Buddyjska koncepcja rzeczywistości

Buddyjskie podejście do osiągnięcia tego wspólnego celu, szczególnie w tradycjach indyjsko-tybetańskich, skupia się na analizowaniu za pomocą logiki i rozumu tego, jak jawią się nam rzeczy, dekonstruując w ten sposób wszelkie złudne przejawienia projektowane przez nasz umysł. Następnie, w oparciu o widzenie i akceptację rzeczywistości, kładzie się nacisk na zastosowanie racjonalnych, realistycznych metod osiągania tego celu, jakim jest szczęście i dobrostan.

W obecnej erze, tak zwanej erze „post-prawdy”, kiedy zalewają nas teorie spiskowe i dezinformacja, niezależnie od naszej religii czy systemu wierzeń, owo podejście jest kluczowe. Jest one niezbędne, nawet jeśli nie wyznajemy żadnej religii. Tak więc w buddyzmie kwestia istnienia Boga nie pojawia się w odniesieniu do podstawowego celu, jakim jest doprowadzenie wszystkich istot do wyzwolenia z niekontrolowanie powtarzającego się cierpienia. Ponieważ zarówno świat złudnych przejawień, jak i świat rzeczywistości powstają w zależności od przyczyny i skutku, na każdy z nich wpływa przyczynowo postawa i zachowanie tych, którzy ich doświadczają. Tak więc przezwyciężenie cierpienia powodowanego wiarą w realność tego pierwszego i doprowadzenie do szczęścia powodowanego przekonaniem o realności tego drugiego może powstać jedynie w zależności od naszych własnych wysiłków związanych z przyczyną i skutkiem. Takie jest podstawowe buddyjskie przeświadczenie.

Jeśli chodzi o rzeczywistość, wszyscy żyjemy w tym, co możemy nazwać „prawdziwą lub realną rzeczywistością”, dającą się zweryfikować metodą naukową, z którą buddyzm się zgadza. W końcu Budda powiedział, by nie przyjmować jego nauk wyłącznie w oparciu o wiarę, lecz badać je tak, jak gdyby kupowało się złoto. Dlatego w buddyzmie badanie i analiza są najdoskonalszymi metodami odkrywania i weryfikowania rzeczywistości. Problemy pojawiają się, gdy ludzie fabrykują alternatywną, fałszywą rzeczywistość i mylą ją z tym, co jest prawdą w rzeczywistości. Widzimy to w sferze politycznej, ale buddyzm patrzy na to zjawisko z szerszej, bardziej uniwersalnej płaszczyzny.

Jedną fałszywą rzeczywistością, którą tworzy wielu ludzi, jest to, że  w jakiś sposób jesteśmy wyjątkowi. Prowadzi to do skupionej na sobie, egocentrycznej postawy, którą przybieramy, uważając, że wszystko, co nam się przydarza, zwłaszcza złe rzeczy, przytrafia się tylko nam. Na przykład czujemy, że tylko my chorujemy, tracimy pracę, bliskich lub że grozi nam śmierć. W jaki sposób Budda pomógł komuś takiemu zobaczyć rzeczywistość? Aby lepiej zrozumieć podejście buddyjskie możemy posłużyć się przykładem.

Kiedyś pewna matka przyniosła  Buddzie  swoje martwe dziecko, błagając go, by przywrócił je do życia. Budda zgodził się, ale powiedział jej, że najpierw musi przynieść mu ziarno gorczycy z domu, do którego nigdy nie zawitała  śmierć. Kobieta chodziła od domu do domu, szukając takiego, w którym nikt nigdy nie umarł. Wkrótce odkryła jednak, że w każdej rodzinie ktoś umarł, czy to młody, czy stary.. Uświadomiwszy sobie, że nie jest osamotniona w utracie ukochanej osoby, w końcu zrozumiała i zaakceptowała fakt, że śmierć przychodzi po  każdego. W ten sposób mogła to puścić i pozwolić na kremację dziecka.

Kiedy ludzie znajdują się w trudnej sytuacji – czy jest to uzależnienie, nowotwór, posiadanie dziecka z zespołem Downa itp. . – często czują się osamotnieni. Uważamy bowiem, że jesteśmy jedynymi, którzy kiedykolwiek mieli ten problem. Przekonanie o prawdziwości takiej fałszywej rzeczywistości prowadzi do emocjonalnej izolacji od innych oraz wielkiego psychicznego wzburzenia i zamętu. Prawdziwa rzeczywistość jest taka, że wielu innych ludzi znajduje się w podobnej sytuacji. Jednym ze sposobów na uświadomienie sobie rzeczywistości tego jest uczestnictwo w grupie wsparcia dla osób, które doświadczają sytuacji tego samego rodzaju. Naukowo udowodniono, że uczestnictwo w takich grupach jest niezwykle korzystne i pomaga w radzeniu sobie z takimi problemami. Oczywiście jest tak bez względu na rodzaj trudności, z jakimi się zmagamy.

