佛教對實相的觀點

佛教實現這一共同目標的方法，特別是在其印度-西藏傳統中，著重於分析事物對我們的顯象，然後通過邏輯和推理，解構我們的心所投射的任何虛假表象。 之後，在照見和接受實相的基礎上，強調採用理性、現實的方法來實現這快樂跟幸福的目標。

在現在這個所謂“後真相”時代，陰謀論和虛假信息比比皆是，無論我們的宗教或信仰體系如何，上述的方法都很重要。 即使我們根本不信宗教，這也是必不可少的。 因此在佛教中，造物神存在與否的問題從來都不是核心的關注，而是要讓所有眾生從無法控制反覆出現的痛苦中解脫出來。由於假象世界和真實世界都依於因果原則而生，兩者都受到體驗它們的人的態度和行為的因果影響；因此，克服因相信前者為真所帶來的痛苦，並且引生因相信後者為真而帶來的快樂，只能依賴於我們自己努力種因。 這是佛教的核心信仰。 

談到實相，我們都生活在一個“真實或實際的現實”可以以通科學方法驗證的時代，佛教也認同要驗證。 畢竟，佛說不要單憑信心接受他的教導，而是要像買黃金一樣先檢查。在佛教中，檢驗和分析是發現和驗證實相的最高方法。當人們編造一個替代的、虛假的現實並將其誤認為是事實時，就會出現問題。 我們可以在政治領域看到這種情況，但佛教則是在更廣、更普遍的層面上看這種現象。

許多人創造的一個虛假真實是，他們自認在某程度上是特別的。 這導致了一種自我中心的態度。我們認為發生在我們身上的任何事情，尤其是壞事，只會發生在我們身上。 例如，我們覺得自己是唯一會生病、失去工作、失去親人或面臨死亡的人。 佛陀如何幫助這樣的人看到實相呢？ 讓我們看一個可以幫助我們理解佛教方法的例子。 

有一次，一位母親帶著她死去的孩子來見佛陀，請求讓她的孩子起死回生。 佛陀同意了，但要她先從一戶從未死過人的家庭給他帶來一粒米。 婦人走遍全村，挨家挨戶尋找這樣一戶人家，卻很快發現每家每戶都死過人，有老也有少。 意識到失去過親人的並不只是她一個人，她終於理解並接受了人人都會死的實相。 這樣一來，她能放心讓孩子火化。 

當人們面臨困境時—無論是成癮、罹癌、生下唐氏症孩子等等—他們通常會感到孤獨。 認為自己是唯一遇到過這個問題的人。 若相信這樣錯誤的真實，會導致我們在情感上與他人隔絕，並導致精神上的巨大混亂。 實相是，還有許多其他人也面臨著類似的情況。 了悟這一實相的方法之一，是參加由其他情況相同的人組成的支持小組。 科學證明，參加此類團體對處理此類問題極為有益。 無論我們遇到什麼困難，情況顯然都是如此。 

我們甚至不需要參加支持小組就可以意識到，我們並不是唯一一個需要處理我們所面臨困難的人。 看到這個實相有助於我們拓寬視野，將他人包括在眼界內，在這樣做的過程中我們意識到，就像我們想克服困難並得到快樂一樣，其他人也一樣。 正如我們不想受苦，其他人也一樣。 這有助於我們培養悲心。

悲憫是希望每個人都擺脫痛苦和不快樂，包括我們自己。當我們狹隘地只考慮自己時，我們會在精神上內縮，從而擠壓我們的情緒能量。 我們把這種干擾轉為焦慮、痛苦和不安全感的體驗。 向他人敞開心扉可以打破這種症頭。 悲心，加上意識到我們並不孤單，能讓我們平靜下來。 它讓我們更清楚地看到我們的實際情況，以及我們可以採取哪些現實的措施來緩解所涉及的問題。 因此，悲心使我們有信心去應對任何挑戰。 

