łatwe. To, na czym się teraz skupiamy, to są wady czy niedoskonałości samsary i jest to jedna z tak zwanych "czterech myśli zwracających umysł ku Dharmie". Staramy się myśleć o minusach i wadach samsary.

Robiąc to naprawdę, na wszystko czego doświadczamy w życiu patrzymy pod kątem ułomności samsary we wszystkim czego doświadczamy w życiu. To bardzo silnie zabarwia nasze emocje i nasze doświadczanie życia. Wtedy, znajdując się w dowolnej sytuacji, pierwszą rzeczą, jaka przychodzi nam na myśl, jest cierpienie. Widzimy wtedy kogoś i możemy odczuwać jakiś niewielki pociąg do tej osoby, ale potem myślimy „Cierpienie”. Trafiamy do jakiejś nowej pracy i myślimy „Cierpienie, to będzie coś okropnego”. Bez względu na to, co się dzieje – „cierpienie”, dzwoni telefon – „cierpienie”. Dowolna rzecz. Wchodzimy pod prysznic „Och, cierpienie. To się skończy i będę odczuwać rozczarowanie i niespełnienie”. Wszystko postrzegamy w ten sposób. Bardzo łatwo możemy wtedy rozwinąć ogólnie negatywne nastawienie do życia – do wszystkiego, a zwłaszcza do ludzi. Kupujemy nowy komputer – „cierpienie”, on się zaraz zepsuje, zarazi go wirus. Nie potrafimy cieszyć się czymkolwiek. Takie negatywne nastawienie, że wszystko jest okropne i głupie, może prowadzić do depresji.

Jak sobie zatem radzimy z tym niebezpieczeństwem stania się kimś negatywnym i przygnębionym? Czy oznacza to, że mówimy sobie po prostu: „Cieszmy się pięknem życia”? Musimy tu być bardzo uważni. Dostrzeganie jedynie radości w życiu i branie radości z życia, czyż to nie jest naiwność co do natury życia, którą jest cierpienie? Czyż to nie jest zaprzeczeniem wyrzekania się? Przenieśmy to na odczuwanie współczucia, kiedy myślimy „Jakież to smutne, każdy cierpi i jakże to jest okropne”. Czyż chcemy wpaść w drugą skrajność i mówić: „Twoje cierpienie mnie uszczęśliwia?” Nie, to również niezupełnie jest tak. W jaki więc sposób spajamy ze sobą, czy łączymy poczucie radości i szczęśliwości oraz wyrzekanie się czy współczucie?

Kiedy usiłujemy czerpać radość i znajdować radość we własnym życiu oraz radość ze spotykania każdej osoby za jej życia, to skupiamy się na czymś innym od tego, na czym skupialiśmy się mając stan umysłu wyrzekania się i współczucia. Skupiamy się na potencjałach, na potencjale Naturze Buddy itp. – własnego i innych – oraz na wszystkich tych cudownych sposobnościach do rozwoju duchowego, jakie może nam dać życie. To jest źródłem radości. Nie skupiamy się z radością na naturze cierpienia własnego i cudzego życia.

W przypadku wyrzekania się, patrzymy na przykład na siebie i własne życie, i rozpoznajemy i przyznajemy, że jest tu cierpienie. Choć jest to smutne, nie przygnębia nas to. Nie przyjmujemy również postawy "A co mi tam", co jest w istocie poczuciem bezradności i beznadziejności. Zamiast tego, wyrzekając się, ufamy w to, że możemy pozbyć się cierpienia. Jesteśmy zdecydowani i zamierzamy zrobić coś w związku z tym położeniem, które jest nie do przyjęcia. Wiemy, co potrzebujemy zrobić i ufamy, że możemy tego dokonać i pozbyć się tego. Myślenie w ten sposób czyni nas szczęśliwymi, nieprawdaż?