Nie musimy nawet brać udziału w grupie wsparcia, aby zdać sobie sprawę, że nie tylko my borykamy się z trudnościami, przed którymi stoimy. Zobaczenie rzeczywistości tego pomaga nam poszerzyć perspektywę, z której patrzymy na innych, a wówczas zdajemy sobie sprawę, że podobnie jak my sami, również inni pragną przezwyciężyć swoje trudności i być szczęśliwi. Podobnie jak my sami, również inni nie chcą cierpieć. Zrozumienie tego pomaga nam rozwijać w sobie współczucie.

Współczucie jest pragnieniem, aby wszyscy, łącznie z nami, byli wolni od cierpienia i nieszczęśliwości. Kiedy w zawężony sposób myślimy tylko o sobie, blokujemy się umysłowo, a tym samym dławimy w sobie nasze energie emocjonalne. Doświadczamy tego zakłócenia jako lęku, niepokoju i niepewności. Otwarcie naszych serc na innych przełamuje ten syndrom. Współczucie w połączeniu ze świadomością, że nie jesteśmy sami, uspokaja nas. Pozwala nam wyraźniej zobaczyć prawdziwą rzeczywistość naszej sytuacji i to, czym są realistyczne środki, jakie możemy podjąć, by złagodzić związane z tym problemy. Współczucie daje nam zatem pewność siebie w radzeniu sobie z najróżniejszymi wyzwaniami.

W końcu jako ludzie jesteśmy  zwierzętami społecznymi. Taka jest rzeczywistość. Począwszy od dzieciństwa, przez całe życie nasze dobro zależy od innych. Każdy przedmiot, którego używamy i wszystko, co każdego dnia konsumujemy, pochodzi z pracy innych. Nie przetrwalibyśmy zatem bez innych. Co więcej, życie każdego jest powiązane z życiem wszystkich innych. To, co wpływa na ludzi w jednej części świata, wpływa na wszystkich. Kwestie globalne, takie jak zmiany klimatyczne i niewystarczająca uwaga poświęcane temu, co Jego Świątobliwość Dalajlama nazywa „higieną emocjonalną”, dotykają wszystkich na tej planecie. Taka jest rzeczywistość. Dlatego holistyczne podejście do rozwiązywania problemów, oparte na współczującej trosce o dobro wszystkich, jest jedynym realistycznym sposobem na osiągnięcie szczęścia i dobrobytu, których wszyscy pragniemy. Owe kwestie i takie podejście nie są wyłącznie domeną buddyzmu, lecz, jak podkreśla Jego Świątobliwość Dalajlama, opierają się na zdrowym rozsądku i wartościach uniwersalnych.

Teraz zajmijmy się jednak specyficznie buddyjskim podejściem do dekonstruowania zwodniczych przejawień fałszywej rzeczywistości, które, kiedy w nie wierzymy, powodują problemy i cierpienie, nasze własne i innych.

W rzeczywistości kwestia złudnych przejawień i fałszywych rzeczywistości jest wielowarstwowa i dość złożona. Buddyzm analizuje ten problem, najpierw klasyfikując różne rodzaje złudnych przejawień, które, możemy mylnie uznawać za rzeczywistość. Zasadą tego podejścia jest to, że nie można rozwiązać żadnego problemu bez uprzedniego zidentyfikowania go i zrozumienia.

Ogólnie rzecz biorąc, niektóre fałszywe rzeczywistości opierają się na zniekształconych lub złudnych przejawieniach tego, co istnieje, podczas gdy inne są całkowicie projekcjami fantazji. Niektóre złudne przejawienia mają charakter zmysłowy, a zatem są postrzegane niepojęciowo, podczas gdy inne są czysto pojęciowe. Niektóre powstają w oparciu o indoktrynację pochodzącą od wprowadzających w błąd źródeł dezinformacji, podczas gdy inne powstają automatycznie, jak na przykład zniekształcenia wynikające z nawykowego gniewu. Przyjrzyjmy się niektórym z tych zniekształceń.