畢竟作為人類，我們是社會動物。 這是事實。 我們的福祉取決於他人，從嬰兒期開始到我們的整個一生。我們每天使用或消費的每一件物品都來自於他人的工作，沒有他人，我們將無法生存。 此外，每個人的生活都是相互關聯的。 影響世界某一地區人的事情，也會影響到每一個人。 氣候變化，以及對達賴喇嘛尊者所說的“情緒衛生”關注不足等全球性問題，影響著這個星球上的每一個人。 這是事實。 因此，基於對每個人福祉的同情關懷，採用整體解決問題的方法，是實現我們所有人都渴望的快樂和福祉的唯一現實途徑。 這些觀點和方法並不完全是佛教的，正如達賴喇嘛尊者所強調的那樣，它們乃是基於常識和普世價值。

但現在讓我們轉向獨特的佛教方法來解構錯誤真實的欺騙性表象，當我們相信它們時，它們會給我們和其他人帶來問題和痛苦。 

其實，虛假顯象跟錯誤真實的問題是多方面的，相當複雜。 佛教通過首先對我們錯誤地認為與現實對應的各種虛假現象，進行分類來分析問題。 這方法背後的原則是，如果不首先識別和理解問題，就不可能解決任何問題。 

一般來說，一些錯誤真實是根源於對實相的扭曲或欺騙性的表象，而另一些則純粹是幻想的投射。一些假象是感官上的，因此是非概念性的，而另一些則純粹是概念性的。 有些是基於誤導性虛假信息來源的灌輸而產生的，而另一些則是自動產生的，例如來自習慣性憤怒的扭曲。 讓我們研究其中的一些。

感官的虛假表象可以來自四個不同的來源：它們的所依、它們的對境、它們發生的情況以及投射它們的心的直接因素： 

1. 虛假感官表象的所依是生起和感知它們的認知器官。 虛假的感官表象可以是對存在事物的扭曲。 例如，由於散光，我們可能會看到模糊的外觀，由於聽力不佳，我們可能會聽到清晰言談的模糊聲音。 這些虛假的感官表象也可能是不存在的東西。 例如，截肢後可能仍會感覺到幻肢或假肢的感覺。 

2. 源自對境的虛假顯現包括了混淆大腦的顏色光線的視覺錯覺，例如快速旋轉的火炬看起來像光環。 

3. 情境的假象可能是由於霧或黑暗等外部環境造成的，也可能是由於感知者的情況造成的，例如在行駛的火車上看到外面的物體似乎在向後移動。

4. 心直接狀況的假象可能是像因為發燒、藥物或恐懼引起的幻覺。 

佛教證明這些虛假的感官現象與真實不符的方法，是依賴於這樣一個事實：它們與那些不受這些欺騙因素影響的有效感官認知相矛盾。 當我們戴上眼鏡時，我們不再看到模糊的東西。 當火車停下時，我們不再看到窗外的物體向後移動。 此外，與科學方法相同，對現實的正確認識需要通過許多人的反覆觀察來證實和驗證，而不僅是我們自己，也不僅是一次。

佛教對空性講得很多。 空性是指完全沒有任何與我們的心創造出來的這些虛假現象相對應的東西。 事物確實存在，但它們並不以我們的心使它們看起來存在的任一錯誤方式存在。 

例如，在我們行駛的火車外面確實存在一棵樹，但是一棵在我們看來向後移動的樹並不對應於任何真實的東西。 沒有向後移動的樹這樣的東西； 但這並不意味著沒有樹這樣的東西。 因此，空性不是虛無主義； 它並不否認一切。 它甚至不否認這樣一個事實：這種虛假現象在人們的腦海中生起，人們體驗認知它們，並根據它們的體驗做出反應。 空性只是駁斥不可能存在的事情—即與我們的心創造的虛假、欺騙性表象對應的真實。