Jednak łączenie obu tych stanów umysłu jest sprawą bardzo delikatną - radości i wyrzekania się lub współczucia. Czy zachodzą jednocześnie, czy też jedno jest podstawą drugiego? Czy występują naprzemiennie, tak jak w praktyce tonglen, przyjmując cierpienie i dając szczęśliwość? W jaki sposób rzeczywiście je łączymy ze sobą we własnym życiu – wyrzekając się szczerze, lecz bez negatywnego stanu umysłu w poczuciu, że wszystko jest głupie i bezwartościowe oraz doznawania przygnębienia? Wydaje mi się, że w przypadku wyrzekania się i współodczuwania oraz radowania się po prostu patrzymy na własne i cudze życie z punktów widzenia ich dwóch różnych aspektów. Sądzę jednak, że każdy musi sam sobie to przeanalizować.

Przypuśćmy, że uda nam się zbudować wyrzeczenie i nie pociągają nas już rzeczy w zwyczajnym życiu. Przypuśćmy, ze dochodzimy wtedy do wniosku, że we wszelkich przyziemnych związkach, w jakie wchodzimy, pojawia się jedynie cierpienie, zatem zamierzamy pójść do klasztoru i zostać mnichem czy mniszką. Jeśli nawet podejmujemy taką decyzję, to musimy bardzo uważać, żeby nie wpaść w obrzydzenie w stosunku do ludzi w ogóle, ponieważ staje się to ogromną przeszkodą dla odczuwania wobec nich współczucia. Moglibyśmy wpadać w myślenie „Jesteś po prostu jednym wielkim kłopotem!” To budowałoby nawyk odczuwania niechęci do wchodzenia w związki z kimkolwiek. Jeśli zamierzamy mieć współczucie dla kogoś, będziemy musieli angażować się w życie innych i próbować im pomagać, jeśli tego potrzebują.

Tak więc przy wyrzekaniu się jednym z największych problemów jest niechęć lub obojętność. Kiedy spotykamy kogoś, możemy mieć poczucie „Cóż, to będzie tylko kłopot, cierpienie i problemy – zajmowanie się tą osobą – nie będzie słuchała moich rad, będzie dawać się mi we znaki” itp. Jest to coś, nad czego unikaniem musimy pracować.

Kiedy rozwijamy wyrzeczenie, musieliśmy postrzegać na własne cierpienie z dwóch punktów widzenia. Przede wszystkim postrzegamy własne cierpienie jako coś nie do zniesienia i postanawiamy uwolnić się od niego. Ponadto, rozpoznajemy, że posiadamy Naturę Buddy, czyli zasadniczy potencjał do uwolnienia się całkowicie od cierpienia i stania się wyzwolonym, a nawet Buddą. Rozpoznawanie własnego potencjału do uwolnienia się od całego cierpienia nie neguje odczuwania radości z życia, lecz raczej napełnia nas radością. Ta radość w istocie wzmacnia nasze wyrzekanie się. Zamiast więc zaniedbywać siebie i zaniedbywać pracę nad uwalnianiem siebie z postawą „A co mi tam", ogromnie troszczymy się o siebie i w pewnym sensie żywimy ogromne współczucie dla siebie.

Ten sam rodzaj analizy stosuje się do rozwijania współczucia dla wszystkich innych. życzymy im, by również oni byli wolni od całego swego cierpienia oraz radujemy się z tego, że w oparciu o swoją Naturę Buddy również oni mogą się od niego uwolnić. Podejmujemy wtedy realistyczne kroki, by im pomagać. Innymi słowy, chcemy, żeby cierpienie odeszło, lecz nie chcemy, żeby odchodziła osoba doświadczająca tego cierpienia.

Najpierw stosujemy to podejście do siebie samych. „Chcę, żeby moje cierpienie odeszło, lecz nie jest tak, że chcę siebie zniszczyć, nie jest tak, że mam negatywne nastawienie do siebie, jako osoby, lecz tylko do cierpienia”. Bardzo łatwo pomylić te rzeczy ze sobą i wtedy myśleć „No cóż, zabiję się, żeby pozbyć się swojego cierpienia”. Dlatego nastawiamy się podobnie „Chcę, żeby odeszło twoje cierpienie, to jest współczucie, ale nie chcę, żebyś ty odchodził”.