Złudne przejawienia zmysłowe mogą pochodzić z czterech różnych źródeł: ich zależności,  ich przedmiotu,  sytuacji, w której się pojawiają oraz bezpośredniego stanu umysłu, który je projektuje:

1. Złudne przejawienie  zmysłowe   zależy od  aparatu poznawczego , dzięki któremu powstaje i poprzez który jest ono postrzegane. Złudne przejawienie zmysłowe może być zniekształceniem tego, co istnieje. Na przykład z powodu astygmatyzmu możemy widzieć  zamazane kształty, a z powodu wady słuchu możemy niewyraźnie słyszeć dźwięki wydawane przez kogoś mówiącego wyraźnie. Owe złudne przejawienia zmysłowe mogą być również czymś, co nie istnieje. Na przykład po amputacji kończyny możemy nadal mieć wrażenie posiadania kończyny fantomowej lub mieć jakieś doznania w protezie.
2. Złudne przejawienia wywodzące się z przedmiotu obejmują złudzenia optyczne powstające z wzorów kolorów i światła, które dezorientują mózg, a także takie rzeczy jak szybko wirująca pochodnia jawiąca się nam jako krąg światła.
3. Złudne przejawienia z sytuacji mogą być powodowane okolicznościami zewnętrznymi, takimi jak mgła lub ciemność albo też mogą być spowodowane okolicznościami po stronie postrzegającego, takimi jak przebywanie w jadącym pociągu i widzenie zewnętrznych obiektów, jakby poruszały się do tyłu.
4. Złudne przejawienia z bezpośredniego stanu umysłu mogą być halucynacjami powodowanymi gorączką, narkotykami lub strachem.

Buddyjską metodą udowadniania tego, że złudne przejawienia zmysłowe nie odpowiadają rzeczywistości, jest oparcie się na fakcie, że zaprzecza im prawomocne poznanie zmysłowe tych, którzy nie podlegają owym przyczynom złudzenia. Kiedy zakładamy okulary, nie widzimy już rozmytego obrazu. Kiedy pociąg się zatrzymuje, przez okno nie widzimy już poruszających się do tyłu obiektów. Co więcej, podobnie jak w przypadku metody naukowej, prawidłowe postrzeganie rzeczywistości musi być potwierdzone i zweryfikowane wielokrotnymi obserwacjami wielu osób, nie tylko przez nas samych i nie tylko jeden raz.

Buddyzm dużo mówi o pustości, który to termin zwykle tłumaczy się jako „pustka”. Pustka odnosi się do całkowitego braku czegoś, a mianowicie całkowitego braku czegokolwiek, co odpowiadałoby owym złudnym przejawieniom tworzonym przez nasz umysł. Rzeczy istnieją, ale nie istnieją na żaden ze złudnych sposobów, w jakie za sprawą naszego umysłu wydają się istnieć.

Na przykład drzewo na zewnątrz jadącego pociągu istnieje, lecz drzewo wydające się  poruszać do tyłu, nie odpowiada niczemu rzeczywistemu. Nie ma czegoś takiego jak poruszające się do tyłu drzewa, choć nie oznacza to, że nie ma takich rzeczy jak drzewa. Zatem pustka nie jest poglądem nihilistycznym, nie zaprzecza bowiem istnieniu wszystkiego. Nie zaprzecza nawet faktowi, że owe złudne przejawienia pojawiają się w ludzkich umysłach i że ludzie doświadczają ich poznawania i reagują na podstawie tego, czego doświadczają. W oparciu o pustkę obala się jedynie to, co jest niemożliwe, a mianowicie realną rzeczywistość, która odpowiadałaby złudnym przejawieniom wytwarzanym przez nasz umysł.

W dekonstruowaniu i korygowaniu pojęciowych przejawień fałszywej rzeczywistości buddyzm posługuje się metodologią podobną do tej stosowanej do dekonstruowania złudnych niepojęciowych przejawień zmysłowych. Jeśli okazuje się, że temu, czemu odpowiadają takie przejawienia, przeczy prawomocne poznanie poprzez obserwację albo logikę, są to przejawienia fałszywej rzeczywistości. Takie złudne przejawienia różnią się, poczynając od grubych, niesubtelnych, po niezwykle subtelne i wymagają one dekonstrukcji warstwa po warstwie, jak przy obieraniu cebuli. Najpierw musimy jednak zrozumieć, czym jest poznanie pojęciowe.

Przykład przyjaciela

Poznanie pojęciowe jest wyłącznie umysłowe i odbywa się za pośrednictwem kategorii. Na przykład mamy kategorię pojęciową „przyjaciel”, opartą albo o słownikową definicją tego, czym jest przyjaciel, albo być może o naszą własną odmianę tej definicji. Używając zachodniej terminologii, powiedzielibyśmy, że mamy „pojęcie” czy też wyobrażenie o tym kim jest przyjaciel, w istocie dość „sztywne wyobrażenie”. Gdyby poproszono nas o pomyślenie o przyjacielu, moglibyśmy przedstawić tę kategorię za pomocą umysłowego obrazu, takiego jak umysłowy hologram, kogoś kto pasuje do tego opisu – idealnego dobrego przyjaciela. Ów umysłowy hologram nie musi być umysłowym obrazem jakiegoś konkretnego przyjaciela i nie musi nawet być wyraźnym umysłowym obrazem. Może bardziej przypominać emocjonalne odczucie lub nawet myślowe przedstawienie dźwięku słowa „przyjaciel”.

