業的介紹

當我們說起業力時，業力是對我們起落變化的快樂和不快樂的基本的解釋 — 這是業力之全部。換句話說，我們的無明如何造成了這種起落變化的快樂和不快樂、愉快和不快的經歷？再換句話說，它與因果有關，這裡，因果是一個極其複雜的題目。正如佛陀所說，一桶水並不是第一滴水裝滿的、也不是最後一滴水裝滿的，它是由所有水滴一起裝滿的。同樣，我們在生命中所經歷的也不是一個因緣造就的結果 — 因緣不是我們此前不久所做的一件事、也不是很久以前所做的一件事。它是無數因子和助緣（條件）的結果。

這與科學觀念非常一致，因為後者認為事項不會孤立地生髮，任何事情都是互相關聯的。我們這裡舉一個簡單的例子，如果西班牙人沒有來到美洲，我們大家今天就不可能都來這裡聽講座了，對嗎？這是我們來到這裡的一個因子。同樣還有很多不同的因子，包括直接的、間接地，促成了我們這一時段內的經歷。

然而，業力解釋了特地與我們心識想關聯的各種因子。但是，還有很多因子促成了我們所經歷的 — 例如生理因素、天氣、等等。影響我們的很多事項不僅來自我們的心識，也來自其他人的心識。例如那些制訂各種政策影響到我們政客們，這也和有些無明混雜在一起，不是嗎？

業力並不是在講信仰，不是在講命運、前定等諸如此類，而是在講我們如何經歷事項，我們的態度如何影響我們生活中之所經歷。在很廣泛的意義上講，業力一詞在此指行為的因果所涉及的一切；換句話說，出自我們行為和態度的因果關係。 “業力”總體上可以指行為因果整個主題，或者指這個整個進程的某一特定因子。因此，我們如果要了解業力的機制，我們一定要做出更加細緻的觀照，包括一些細節。

如果我們在佛教語境下觀照更精細的解釋，我們很快會發現，解釋並非只有一種。有些西方人士對此有點不適應。但是，如果我們碰到某個問題或某種情況，我們根據不同的視角會有多種解釋。在西方，我們對事物進行解釋時，可以從社會的、心理的視角、經濟的視角做出解讀 — 這毫不令人驚訝。這種多樣化的解讀確實幫助我們能更充分地理解正在發生的事情。解釋正在發生什麼的每一種方法都以某種思想體係為基礎 — 心理學體系、政治學體系、經濟學體系、等等。在佛教中，我們有類似的基礎，因此我們發現對業力如何發揮作用，基於不同的哲學宗旨，解釋有好幾種。在西方，我們同樣如此。在同樣一種學科下 — 例如心理學下，可能存在佛洛依德心理學的視角、榮格心理學的視角；可以從社會主義的角度作出解釋，也可以從資本主義的角度作出解釋。在佛教中我們同樣發現了這一點，觀照不同的幾個體系，這實際上很有幫助，因為它就觀照業力如何發揮作用，給我們提供了不同的洞見。我們的目的不是走進不同體系的細節當中，而是需要記住，有好幾種不同的體系，這很有裨益。

當然，這也暗示了，我們同樣擁有西方的體系，以解釋我們的經歷中所發生的。這和我們通過業力進行解釋之間並不一定矛盾。

當作為一個特定的語彙講時，業力本身就是一個特定的事項，如果我們只遵循一種解釋體系，它指一種心理因子。我們所說的“心理因子”是什麼呢？心理因子指認識事物的方式。讓我們舉例說明，我們看到有個人向我們走來。這一體驗中涉及多種心理因子。它們都是我們如何認識這個人的各個不同方面。有些很基本，如將這個人和其他人或牆體之類區別開來。興趣 — 這是伴隨著眼睛看到這個人時候意識到一個人（存在）的方式。當中可能存在註意力的集中、可能存在各種情緒。這些都是心理因子，在我們看到那個人並向他走過去時，它們都聯動發揮作用。