Nie jest zbyt łatwo rozróżniać. Podobnie nie jest zbyt łatwo pozbywać się tego błędnego wyrzekania się, które powoduje, że czujemy wstręt do ludzi i do angażowania się w związki z kimkolwiek, by jedynie przyjmować postawę „Zostawcie mnie w spokoju i udam się do jaskini, żeby tam medytować, albo pójdę do klasztoru i już”. Nawet jeśli wzburzające emocje są tak silne, że poważnie osłabiają naszą zdolność do pomagania innym i potrzebujemy móc medytować w samotności, aby móc pracować z nimi, to nadal musimy unikać negatywnego nastawienia do innych czy samych siebie i braku współczucia.

W jaki zatem sposób unikamy takiego problemu rozwijania negatywnej postawy? Musimy w tym celu iść poza sferę tego, co nazywam "Dharmą Lekką" i analizować w kategoriach "Dharmy Prawdziwej”. Dharma Lekka przedstawia metody oparte jedynie na troszczeniu się o obecne życie, natomiast Dharma Prawdziwa opiera się na uznawaniu przeszłych i przyszłych wcieleń.

Dane wcielenie jest przypisywane do kontinuum wszystkich chwil naszego życia. Nasze wcielenie nie jest tożsame z dowolną pojedynczą jego chwilą, ani też nie wydarza się niezależnie od którejkolwiek z tych chwil. co więcej, nie możemy nawet powiedzieć, że nasze wcielenie jest tożsame z sumą wszystkich tych chwil, gdyż wszystkie te chwile naszego życia nie zachodzą jednocześnie. Kiedy jesteśmy dorośli, wtedy już nie występuje nasze dzieciństwo. Nasze wcielenie jest jedynie przypisywane temu kontinuum.

Według podejścia Dharmy Prawdziwej, w podobny sposób osoby są przypisywane jednostkowym kontinuum umysłów. Jednak te kontinua umysłu, do których są one przypisywane, nie trwają jedynie w obecnym wcieleniu. Trwają one zawsze bez początku i bez końca. Osoba nie jest również tożsama z żadną z dowolnych chwil tego kontinuum umysłu, któremu jest ona przypisywana, ani nie istnieje ona niezależnie od owego kontinuum, ani też nie jest tożsama z całym tym kontinuum, jak gdyby całe owo kontinuum występowało jednocześnie.

Podobna analiza jest prawdziwa w odniesieniu do dowolnej cechy owego kontinuum umysłu, któremu przypisuje się daną osobę. W przypadku wyrzeczenia i współczucia tą cechą kontinuum umysłu jest wszechogarniające cierpienie. Osoby istnieją i doświadczają cierpienia, lecz nie są tożsame z żadnym szczególnym przypadkiem cierpienia przydarzającego się temu kontinuum umysłu, któremu są one przypisywane. Nie są one również tożsame z wszechogarniającym cierpieniem, które zachodziło w ich kontinuach umysłu bez początku. Kiedy zdajemy sobie z tego sprawę, nie utożsamiamy "ja" czy kogokolwiek innego z cierpieniem, którego któreś z nas doświadcza. Nie myląc "mnie" lub "ciebie" z cierpieniem i myśląc, że one są tożsame, chcemy odejścia cierpienie, lecz nie chcemy odejścia równie "mnie" czy "ciebie".

W ten sposób mamy o wiele szerszy obraz „ja” innych osób i siebie. Cierpienie i jego przyczyn można usunąć z naszych kontinuów umysłu tak, że już się więcej nie pojawią ponownie, lecz osób, które doświadczały owego cierpienia nie da się nigdy usunąć. Tak samo jako kontinua umysłu nie mają końca, podobnie też przypisywane do nich osoby – każda będąca jakimś "ja" – nie mają końca.

Kiedy rozumiemy wrodzoną czystość kontinuum umysłu i możliwość pozbycia się na zawsze cierpienia i jego przyczyn, musimy również uważać, by nie utożsamiać "ja" z tym czystym kontinuum umysłu. W takim przypadku bylibyśmy bardzo naiwni co do cierpienia i brali poważnie jego usuwania, ponieważ wierzylibyśmy, że cierpienie nie istnieje naprawdę.