Zobaczmy, jak przebiega poznanie poprzez taką koncepcję przyjaciela. Kiedy spotykamy kogoś, kogo uważamy za przyjaciela i doświadczamy tego, że robi lub mówi nam coś niemiłego, na przykład nie robi tego, o co go prosiliśmy, doświadczamy tego wraz z towarzyszącą nieszczęśliwością i być może złościmy się na niego. Powodowani gniewem możemy skarcić go ostrymi słowami. Jeśli przeanalizujemy, w jaki sposób pojawiła się nasza reakcja, zobaczymy, że było tak dlatego, że doświadczyliśmy naszego przyjaciela poprzez poznanie pojęciowe w oparciu o kategorię „przyjaciel” oraz to, jakim powinien być i co powinien robić dobry przyjaciel. Ponieważ owa osoba w tej chwili nie pasuje do tej kategorii, a tym samym nie spełnia naszych oczekiwań, reagujemy na nią z nieszczęśliwością i irytacją. Następnie nasze złe nawyki przejmują kontrolę i impulsywnie mówimy rzeczy, których później możemy żałować.

Aby przezwyciężyć lub uniknąć takiej kompulsywnej reakcji, musimy zdać sobie sprawę, że chociaż osoba ta jest przyjacielem, nasze umysłowe wyobrażenie idealnego przyjaciela – kogoś, kto zawsze spełnia nasze oczekiwania, które w istocie opiera się na tym, jak definiujemy „przyjaciela” – nie odpowiada nikomu rzeczywistemu. Mając to na uwadze, możemy zdekonstruować tę sytuację na wielu poziomach i w ten sposób albo uniknąć gniewu, a nawet rozczarowania naszym przyjacielem, a jeśli już wpadniemy w gniew, przynajmniej będziemy potrafili szybko nad nim zapanować. Aby tego dokonać, musimy przeanalizować wszelkie złudne przejawienia, które nasz umysł skonstruował i odkryć rzeczywistość tego, co się wydarzyło.

Po pierwsze, na najbardziej podstawowym poziomie, musimy zbadać, czy informacje, jakie posiadamy są prawidłowe. Czy osoba ta naprawdę nie zrobiła tego, o co ją poprosiliśmy, czy po prostu nam o tym nie powiedziała, a może po prostu nie zauważyliśmy lub nie rozpoznaliśmy tego, co zrobiła? Aby wyjaśnić wszelkie nieporozumienia i fałszywe oskarżenia, musimy zbadać dowody. Jest to ta sama metodologia, którą stosuje się w procesach sądowych, by uniknąć obarczenie kogoś fałszywymi zarzutami.

Jeśli owa osoba rzeczywiście nie zrobiła tego, o co ją poprosiliśmy, musimy następnie zbadać przyczyny tego. Pojęciowe przejawienie wytworzone przez nasz umysł, było takie, że osoba ta nie jest dobrym przyjacielem, ponieważ w naszej wyobraźni jawi się to tak, że bycie dobrym przyjacielem jest ustalane poprzez cechę definiującą tego, kim jest dobry przyjaciel, znajdującą się po stronie owej osoby. Tutaj jedną z cech definiujących dobrego przyjaciela, którą sami wymyśliliśmy, jest bycie kimś, kto zawsze przy nas jest i kto zawsze robi to, o co go prosimy. Ale czy przypisywanie komuś takiej cechy definiującej jest czymś rozsądnym?

Analizując to, zdajemy sobie sprawę, że zachowanie ludzi powstaje w zależności od przyczyn i warunków. Nie rządzi nim jakaś cecha definiująca znajdująca się w ich wnętrzu,  determinująca  ich zachowanie bez względu na okoliczności. Coś takiego jest niemożliwe, gdyż w przeciwnym razie wszyscy, łącznie z nami, byliby zawsze konsekwentni w swoim zachowaniu, bez względu na okoliczności. Na przykład, zawsze docieralibyśmy do celu na czas, nawet gdybyśmy utknęli w korku z powodu wypadku na drodze. Dowody, choćby pochodzące li tylko z naszego osobistego doświadczenia, wyraźnie przeczą temu, że czyjeś zachowanie będzie zawsze takie samo i że nie mają na nie wpływu przyczyny i warunki.