為了解構和糾正虛假真實的概念性表象，佛教採用了一種與用於解構虛假的、非概念性的感官表象的方法類似的手段。 如果通過觀察或邏輯發現這些現象所對應的東西與有效認知相矛盾，那麼這些現象就是虛假真實。 這種假象從粗糙到極其細微，需要像剝洋蔥一樣層層解構。 但首先我們需要了解概念認知是什麼。

以一個朋友為例

概念認知完全是心理的，並且通過分類的媒介產生。 例如，我們有“朋友”這個概念類別，不管是字典裡對朋友的定義，或者我們自己對該定義的變化。用西方的話來說，會說我們對朋友有個“想法”，實際上是個“固定的想法”。 如果我們被要求想到一個朋友，我們可能會用一個心理圖象來代表，像一個心理全景，一個符合這種描述的人—一個理想的朋友。 心理全景可能並非我們特定朋友的心理圖象，甚至可能不是清晰的心理圖象，更像是一種情緒感受，甚至只是“朋友”這個詞的聲音所產生的心理表現。  

讓我們看看認知是如何透過這種朋友的概念發生的。 當我們遇到一個我們認為是朋友的人時，若我們看到他們做或說了一些不受歡迎的事情，比如沒有按照我們的要求去做，我們就會感到不快樂，甚至可能會對他們生氣。 在那種憤怒的驅使下，我們可能會用嚴厲的話責罵他們。 如果我們分析這反應是如何產生的，那是因為我們通過我們定義朋友的範疇，一個好朋友應該是什麼、應該做什麼，從概念上認識了我們的朋友。 他們此時不屬於那個類別，因此不符合我們的期望，我們則以不快樂和煩惱來回應。 然後壞習慣開始主導，我們衝動地說出一些事後可能會後悔的話。 

為了克服或避免這種強迫性反應，我們需要意識到，雖然這個人是朋友，但我們心目中理想朋友的形象—總是滿足我們期望的人，實際上只是基於我們對“朋友”的定義 –它並不對應任何真實的人。 考慮到這一點，我們可以在多個層面上解構此情況，從而避免對我們的朋友失望甚至惱怒； 或者至少我們可以緩和並迅速平息已經生起的憤怒。 要做到這一點，我們需要分析我們心中所構建的任何虛假表象，並揭露所發生事情的真相。 

首先，在最基本的層面上，我們需要調查我們的資訊是否正確。 他們實際上是否真的沒有按照我們的要求去做，或者他們只是沒有向我們回報，或者我們根本沒有注意到或意識到他們做過什麼？ 要糾正任何誤解和誣枉，我們需要查證。 這與法律審判中用來避免虛假指控的方法一樣。 

如果，他們確實沒有按照我們的要求去做，接下來我們需要檢查原因。 我們的心所創造的概念上看起來，是他們並非好朋友，因為在我們的想像中，好朋友似乎是由好朋友的定義特徵所建立的。 在這裡，我們所塑造的好朋友的一個決定性特徵是，他總是在我們身邊，總是按照我們的要求去做。 但這是一個合理的定義特徵嗎？ 

當我們分析後，我們就知道人的行為是依因緣而生。 無論環境如何，它都不會受到能在其內部找到的某決定其行為的定義特徵的支配。 那是不可能的。否則，無論情況如何，包括我們自己在內的每個人的行為，都會始終如一。 例如，即使我們因道路事故而陷入交通堵塞，我們也總是會準時到達。 但實際上的證據，即使僅來自我們自己的個人經驗，也顯然與這種期望矛盾。任何人的行為不可能總是相同且不受因果關係影響。

為了解真實情況，並解構我們的心所可能創造的任何虛假真實—比如，他們沒有按照我們的要求去做，是因為他們不喜歡我們並且不再是朋友— 我們可以簡單問我們的朋友，為什麼他們不按照我們的要求去做。 可能有各種各樣的情況導致他們不遵守我們的意願。 他們可能會解釋說他們太忙或壓力太大，或者出現了其他更緊急的事情，或者他們對某事感到不安，或者生病了、忘記了，或者出於懶惰而一直拖延。 甚至可能是他們認為，無論對錯，我們的要求並不合理，所以生我們的氣而無視我們的要求。 更深入地分析，我們就會發現，上述每一個原因本身都是由許多原因和情況造成的。 例如，他們太忙了，壓力太大了，他們的工作中有很多緊急事項，他們有最後期限要完成，之類的。 