那一種心理因子是業力？就是吸引我們向那個人的那個心理因子。這是伴隨著看到那個人並向他接近的那種衝動。這就是為什麼在某些理論體系中，業力幾乎被定義成物理力量。當然，可能還有其它心理因子，例如意圖。我們打算和這個人做什麼？我們可能打算和他擁抱、或者打算給他臉上來上一拳。還有很多因素涉及在內，而業力就是這種心理上的衝動力量，使我們看到他並向他走過去的時候引導我們做出擁抱或出拳的行為。同時，心理衝動並不僅僅是擁抱或出拳這樣的物理行為。可能還有驅動性的心理衝動，它使我們想起某些事情；而不僅僅涉及肢體上說出或做出什麼。我們是否在想某事、在說某事、在做某事 — 這一切都涉及到心理衝動。

和科學一樣，佛教在因果方面有諸多教導。因此，如果受到業力的牽引 — 這種衝動 — 我們做事、想事、言事的衝動，就會有結果產生。業力就我們的行為對他人的影響論述不多，儘管它當然對他人的確有影響。這是因為，確實如此 — 我們對他人的所做造成的結果在很大程度上在於他者自身。我們的所作所為在他者身上的有些結果只是因為一些物理因子 — 你打了某人，使他的肌膚受傷。這只是一種物理的因果，我們並不將它以業力論之。但是由於我們對他們的所說所做在他者身上產生的結果，要取決於他者自身，不是嗎？例如，我們可以說某件事對某些人太殘酷了，他們可能很受傷害，他們可能非常沮喪。但是，他們也可能認為我們是愚蠢的白痴，因此他們對我們不以為意、不相信我們。或許他們根本就沒聽我們的、或許聽錯了。例如，他們的注意力正在其他事物身上。因此，即便我們真的心存惡意要傷害別人的感情，但並不能保證如我所願 — 儘管佛教教導人們要努力不傷害他人。這裡同樣不涉及業力。

我們在說某事的業果時，是指在這種業力衝動下，我們自身將要經歷的、作為這種衝動的、強迫性的方式下的行為的業果。

我們自身內的結果是什麼呢？其結果之一 — 這和西方科學所說的非常相似 — 就是我們決定自己用某種方式去思維、言說和行事，因此這就積累成一種重複這種行為方式的趨勢。作為重複這種行為方式的趨勢以及重複這種行為方式之潛能的結果 — 我們在趨勢和潛能之間做了某種區分，儘管對此無需細說 — 作為上述之結果，我們可能想去重複這種行為。

這種趨勢和潛能實際上會產生什麼？這種趨勢會產生一種感情 — 例如想走近你給以擁抱的感情、或走過來對你說句粗話的感情。接著，我們會想去這樣做了，當然，我們有做或不做的選擇。但是，如果我們決定要去做，或者如果對是否去做甚至根本不加考慮就做了出來，那麼接下來就是產生業力這一階段了。業力是一種衝動、驅使，一種我們因之而現實行事的強迫。

接著，有很多事項從這種趨勢中瓜熟蒂落。最基本的其中之一就是我們所體驗的內容。 “內容”是一個大詞。我想我們一定要更具體一點。例如在此，“內容”指見到這個人而不是那個人。它也指別人對我們的行事方式。為了更加精確，我們必須對如何措辭“內容”非常小心。我們的業力不會促使他人對我們大喊大叫 — 他們沖我們大喊大叫是因為他們必須向別人大喊大叫這一趨勢。我們自己的業力為我們必須體驗別人沖我們大喊大叫負責。