Aby dotrzeć do rzeczywistości sytuacji i zdekonstruować fałszywą rzeczywistość wytworzoną  przez nasz umysł – jak to, że ta osoba nie zrobiła tego, o co ją prosiliśmy, ponieważ nas nie lubi i nie jest już naszym przyjacielem –  po prostu zapytalibyśmy naszego przyjaciela dlaczego nie zrobił tego, o co go prosiliśmy. Mogło zaistnieć wiele różnych okoliczności, które mogły spowodować, że osoba ta nie potrafiła spełnić naszych życzeń. Ona  może nam wyjaśnić , że była zbyt zajęta lub zbyt zestresowana albo, że pojawiły się jakieś inne, pilniejsze rzeczy do zrobienia, czy  może była czymś zdenerwowana albo chora lub  po prostu zapomniała o tym, czy też ciągle to odkładała z lenistwa na później. Mogło być nawet tak, że uznała, słusznie lub niesłusznie, że to o co ją prosiliśmy, było nierozsądne i dlatego, zirytowana, po prostu zignorowała naszą prośbę. Analizując to głębiej, odkrylibyśmy, że każda z tych przyczyn powstała z wielu innych przyczyn i okoliczności. Na przykład, osoba ta była zbyt zajęta i zestresowana, ponieważ miała wiele naglących zadań w pracy i musiała zdążyć z nimi na określony czas.

Otóż rzeczywistość tego, co się wydarzyło, była taka, iż nie zrobienie przez tę osobę tego, o co ją poprosiliśmy, było tym, co buddyzm nazywa „zależnie powstającym wydarzeniem”. Powstało ono w zależności od wielu przyczyn i warunków, a nie z powodu jakiejś cechy definiującej, którą można by w nich znaleźć, która swą własną mocą uczyniła z owej osoby „złego przyjaciela”. Co więcej, nie stało się tak dlatego, że osoba ta we wrodzony sobie, niezależny sposób była „złym przyjacielem”, nie pasującym do naszej koncepcji i wyobrażenia o tym, kim powinien być dobry przyjaciel. Było tak dlatego, że nasza koncepcja dobrego przyjaciela opierała się na nierozsądnej cesze definiującej i dlatego nikt nie pasuje do tej kategorii. Nasze umysłowe wyobrażenie o dobrym przyjacielu nie odpowiada nikomu rzeczywistemu.

Brak czegokolwiek odpowiadającego temu złudnemu przejawieniu jest pustką przejawienia. Kiedy skupiamy się na owej pustce – na fakcie nieistnienia czegoś takiego –  złudne przejawienie przestaje powstawać. Nawet kiedy ponownie widzimy naszego przyjaciela, chociaż pustka ta już się nie pojawia, powinniśmy o niej pamiętać, gdy patrzymy na niego ze zrozumieniem współzależnego powstawania natury jego zachowania. W ten sposób nie wpadamy już w gniew i nie utykamy w nim.  lecz radzimy sobie z sytuacją ze spokojem, współczuciem i w sposób racjonalny.

Jeśli osoba ta nie dała rady zrobić tego, o co ją prosiliśmy, z powodu jakiejś naglącej lub stresującej sytuacji w pracy lub życiu osobistym, reagujemy z empatią i współczuciem, życzymy jej, by uwolniła się od tych trudności. Jeśli była ona po prostu pod wpływem lenistwa, również jej współczujemy, życząc jej, by je przezwyciężyła i służymy jej radą, jak je przezwyciężyć. Jeśli uznała, że nasza prośba była nierozsądna, sprawdzamy dlaczego tak uważa. Jeśli okazuje się, że nasza prośba była w istocie nierozsądna lub wydawała się być żądaniem, przepraszamy i staramy się przestać składać nierozsądne prośby lub żądania. Jeśli dana osoba uznała naszą prośbę za nierozsądną ze względu na swą własną definicję tego, czego rozsądnie można oczekiwać od przyjaciela, szanujemy jej punkt widzenia,  omawiamy go z nią i być może staramy się znaleźć kompromisową definicję. Wszystkie te metody stosują również mediatorzy ogólnie zajmujący się rozwiązywaniem konfliktów.

Przykład bycia kimś cierpiącym na raka 

Powyższa analiza złudnych przejawień pojęciowych pomaga nam zrozumieć przytoczony wcześniej przykład wyobrażania sobie i bycia przekonanym, że jesteśmy jedynymi doświadczającymi jakichś trudności życiowych, np. nowotworu. W tym przykładzie mamy wyobrażenie o tym, kim jest ktoś chory na raka i z początku nie chcemy nawet przyznać, że pasujemy do tej kategorii. Zaprzeczamy temu. Jednak kiedy mamy raka, to w wyraźny sposób fałszywą  rzeczywistością jest to, że jesteśmy kimś, kto nie pasuje do kategorii osoby z rakiem.