若實際發生的事情是，他們沒有按照我們的要求去做，這就是佛教所說的“依緣而起之事”。它的產生取決於許多原因和條件，而不是因為在它們身上能找到的某些決定性特徵，這些特徵憑藉其自身的力量使他們變成“壞朋友”。 此外，也不是他們天生就自我確立為“壞朋友”，所以他們才不符合我們對好朋友應該是什麼的概念。 我們對好朋友的概念，是基於一種不合理的定義特徵，因此沒有人屬於這一類。 我們心目中的好朋友形象與任何真實的人都不相符。 

找不到對應於這個虛假現象的任何事物，這就是現象的空性。 當我們專注於那個空性—專注於沒有這種東西的事實—虛假的表象就不再生起。 當我們再次見到我們的朋友時，儘管此空性不再現前，我們仍需要保持正念，同時以對他們行為緣起本質的理解來看待他們。 這樣我們就不會生氣或再繼續生氣，我們會冷靜、理性和慈悲地處理事情。 

如果他們因為工作或個人生活中的某些緊急或壓力情況，而無法按照我們的要求去做，我們會以同理心和慈悲心回應，希望他們擺脫這種困難。 如果他們只是在懶惰的控制之下，我們也會感到同情，希望他們能克服這一點，並提供克服懶惰的建議。 如果他們發現我們的要求不合理，我們會調查原因。 如果我們的要求實際上是不合理的，或看起來像是命令，我們會道歉並努力不再提出不合理的要求。 如果他們因為自己對我們合理期望的定義而覺得不合理，我們會尊重他們的觀點並與他們討論，也許會找到一個折衷的定義。一般而言，所有這些方法也都能給解決衝突的調解人來運用。

以一個罹癌者為例

上面對錯誤概念表象的分析，有助於我們理解最早引用的例子，也就是想像和相信我們是唯一經歷生活困難的人，例如癌症。 在這個例子中，我們有癌症患者的概念，起初我們甚至不想承認我們屬於這一類。 我們會否認。 但當我們確實患有癌症時，認為我們不屬於癌症患者這一類，顯然是錯誤的。 

假設我們最終承認我們確實屬於這一類。 如果我們創造了這樣一個錯誤的真實，也就是我們是唯一的這種人，那即使我們在理智上知道這是不真實的，我們仍然可能在情感上認同它，結果感到孤立無援，陷入自悲自憐之中而憂鬱。但是當我們擴大我們的認識並納入所有屬於這一類別的其他人時，無論是通過加入癌症病患支持小組，還是通過我們自己的分析，我們都能讓自己擺脫我們創造的這個虛假現實。 如果我們繼續對所有其他癌症患者產生悲憫心，我們也能夠消除自憐和沮喪。 

如果我們將不可避免將死於該病的人的定義特徵，添加到癌症患者的類別中，我們就會製造出一個進一步的虛假現實。若相信我們和其他患有癌症的人都屬於這一類，這給我們的疾病經歷增加了恐懼的情感因素。 我們可以通過檢查有關癌症倖存者的統計數據來否定這種不恰當的定義特徵。 可驗證的證據與此錯誤信念是矛盾的。

佛教對虛假現實和真正實相的分析甚至更深入。 關於這個問題，佛教闡釋這兩個現實中的各個的兩方面。 一個是事物是什麼的表象和實際上它是什麼。 然後有某物的表象—無論是作為它是什麼，還是作為一般有效可知的對象—是如何建立的，以及它實際上是如何建立的。 這兩個現實中的每一個當中，這兩方面都是不可分割的。他們總是一起出現。