Kiedy myślimy o cierpieniu innych czy o własnym cierpieniu, jest to smutne. Z pewnością nie czujemy się szczęśliwi z tego powodu, że cierpimy sami lub że cierpi ktoś inny, ale żal nam tej cierpiącej osoby. W naukach o tonglen - o dawaniu i przyjmowaniu - skupiamy się na cierpieniu innych lub wręcz na własnym cierpieniu i w naturalny sposób odczuwamy smutek. Nie jest tak, że nie czujemy niczego, jak gdyby cierpienie było nierzeczywiste i nie raniło. Wtedy wyobrażamy sobie, że bierzemy na siebie to cierpienie, z własnej woli akceptujemy doświadczania go samemu. Następnie dajemy im czy sobie miłość, która jest życzeniem komuś szczęśliwości. Przełączamy się zatem z odczuwania smutku przyjmowanego na siebie cierpienia, które akceptujemy, do odczuwania szczęśliwości, którą wysyłamy na zewnątrz.

To było zawsze czymś, o co w praktyce tonglen potykało się wiele osób. W jaki sposób zachowujemy tu równowagę, zamieniając nagle odczuwanie smutku na odczuwanie szczęśliwości? Są to w końcu dwa sprzeczne uczucia. Widzieliśmy podobny problem omawiając, jak równoważyć skupianie się na cierpieniu z wyrzekaniem się, by bez wpadania w przygnębienie, móc również doznawać radości życia i możliwości wyzwolenia, jakie ono niesie. Tutaj jest to tego samego rodzaju problem.

Możemy rozumieć wagę zdolności do równoważenia smutku szczęśliwością, jak na przykład wtedy, kiedy odwiedzamy chorego krewnego czy przyjaciela. Odczuwamy smutek z powodu istnienia cierpienia oraz tego, że ta osoba jest chora. Ale jeśli przebywamy w towarzystwie tej osoby i jedynie odczuwamy wielki smutek, i nieszczęśliwość, to wcale jej to nie pomaga. Jak odczuwać tu szczęśliwość? Czy to nie będzie sztuczne? Mam na myśli to, czy po prostu idziemy tam z szerokim uśmiechem na twarzy, czy coś w tym rodzaju?

Aby dokonywać tutaj szczerego przejścia z odczuwania smutku do szczęśliwości, możemy posłużyć się stosunkowo zaawansowanymi naukami mahamudry, "wielkiej pieczętującej natury umysłu". Przede wszystkim, przyjmując cierpienie innych czy własne, dobrowolnie akceptujemy cierpienie. Kiedy czynimy to szczerze, obdarza nas to poczuciem pewności siebie i siły. Nie mamy wtedy tak zwanej "postawy ofiary" – ja biedaczek, ja cierpię.

W metodzie mahamudry rozpatrujemy smutek jako falę na powierzchni oceanu umysłu. Mając ową wewnętrzną siłę, którą uzyskaliśmy z dobrowolnego przyjęcia na siebie cierpienia, nie pozwalamy tej fali rzucać nami emocjonalnie. Spokojnie pozwalamy tej fali smutku wyciszyć się. Gdy już naturalnie opadła, możemy wtedy mieć dostęp do wrodzonej, cichej radości umysłu. Zaczyna ona naturalnie świecić z naszego serca i tym właśnie obdarzamy innych lub tego doznajemy sami w tonglen.

W tej naturalnej radości umysłu nie ma niczego wzburzonego czy przeszkadzającego. Nie rozgłaszamy tego ani nie przechwalamy się swoją szczęśliwością, jak w postawie: „Kiepsko, że jesteś chory, ale ja jestem szczęśliwy. Przykro mi z twojego powodu, żal mi ciebie, ale ja mam się świetnie”. Nasza odprężona, wrodzona radość cicho pociesza i koi innych, i nas samych.