Załóżmy jednak, że w końcu przyznamy, że pasujemy do tej kategorii. Jeśli stworzymy fałszywą rzeczywistość, że jesteśmy jedynym przykładem takiej osoby, to nawet jeśli intelektualnie wiemy, że ta rzeczywistość jest nieprawdziwa, emocjonalnie możemy nadal do niej lgnąć a w rezultacie czuć się odizolowanym, użalać się nad sobą i popaść w depresję. Jednak kiedy poszerzamy naszą świadomość i obejmiemy wszystkich pasujących do tej kategorii, czy to poprzez dołączenie do grupy wsparcia dla osób cierpiących na raka, czy tylko poprzez własną analizę, umożliwiamy sobie odrzucenie tej fałszywej rzeczywistości,  jaką sami stworzyliśmy. Jeśli do tego zaczniemy rozwijać współczucie dla wszystkich innych pacjentów z rakiem, będziemy w stanie uwolnić się również od depresji i użalania się nad sobą samym.

Tworzymy kolejną fałszywą rzeczywistość, jeśli do kategorii osoby z rakiem dodamy cechę definiującą kogoś, kto jest nieuchronnie skazany na śmierć z powodu tej choroby. Przekonanie, że my sami i wszyscy inni z rakiem pasujemy do tej kategorii, dodaje emocjonalny element strachu do naszego doświadcza nia tej choroby. Możemy zanegować tę niewłaściwą cechę definiującą, badając statystyki dotyczące osób, które przeżyły raka. Weryfikowalne dowody przeczą bowiem naszemu błędnemu przekonaniu.

Buddyzm idzie jeszcze głębiej w swojej analizie fałszywej rzeczywistości i prawdziwej rzeczywistości. Jeśli chodzi o tę kwestię, buddyzm postuluje dwa aspekty każdej z tych dwóch rzeczywistości. Mamy więc przejawienie tego, czym coś jest i prawdziwą rzeczywistość tego, czym to jest. Następnie mamy przejawienie tego, w jaki sposób istnienie czegoś – zarówno jako tego, czym to jest oraz jako prawomocnie poznawalnego przedmiotu w ogólnym sensie – zostaje ustalone  oraz prawdziwa rzeczywistość tego, w jaki sposób jest to ustalane. Te dwa aspekty każdej z tych dwóch rzeczywistości są nierozłączne; zawsze pojawiają się razem.

Co więcej, oba aspekty świata przejawień mogą być trafne i w takim przypadku odpowiadają owym dwóm nierozłącznym aspektom prawdziwej rzeczywistości lub mogą być nietrafne, w którym to przypadku nie odpowiadają im. Na przykład, jeśli jesteśmy chorzy może być trafne, że jest to rak, a nietrafne, że jest to po prostu infekcja. Sposób, w jaki ustalono istnienie choroby jako raka lub jako infekcji, jest trafny, jeśli ustalono i potwierdzono, że choroba ta powstała w zależności od przyczyn i warunków oraz od konwencji, że takie a takie objawy są cechami definiującymi raka lub infekcję . Nietrafnym sposobem byłoby ustalanie tego w oparciu o coś, co można by znaleźć po stronie choroby, co samo w sobie, swą własną mocą i niezależnie od jakiegokolwiek innego czynnika czynnika czyniło tę chorobą rakiem lub infekcją. Dzieje się tak często w przypadku hipochondryków, którzy uważają, że są chorzy na raka tylko dlatego, że tak myślą.

Spójrzmy jednak na głębszy, bardziej charakterystyczny dla buddyzmu przykład, a mianowicie na przykład jaźni, czyli tego, co nazywamy „ja”. Według buddyzmu istnieje coś takiego jak jaźń, „ja”. Kiedy jestem chory, wydaje się, że to „ja” jestem chory, co jest trafnym przejawieniem tego, kto jest chory. To nie „ty” jesteś chory, ani nie jest chory ktoś inny. Myślenie na jeden z tych dwóch sposobów oznacza wiarę w fałszywą rzeczywistość. Ale czym jest owa jaźń, owa osoba zwana „ja” i jak ustala się jej istnienie?

Według buddyzmu jaźń jest indywidualnym, nieustannie zmieniającym się zjawiskiem, które nie jest ani formą zjawiska fizycznego, ani sposobem bycia czegoś świadomym. Pod tym względem jest jak wiek. Czasami nazywa się to „zjawiskiem przypisanym”. Oznacza to, że ani jaźń, ani wiek nie mogą istnieć same z siebie, lecz są rodzajem zjawiska, które jest zawsze powiązane z czymś innym a tym samym od tego zależne. Wiek jest zawsze powiązany z przedmiotem, musi być to bowiem wiek czegoś. Podobnie, jaźń jest zawsze powiązana z osobą, wiecznie zmieniającym się kontinuum żywego ciała i umysłu, który funkcjonuje na fizycznej podstawie owego ciała. Innymi słowy, jaźń jest indywidualną osobą, subiektywnie doświadczaną jako „ja”, która istnieje zależnie od owego kontinuum jako swej podstawy.