此外，表象世界當中的兩個方面可能都是正確的，在此情況下，它們對應於真正實相的兩個不可分割的相同方面； 或者它們不正確，在這種情況下，它們不對應。 例如，如果我們生病了，若它可能是癌症，這是正確的，若它只是一種感染，那就是不正確的。 如果它的產生所依賴的原因和條件以及這樣或那樣的症狀，是癌症或感染的定義特徵的慣例，那麼它的存在被診斷為癌症或感染就是正確的。 一種不正確的認識，是因著在疾病症狀中可以找到的某種東西，而認為這些東西憑藉其自身的力量造成癌症或感染，而與任何其他因素無關。 這種情況經常發生在疑病症患者身上，他們認為自己病了並且患有癌症，只是因為他們這麼認為，未經診斷。

現在讓我們看一個更深入、更具佛教特色的例子，自我的例子，也就是我們所說的“我”。 根據佛教，有自我這個東西“我”。 當我生病時，看起來是“我”生病了，這是誰生病的正確表象。 生病的不是“你”，也不是沒有人生病。 以這兩種方式中的任何一種方式思考都是基於相信虛假真實。 但這個“我”是什麼，這個叫“我”的人，它的存在又是如何成立的呢？ 

根據佛教，自我是一個個體不斷變化的現象，它既不是一種物理現象，也不是一種感知事物的方式。 這就像年齡一樣。 它有時被稱為“歸屬現象”。 這意味著自我或年齡都不能單獨存在，而是總與其他事物相關聯並依賴於其他事物的現象。 年齡總是與一個對象聯繫在一起； 一定是什麼東西的年紀。 同樣，一個自我總是與個體聯繫在一起，一個不斷變化的生命連續體和一個在那個身體的物理基礎上運作的心。 換句話說，自我是個人主觀上體驗為“我”，相對於作為其基礎的連續體而獨立存在的。 

佛教進一步斷言，每個個體的自我都生生不息地延續著，沒有開始也沒有結束，改變著它在每一世中所依賴的粗大身體基礎。 但即使在一生之間，它也與一個基礎有關—一種極其細微的意識和維持生命的能量。 

極微細的意識，極微細的生命風息，自我無始無終；這是分析因果後合乎邏輯的結論。 每時每刻都在變化的事物不可能無中生有、無緣無故地生起，令它生起的因也必須每時每刻都在變化，才能生起它。 這意味著任何此類因，都必須受到先前條件的影響才能產生任何東西。 此外，只有同類現象中的某些事物，才能依次轉化並引起同類事物中的其他事物。 憤怒不能轉化為苗芽，只有種子可以。 因此，只有前一剎那最微細的意識、最微細的生命能量風息和與之相關的個體自我，才能在下一世生起它們的第一個剎那。 

這些是在佛教分析中出現的一些邏輯要點，不僅是物質和能量的創造，還有意識和自我的創造。無論是全能上帝還是大爆炸，任何時時刻刻變化的事物，其從無到有的絕對起點，都是與邏輯相矛盾的。 若說其可能性是我們人類所無法理解的奧秘，這種說詞與佛教原則不相符。 

當我們進一步分析時，我們會看到自我既不與其基礎相同，也不與其基礎完全分離和無關。 當我們認同自己健康年輕的身體，但實際上我們已經年老且患有癌症，或者當我們拒絕接受我們被診斷出的癌症並非發生在“我”身上時，我們是在相信一個虛假現實。 

此外，自我不以物理現象的形式出現，它沒有自己的相，因此如果沒有其基礎的某方面同時出現和被認知，它就無法被認知。 如果不看到我身體的某個部分，我就無法看到自己； 如果不考慮“我”這個詞的心理聲音，我就無法想到自己。 我不能不透過了解自己的某部分而獨立地“了解自己”。 但是，無論我是否感知或想到自己，我都不會停止存在。 我對自己的感知或思考並不能創造出我。 