Na początku naszego wykładu wskazałem na to, że Tsongkapa powiedział, że aby móc wzbudzić stan umysłu taki jak współczucie, musimy najpierw dokładnie wiedzieć, na czym on jest zbudowany. Współczucie jest zbudowane najpierw na podstawie odpowiedniego wyrzekania się. Wyrzekłszy się, mamy postanowienie uwolnienia się od swoich przeszkadzających emocji napędzających nasze niekontrolowanie powtarzające się odradzanie i pracujemy sami z pozbywaniem się ich.

Kolejnym krokiem w budowaniu fundamentu dla współczucia jest rozwijanie zrównoważenia opartego o własne wyrzeczenie się, innymi słowy opartego o pracę nad usuwaniem własnych przeszkadzających emocji. Będąc zrównoważeni, skupiamy się na wszystkich istotach w sposób otwarty, bez przeszkadzających emocji w postaci przyciągania, odpychania czy obojętności wobec nich. Jesteśmy w równym stopniu otwarci na każdego, gdyż wszyscy jesteśmy równi w tym, iż każda istota jest jedynie przypisana do kontinuum umysłu bez początku i bez końca. Ponieważ w czasie bez początku mieliśmy już każdego rodzaju związek z każdym z wszelkich rodzajów istot, nie utożsamiamy nikogo z tym rodzajem związku, jaki mogliśmy mieć z którąkolwiek z nich w jakimś czasie: przyjaciela, wroga czy osoby nam obojętnej. Nie ma więc żadnej podstawy, żeby odczuwać pociąg, wstręt czy obojętność.

Nie ma żadnego pożytku ze skupiania się na tym, że każdy był kiedyś naszym wrogiem, czy nawet zabójcą. O wiele bardziej korzystne jest skupienie się na tym, że każdy był kiedyś naszą matką i myślenie wtedy o dobroci, którą każdy nam kiedyś okazywał, jako nasza matka czy jakikolwiek opiekun. I nawet jeśli własna matka obrażała nas i stosowała wobec nas przemoc, i była okropna, to przynajmniej nie usunęła ciąży i umożliwiła nam urodzenie się. Ona, czy jak to  czasem bywa obecnie, zastępcza matka, były wobec nas szczególnie dobre, gdyż nosiły nas w swoim łonie.

Kolejny krok najczęściej tłumaczy się, jako „spłacanie tej dobroci”, lecz skłaniam się do tego, że określenie „spłacać” niesie niewłaściwy wydźwięk. Jest tak dlatego, że z określenia "spłacić" wynika jakiś dług w transakcji w interesach, i jeśli go nie spłacimy, to będziemy winni czegoś. Uważam, że, zamiast odczuwania obowiązku czy winy, emocjonalnym zabarwieniem tego kroku jest docenianie i wdzięczność z powodu tej dobroci, którą otrzymaliśmy. W oparciu o taką emocję, kiedy wyobrażamy sobie wtedy naszą matkę jako ślepą, żyjącą w pomieszaniu i halucynacjach, stojącą na krawędzi upadku w przepaść szkodliwego postępowania, zaś siebie stojących obok niej i wiedzących, jak pomóc, w naturalny sposób bierzemy odpowiedzialność za uczynienie wszystkiego, co zdołamy, by zapobiec jej upadkowi. Jeśli nie pomoże jej własny syn czy córka, to kto miałby pomóc?

Na podstawie głębokiego poczucia wdzięczności za dobroć i życzliwość, jaką każdy kiedyś żywił wobec nas w takim czy innym czasie, i będąc bardziej niż gotowi do wyrażenia naszej wdzięczności przez rzeczywiste pomożenie im, spontanicznie rozwijamy coś, co nazywa się „miłością rozgrzewającą serce”. Kiedykolwiek spotykamy jakąś istotę, to rozumiejąc jej dobroć i odczuwając za nią wdzięczność, spontanicznie odczuwamy bliskość tej istoty i radujemy się nią, jak matka wobec swego drogocennego, jedynego dziecka. Szczerze zależy nam na jej dobrostanie i odczuwalibyśmy smutek, gdyby coś złego się jej stało.