當然，這並非極其容易理解，因此我想，達到對它理解的一種方法就是例舉。如果一個幼兒穿著尿布，把尿布弄髒了，他不得不穿著臟尿布；這個小孩兒不得不和他所造的孽在一起。讓我們先不要管是不是有人會給孩子換掉尿布這整個故事。故事的要點在於你做了孽，你必須自受。我們在生活中也造孽，而生活在繼續，我們造孽越來越多，結果就如同上面所說的。更具體一點說，我們對別人以某種方式行事，我們也將體驗他人以同樣的方式向我們行事。這裡，有關業力的另一個重要原則就是，這並不會立馬起作用。我們可能給別人說時彬彬有禮、和藹友善，但是他們同樣對我們暴跳如雷、沖我們大喊大叫。

這就是為什麼要真正理解業力，就必須要涉及對轉生的全部探討，事情要經過漫長的時間才產生結果，甚至可能不在此世產生結果。實際上，在大多數時間下，不會在此世產生結果。對我們西方人來說，這並非極其易於接受。對有些人來說，佛教似乎說，“此世要表現好，來生你就能在天堂享受結果；此世要表現差，來生你就能在地獄享受結果。”

我們必須要切實對此仔細審視：佛教所說的是同樣的事，還是不同的事呢？這不是一個輕鬆的話題，這是一個複雜的話題，因為要真正理解業力因果，我們需要理解轉生 — 佛教概念的轉生，而不是那些非佛教的轉生。造成業力因子的是誰、體驗業力之果的是誰？是否存在一個被褒獎或遭懲罰的“我”呢？

但是，正如我在開始所說的，先擱置一下轉生和誰體驗業力的問題。佛教不講根據對法律的遵守得到褒獎或懲罰這樣的體系。佛教不說此生是一種測驗，測驗的結果在後世才知道。佛教只是說事情要經過漫長的時間才產生結果。我們通過環境變化可以認識到這一點：我們以某種方式行事，在我們的有生之年產生某種結果，但是它將會對數代後輩的有生之年產生更多的驚人的結果。業力與此相似。

業力成熟的一個完全不同緯度 — 換句話說，從這些業行中產生結果的另一種緯度 — 與我們在本講座開始部分所說的相關，這個緯度就是快樂與不快樂。重複某些行為，我們就體驗某種快樂的事 — 人們以某些方式向我們行事，或許可能是一塊岩石正從懸崖上向我們的頭頂滾落。我們快樂或不快樂地體驗著這些事。想一想，有一些人踩蟑螂時顯得很開心 — 我親眼目睹過這種可怕的事情！還有些人踩在蟑螂時感到厭惡，顯得很不高興。有些人在別人沖他大喊大叫時感覺很不高興、很沮喪，另一些人對此卻感到開心，“對，我就是個罪人。我不好，我差勁兒。我活該人家沖我大喊大叫並打我。”

你們知道這個諺語，我想可能是墨西哥的，或許別人編造的，我相信了。這個諺語說，“老公打我是愛我；如果不打就是不在乎我。”

這種快樂與不快樂似乎是另一種完全不同的類型的維度，不是嗎？從一種維度看，發生在我們身上的是我們被強迫著重複去做的，我們所體驗的正是發生在我們身上的 — 這是一個維度；另一種維度是，我們如何實際上體驗它，感受快樂或不快樂。我們所體驗的事項，這兩種維度，都是經過過去的業行而成熟的，但業行又有不同。如果我們從快樂和不快樂的維度觀照，這種維度就非常寬泛。它源自我們是以破壞性（惡，不善）的方式行為還是以建設性（善）的方式行為。如果我們施以惡行，其結果就是體驗不快樂；如果我們施以善行，其結果就是體驗快樂。

現在，我們考察佛教所說的善行和惡行。這非常有趣。自然而然，我們對此有幾種解釋。但是正如我們所見，我們確實無法認定一種行為在某人身上的效果之本質如何，因為誰能說清楚會是什麼效果呢？可能還涉及到有很多其它因子。因此，善與不善與我們行動時的思維狀態有關。如果我們的行為是基於貪婪、執著、憤怒、或完全出於一種愚昧，那麼它是不善的。反之，如果我們的行為並沒 有基於貪婪、執著、憤怒、或愚昧，那麼它是善的。顯然，如果更進一步，如果它基於慈愛、悲憫、以及慷慨等，同樣是善行。