Buddyzm postuluje dalej, że każda indywidualna jaźń trwa z żywota  na żywot, bez początku i końca, zmieniając grubą, niesubtelną podstawę, z którą wiąże się w każdym życiu. Ale nawet pomiędzy żywotami związana jest z podstawą – mianowicie niezwykle subtelną świadomością i podtrzymującą życie energią.

Fakt, iż owa niezwykle subtelna świadomość, niezwykle subtelna energia podtrzymująca życie i jaźń nie mają początku ani końca, jest logicznym wnioskiem płynącym z analizy przyczyny i skutku. Coś, co zmienia się w każdej chwili, nie może powstać z niczego, bez przyczyny, a wszelkie przyczyny, z których powstaje, muszą również zmieniać się w każdej chwili, aby powodować tego powstawanie. Oznacza to, że wcześniejsze warunki muszą mieć wpływ na wszystkie takie przyczyny, by spowodowały one powstanie czegokolwiek. Ponadto, jedynie coś z tej samej kategorii zjawisk może przekształcić się i dać początek czemuś innemu w tej samej kategorii. Gniew nie może przekształcić się w kiełek. Tylko nasiono może przekształcić się w kiełek. Tak więc tylko poprzednia chwila najsubtelniejszej świadomości, najsubtelniejszej energii podtrzymującej życie i indywidualnej jaźni, która jest z nimi powiązana, mogą dać początek ich pierwszej chwili w kolejnym żywocie.

Oto niektóre z logicznych punktów, które pojawiają się w buddyjskiej analizie stworzenia nie tylko materii i energii, ale także świadomości i jaźni albo przez wszechmocnego Boga, albo w Wielkim Wybuchu. Absolutny początek czegokolwiek, co zmienia się z chwili na chwilę, zaczynający się z niczego przeczy logice. Twierdzenie zaś, że sposób w jaki jest to możliwe, jest tajemnicą, której nie potrafimy pojąć, jest niezgodne z zasadami buddyjskimi.

Kiedy analizujemy to dalej, widzimy, że jaźń nie jest ani identyczna ze swoją podstawą, ani całkowicie oddzielna od swojej podstawy i żaden sposób z nią niezwiązana. Wierzymy w fałszywą rzeczywistość, gdy  utożsamiamy się na przykład z naszym zdrowym, młodym ciałem, kiedy faktycznie jesteśmy starzy i chorzy na raka lub gdy odmawiamy zaakceptowania, że rak, który u nas zdiagnozowano, przytrafia się „mnie”. 

Ponadto, jaźń nie będąc formą zjawiska fizycznego nie ma własnego wyglądu, a zatem nie może być poznana bez jednoczesnego przejawienia się i poznania pewnego aspektu jej podstawy. Nie mogę zobaczyć  siebie, nie widząc jakiejś części mojego ciała. Nie mogę myśleć o sobie, nie myśląc przynajmniej o umysłowym brzmieniu słowa „ja”. Nie mogę po prostu „poznać siebie” niezależnie od jakiejś wiedzy o sobie. Ale bez względu na to, czy postrzegam siebie, czy nie, nigdy nie przestaję istnieć. Moje postrzeganie lub myślenie o sobie nie tworzy mnie.

Jak ustalić, że istnieje coś takiego jak „ja”, indywidualna osoba, zwana „ja”? Jeśli przeprowadzimy sekcję ciała lub mózgu, czy też przeanalizujemy samą świadomość, nie udaje nam się odnaleźć jaźni. Nie możemy nawet znaleźć cechy definiującej, ani w samej jaźni, ani w jakiejkolwiek części jej podstawy, która ze swej własnej strony byłaby cechą definiującą jaźni, niezależnie od bycia desygnowana jako cecha definiująca jaźni.

Przeanalizujmy to dokładniej. Wszyscy mamy jakąś koncepcję jaźni, którą określamy słowem „ja”. Jako kategoria, owa koncepcja pojawia się automatycznie za każdym razem, gdy pojawia się jakakolwiek myśl, w której jest umysłowe przedstawienie dźwięku słowa „ja” lub „mnie”, jak na przykład, gdy widzimy serię zdjęć z naszego życia i myślimy o każdym z nich: „To ja”. Każdy z tych umysłowych dźwięków „ja” jest pojęciowym przedstawieniem owej kategorii, określanej „ja”.

Jak wspomniano wcześniej, wszystkie przejawienia mają dwa aspekty: to, czym wydają się być oraz to, jak wydaje się być ustanowione ich istnienie. Pamiętajmy, że oba te aspekty są nierozłączne. Kiedy myślimy o wszystkich tych zdjęciach jako „to ja”, to, czy każde werbalnie pomyślane „ja” w rzeczywistości odnosi się do mnie, a nie do mojego rodzeństwa, które wyglądało bardzo podobnie do mnie, gdy byliśmy małymi dziećmi, może być trafne lub nie. Ale co z tym, jak ustala się istnienie owych „ja”?