我們如何確定存在自我這樣的東西，一個叫做“我”的個體呢？ 如果我們解剖身體、大腦乃至意識本身，我們找不到自我。 我們甚至無法在自我本身或其基礎的任何部分中找到一個定義特徵。從它自己的角度來看，是一個自我的定義特徵，獨立於它被指定為一個自我的定義特徵。

讓我們更仔細地分析一下。 我們都有自我的概念，我們用“我”這個詞來表示。 作為一個類別，每當我們想到任何包含“我”或“我”這個詞的聲音的想法時，這個概念就會自動出現，就像當我們看到一系列我們生活不同時期的照片並想著每一張時，會對它們說“那是我。” 這些心理聲音中的每一個“我”都是該類別“我”的概念表示。 

如前所述，所有現象都有兩個方面：它們看起來是什麼，以及它們如何被確立為存在。 請記住，這兩方面是密不可分的。 當我們看著所有這些照片都說“那是我”時，口頭上認為的“我”實際上指的是當下的我，而不是蹣跚學步時看起來很像兄弟姐妹的那個人，這可能是正確的，也可能不正確。 但是那些“我”是如何被確立為存在的呢？ 

在最粗略的層面上，似乎每張照片中出現的“我”，都是我一生中一直存在的那個“我”，從未受到所發生事情的影響，無論任何部分或生命的各個階段，並將在餘生繼續下去，永遠獨立於身體或思想。 但當我們去分析時，我們意識到這些都沒有任何實義。 我們可能被教導說我們是那樣存在的，但這與真實不符。 找不到以這種方式存在的自我。 這種自我是性空的。 

在一個細微的層面上，一個自生起的層面上，當我在看完這些照片後簡單地想到“我”時，似乎我可以想到“我”的概念，而無需同時想到“我”的某些基礎，即使它只是“我”這個詞的心理聲音。 一個可以單獨出現，並被認為是完全獨立的自我是不存在的。 沒有這種東西。 

在更加細微的層面上，我們在觀看這些舊照片時的概念認知，會在每張圖片的基礎上在心理上標記“我”這一類別，由心理聲音“我”來代表。 如果事實上，所有這些照片實際上都是我們自己的，那麼我們在心理上將它們都標記為“我”的照片應該符合真實，但什麼證明它們都是“我”呢？ 他們似乎是“我”，但我們如何證明這一點？ 

當我們分析每張照片時，我們無法在每張照片中找到任何不變的定義特徵，此不變特徵可以通過自身的力量建立或證明照片中的人是“我”。 每張照片看起來都不一樣。 我們把它們中的每一個人都同等指定為“我”，但是找不到被拍攝的不變實體“我”並且與這些心理聲音“我”中的各個均等對應。 那這每張照片裡的每個人是誰？ 按照慣例，我們必須回答“我”。 

至於是什麼證明它們都是“我”的照片，僅是通過它們在心理上被標記為“我”的力量來確定或證明的，並且不與那些在我們一生中認識我們的人所能證實的相矛盾。 “我”這個人，只是這些照片中“我”這個詞所指代的那個類別和詞彙，而不是在每張照片中都有可以找到的“我”，對應著那個被叫作“我”似乎代表的。 完全沒有這樣一個具有可發現定義特徵的可發現實體，來支持自我認知，甚至是非概念性的感官認知。這是對空性的最深見地。

但空性只是實相的一方面，因為我們都存在，因果法則也在運作。所有可以被有效認識的事物的世俗存在，依因緣、部分以及它們的概念和詞語所指的事物，互依而生。 有了這種對虛假現實跟真正實相的分析，佛教就沒有必要納入造物主的角色了。

總言之，佛教區分現實與虛幻的方法是依靠邏輯和理性的分析。 通往每個人的快樂和福祉的道路，取決於每個人都見到並接受現實，並通過共同努力，找到並實行真實的方法，來解決困擾我們所有人的普遍問題。 謝謝。