還有另外一些因子。考察這些因子使一樁行為成為善行還是惡行別有趣味。其中一個因子就是倫理上的自重、或道德上的自重。這與我們的自我形象和自尊有關。如果我們不尊重自己，那麼就不會在乎我們的行為給自己帶來的效果。這就是“管他呢”這樣一種態度。在這種低自尊之下，我們會做出不善之舉。換句話說，如果我們以積極的態度考慮自身，如果我們尊重自己，那麼我們就不會像一個白痴一樣行事。我們不會以愚蠢、殘暴的方式行事，因為我們不想降低自我以如此行為 — 我自視更高，對自己所能做什麼也自視更高。這就是我們在此討論的因子：有一種倫理上的自重、或沒有倫理上的自重。這是決定一個人是以破壞性（惡，不善）的方式行為還是以建設性（善）的方式行為的關鍵。

另一個因子就是對我們的行為如何影響他人的關切。我們在談什麼呢？如果我行事糟糕，這會對我的家庭發生什麼樣的影響？對我的國家發生什麼樣的影響？如果我行事糟糕，人們會怎麼想墨西哥人呢？如果我們是佛教徒，如果我們出去喝酒打架了，這會對佛教和佛教徒產生什麼樣的影響？因為我們對家庭、團體、不管還有哪些 – – 宗教、祖國、所居城市有足夠的尊重，有著我們的行為如何影響他人的關切，如果心存這種關切，我們會克制自己不做惡行；如果沒有這種關切，我們就做出惡行。這是佛教的一種非常非凡而深刻的洞見。關鍵的因子是什麼呢？自尊、自重以及對社團的敬重。

在對付恐怖主義時，我們需將一些因素考慮在內，而上面所述會提供我們一個重要的洞察力。如果你剝奪了一個人及其社團的所有尊嚴感，使他們的生活極具糟糕，把他們想得也很糟糕，那麼他們就會認為無論打算怎樣做都無所謂了。如果他們喪失了自我價值感以及對自身團體的價值感，那麼為什麼不去惡意行事呢？他們不再患得患失。我想，記住這一點對我們在和別人相處很有幫助，特別是處理世界上那些困難形勢的時候。永遠不要想著剝奪一個人的尊嚴感或對他自身團體的價值感，這很重要。

在使一種行為成為善行或惡行的過程中，還涉及到一些心理因子。這同樣是嚴肅對待例如如下事實 — 即我們對他者的做事或行為方式會將對他們產生影響。這指要考慮或關心 — 我稱之為“關切心態”。但是，我們有時候很天真，認為可以給你說任何事，這沒什麼關係，對你的感情我並不當真。這樣，我們就缺乏一種關切心態。

如果我們根據這些心理因子行為 — 貪婪、憤怒、沒有自我價值感、對我們的行事如何對他人產生影響無所考慮、沒有關切、對我們的所做將對他人及自身產生什麼影響並不加以嚴肅的考慮 — 結果會是什麼呢？不快樂！儘管這種不快樂並不是一種懲罰。

我們確實需要對此作出深刻思考。充滿了這種負面因子的思維狀態真的會是一種快樂的思維狀態嗎？它真的會給我們產生一種快樂感嗎？抑或它只會產生不快樂？如果我們加以更多思考，就會明白，這種思維狀態、即這種充滿了負面因子的思維狀態，其結果將是體驗不快樂；如果我們有著相反的思維狀態，沒有貪婪、憤怒、以及類似的所有這些東西，就會產生快樂。因此，我們對行為有了這種寬泛的分類 — 善與不善 — 它們將導致我們對快樂與不快樂的體驗。