Na najgrubszym, najmniej subtelnym poziomie wydaje się, że „ja”  pojawiające się na każdym z tych zdjęć, zawsze było tym samym „ja”, które istniało tam przez całe moje życie, na które nie miało wpływu to, co się wydarzało, niezależnie od jakichkolwiek części lub faz życia i które będzie trwać w ten sposób przez resztę tego życia, a potem w nieskończoność niezależnie od ciała czy umysłu. Kiedy jednak to przeanalizujemy, zdajemy sobie sprawę, że nic z tego nie ma sensu. Być może nauczono nas, że istniejemy w taki właśnie sposób, ale nie odpowiada to rzeczywistości. Nie ma takiej jaźni, jak ta, której istnienie byłoby ustanowione w ten sposób. Jest za to pustka takiej jaźni.

Na subtelniejszym poziomie powstającym  automatycznie, wydaje się, że kiedy po obejrzeniu tych zdjęć po prostu pomyślę „ja”, mogę myśleć o „ja” bez jednoczesnego myślenia o jakiejś podstawie dla „ja”, nawet jeśli byłby to tylko brzmienie słowa „ja” w umyśle. Jaźń, która przejawiałaby się sama i o której byłoby można myśleć całkowicie oddzielnie od wszystkiego, jest niemożliwa. Nie ma takiej rzeczy.

Na jeszcze subtelniejszym poziomie nasze pojęciowe poznania, gdy przyglądamy się tym starym zdjęciom, przypisują w myślach kategorię „ja”, przedstawianą przez dźwięk „ja” w umyśle, podstawie każdego z nich. Jeśli wszystkie te zdjęcia rzeczywiście przedstawiają nas, a zatem nasze umysłowe etykietkowanie  wszystkich bycia zdjęciami „mnie” odpowiada rzeczywistości, to poprzez co ustala, że wszystkie one są „mną”? Wydają się one być „mną”, ale jak to udowodnić?

Analizując każde zdjęcie, nie znajdujemy w żadnym z nich żadnej niezmiennej cechy definiującej, która swoją własną mocą ustalałaby lub dowodziła, że osoba na zdjęciu to „ja”. Każde zdjęcie wygląda inaczej. Każde z nich oznaczamy jednakowo jako „ja”, choć nie ma możliwej do znalezienia, niezmienne istoty „ja”, która została sfotografowana i która w równym stopniu odpowiada każdemu z tych umysłowych dźwięków „ja”. Kogo więc sfotografowano na każdym zdjęciu? Konwencjonalnie musielibyśmy odpowiedzieć, że byłem to „ja”.

Jeśli chodzi o to, poprzez co ustala się, że wszystkie one są zdjęciami „mnie”, to ustala się to czy też udowadnia jedynie poprzez umysłowe przypisanie im etykietki i desygnowania ich jako „ja” i nie zaprzeczając temu, co mogą potwierdzić ci, którzy znają nas przez całe nasze życie. Osoba „ja” jest jedynie tym, do czego odnosi się kategoria i słowo „ja” na podstawie wszystkich tych zdjęć, przy braku istnienia dającego się odnaleźć „ja” stojącego za każdym z nich, odpowiadającego temu, co wydaje się sugerować to, że wszystkie one nazywane są „ja”. Całkowity brak takiej możliwej do odnalezienia istoty czy też bytu posiadającego dającą się odnaleźć cechą definiującą, wspierającą poznawanie jaźni, nawet jej niepojęciowe poznawanie zmysłowe, jest najgłębszym poglądem pustki.

Jednakże pustka jest tylko jednym aspektem rzeczywistości, ponieważ wszyscy istniejemy i działają prawa przyczyny i skutku. Konwencjonalne istnienie wszystkiego, co jest prawomocnie poznawalne, powstaje zatem zależnie i w oparciu o przyczyny, warunki, części i to, do czego odnoszą się pojęcia i słowa na nie. W tej analizie fałszywej i prawdziwej rzeczywistości w buddyzmie nie ma potrzeby uwzględniania  roli Boga stwórcy.

Podsumowując, buddyjskie podejście do odróżniania rzeczywistości od fantazji polega na analizie opartej na logice i rozumowaniu. Droga do szczęścia i dobrego samopoczucia każdego zależy od tego, czy widzi się i akceptuje rzeczywistość, a poprzez wspólną pracę znajduje i wdraża realistyczne metody rozwiązywania uniwersalnych problemów, dręczące nas wszystkich. Dziękuję.