To w oparciu o ową rozgrzewającą serce miłość odczuwamy ten rodzaj miłości, który kultywuje się w buddyzmie – życzenie, by wszystkie istoty były równie szczęśliwe i miały przyczyny szczęśliwości. Na podstawie tej miłości wobec każdego, rozwijamy współczucie – życzenie, by były wolne od cierpienia i przyczyn cierpienia. Możemy więc widzieć, że u podłoża współczucia tkwi i wspiera je cały zespół wielu pozytywnych emocji, takich jak poczucie otwartości i bliskości z każdym, okazywanie wdzięczności za ich dobroć, odczuwanie rozgrzewającej serce miłości, sympatii itp. To jest część tego całego pakietu współczucia.

A więc, rozszerzając to, jeśli współczucie jest stanem umysłu wyrzeczenia się skierowanego na cierpienie innych, to podobnie przy wyrzekaniu się powinien być obecny w jakiejś formie fundament w postaci współczucia. To oznacza, że przede wszystkim odczuwamy zrównoważenie ku sobie samych, a nie pociąg, nie wstręt i nie obojętność. Musimy wtedy zdać sobie sprawę z tego, że nie jest pomocne skupianie się na rzeczach negatywnych, które popełniliśmy w tym życiu i w przeszłych wcieleniach. Podobnie jak przy dostrzeganiu, że każdy był naszą matką i był wobec nas dobry, musimy skupiać się na rzeczach pozytywnych, dobrych, które zrobiliśmy dla siebie. To, że obecnie cieszymy się sprzyjającymi okolicznościami drogocennego ludzkiego życia, jest skutkiem karmicznym konstruktywnych działań, jakie podjęliśmy w przeszłości. Doceniamy dobroć, jaką okazaliśmy samym sobie, czyniąc je, i jesteśmy za to sobie wdzięczni. Prowadzi to do odczuwania do siebie miłości rozgrzewającej serce, a nie nienawiści do siebie. Szczerze troszczymy się o swój dobrostan i czulibyśmy się okropnie, gdyby coś złego miało się nam przydarzyć.

W pracy nad współczuciem, jedną z głównych zasad zrównujących wszystkich jest to, że każdy chce być szczęśliwy, nikt nie pragnie nieszczęśliwości i każdy ma prawo być szczęśliwy, prawo żeby nie być nieszczęśliwy. Tutaj "każdy" obejmuje również nas samych. Dlatego, rozwijanie wyrzekania się – postanowienia bycia wolnym –zasadniczo jest współczuciem wobec siebie.

Nie pojmujmy tego opacznie. Nie zachęcam tu do podchodzenia do siebie w jakiś rozdwojony sposób, że owo „ja”, które współczuje mnie, jest różne od tego "mnie", wobec którego odczuwam współczucie. "Bycie dobrym dla siebie" jest to tylko figura retoryczna. Jeśli jednak chcemy być dobrzy dla siebie i uwolnić siebie od cierpienia i nieszczęśliwości, musimy rozwinąć postawę w rodzaju „Nie chcę wchodzić w taki chory związek z tą osobą. Nie chcę się złościć, nie chcę się denerwować, nie chcę się przywiązywać”. Właśnie w ten sposób pracujemy mając silne postanowienie uwolnienia się od swoich problemów i jest to inny kąt patrzenia na sposób równoważenia tego poczucia, że „wszystko jest cierpieniem”, podstawowym poczuciem serdecznej szczęśliwości i spokoju.

Omówiliśmy mnóstwo materiału, lecz chciałem przedstawić pełniejszy obraz tego bardzo ważnego zagadnienia występującego w naukach buddyjskich. Nie jest to tylko temat do studiowania, lecz jest on również ważny w kategoriach własnego rozwoju, ważne jest pokazanie, w jaki sposób rozwijamy współodczuwanie i w jaki sposób rozwijamy wyrzekanie się. Prześledziliśmy również, jak przechodzić od wyrzekania się do współodczuwania w zdrowy, stabilny sposób oraz jaka jest zależność pomiędzy tymi dwoma stanami umysłu.