接著，在此之上，有關於我們有各種具體類別行為：衝某人大聲叫嚷、對某人友善、等等，就重複這一行為的趨勢而言、就進入別人以同樣的方式對待我們之情境的趨勢而言，這些行為同樣有自己的效果。

我們業行的另一種結果 — 這裡無需深入其細節 — 涉及到我們會有何種形式的轉生：我們會轉生為具有何種形體和思維之物？狗？蟑螂？人？作為體驗我們身上所發生的一定的事項以及我們根據一定方式的行事之場景，我們會擁有何種形體和思維。這裡還有諸多細節，但在這次導論性的講座中，我只想談一談一些最廣義的原理。

決定論還是意志自由

因此，一方面，我們體驗一定類型的重複性行為以及發生在我們身上的事項；另一方面，對於這一切，我們在起落變化的快樂與不快樂中體驗著這一切，這有時候與我們的行為合拍，有時候看起來根本不和諧。一切都起落變化、時起時落，我們不知道接下來會發生什麼。發生在我們身上的當然不僅僅是本人所為、或本人之業力所為。它們也受到如下影響：大千世界中每個人的所為及其業力，他們在做什麼、以及物質性的宇宙在發生什麼 — 構成宇宙的諸要素：氣候、地震、諸如此類。據此，我們很難預測接下來會經歷什麼 – – 影響因子太複雜。實際上，正如佛陀所說，這是所有事情中最難以理解的。

我們這裡需要非常明確，因為很多人就此詢問業力 — 這是決定論、還是我們擁有自由意志？二者都不正確，二者都是極端。決定論通常都暗示著別人 — 某種外在物、更高等的事物或其他的什麼，決定了我們會做什麼或我們會經歷什麼。佛教認為這並不是因緣；並非別人要我們做什麼，而我們自己只是傀儡，根據別人寫給我們的劇本加以上演。

另一方面，自由意誌有點像一個人坐在飯館里手拿菜單決定要點什麼菜。生活不是這樣的。如果如是觀照生活，佛教認為這不正確、是無明。這看起來似乎覺得有一個獨立的“我” — 獨立於生活、獨立於體驗，他獨立於當下正在發生的所有事，像看著菜單點菜一樣觀照生活。並不存在一個“我”獨立於生活、獨立於體驗，將要發生在我們身上的事情並不存在 — 就如同我們在菜單上無菜可點，或者就像我們已經入席就坐，接著只是動一下按鈕，想要的就從自動售貨機中跳出來了，或者其他類似這樣的。我想這是一個有用意象，能夠看出這有多麼荒唐。體驗的存在不是這樣 — 就像自動售貨機裡的巧克力糖果，你選擇要哪種，按下按鈕、投放硬幣、糖果就出來了。生活並非如此，不是嗎？並不是我們早先決定好的，“今天，我要體驗快樂，我要體驗人人對我多麼好。”然後，我們就把錢投放到生活機器裡，我們選擇的就跳出來了。這就是自由意志，不是嗎？這就是決定我們身上將要發生什麼、我們要做什麼的自由意志。但是，比起決定論和完全的自由意志這兩種極端，我們身上會發生什麼要微妙很多、複雜很多。

在本講座前面部分我們說了，佛教中確實屬於獨一無二的就是佛陀對我們體驗快樂和不快樂的這種起落變化不休、以及我們不願意卻在我們身上發生了、而且無力掌控的各種事項的因緣的教導。因緣是我們所經歷的每一時分中的一部分，使這種整個表徵得以持續永存 – – 這一因緣就是無明。不僅如此，在我們懷著無明行事時 — 不管是善行還是惡行 — 就會鞏固所謂的“長期習慣” — 長期懷著無明行事的習慣 — 因此，每時每刻我們都懷著無明行事。

這種無明是什麼呢？在佛教中，這是一個深刻的論題。但是，如果我們用最簡單的詞語表示，那麼我們所說的正是對我們自身如何存在、你如何存在、每個人如何存在的困惑（痴迷）。例如，我想我是宇宙的中心；我最重要；我應該總能為所欲為；我總是對的；別人總要給我騰出時間。我們可以通過對手機的使用來認識這種態度 — 我們以為可以在任何時間給任何人打電話，不管對方做什麼都可以打斷他，對方應該隨時接聽，因為我要說的要比他現在可能正在做的要重要地多的多。基於這樣一種無明，我們可能施以人以惡行 — 沖他大喊大叫、粗暴對待他 — 我們要這樣做是因為他沒有按照我的意願行事或者他正在做我不喜歡的事。他們應該做我喜歡的事情，因為我想要的顯然要比他們想要的重要的多。或者基於同樣的無明，我們可以給某人做一件漂亮的事，對他們友善，因為我想讓他們喜歡我；我想讓他們和我在一起感到快樂。我想通過給別人做我認為他們需要的事感受一種需要，因此我告訴女兒如何撫養孩子、如何收拾家。這難道不是助人嗎？女兒要不要我們的建議和幫助是無所謂的，但我們自認為是最重要的，想有一種被需要感。很顯然，我比女兒更了解如何照料她的孩子，她也顯然需要聽我給她一些相關建議。

因此，這裡存在這種無明，它存在於善行和惡行背後。正是因為這種無明，我們使這種起落變化不休的循環得以持續永存。因此，我們必須要研究如何去除它。

我們觀照這些業力趨勢和習慣的機制、特別是這種趨勢變成熟時，這一切都與我們對所體驗的這種起起落落的快樂與不快樂的態度有關。在此，有兩種重要的心理因子伴隨著我們對快樂與不快樂的體驗。首先是“貪”（貪婪、慾望）。體驗快樂時，我們充滿慾望 — 即我們具有一種強烈的渴望 — 無法與之分離。 “不要離開，一直陪著我，多待一會兒。”  — 當我們享受和別人在一起這樣的情景時。或者我們由於吃巧克力蛋糕時享受對快樂的體驗，所以我們不願意和這種快樂感分離。因此，我們不停地吃啊吃啊，不是嗎？這就是貪。體驗不快樂的時候，我們渴望與之盡快分離。這兩者的背後都是第二種心理因子 — 體驗過程中對“我”、“真正實有的自我”的認證的強烈態度。我必須擁有這份快樂，不管給予我快樂的是什麼，越多越好，不要與之分開。我必須得與我不喜歡的東西分開。我不喜歡你所說的，因此，你最好閉嘴、否則我就要沖你大叫了。

如果我們懷著這種貪婪和強烈的“自我”的認證態度在生活中體驗這些起起落落的快樂與不快樂時，對於正在發生的事項 — 無論如何它同樣基於無明 — 這就促使所有這些業力趨勢成熟。這樣，我們也在使這種起落變化不休的快樂與不快樂得以持續永存、也在重複我們此前所有的行為，因為後者正是前述趨勢的瓜熟蒂落。真正可怕的是無時不刻與快樂和不快樂同在。它使快樂和不快樂更持久化，這同樣將伴隨著無明。我們現在體驗的無明是此前體驗快樂和不快樂時的無明之結果。

這一無法掌控的往復循環、這一自我持久化的循環，就是佛教所謂的“輪迴”（samsara）。如果我們能夠去除這種無明，那麼全部業力體係將分崩離析，我們就從輪迴中解脫。如果我們以正見取代無明 — 這裡我不作詳細地解釋這到底怎麼一回事，只是知道這回事 — 如果我們以正見取代無明，那麼真正實有的“我”存在就沒有基礎了 — 也沒有“我一定要這樣那樣”的基礎了。沒有了貪，因此也就不存在激發這些趨勢和習慣之物了。沒有了激發這些趨勢和習慣之物，就不能說你仍然有這些趨勢和習慣了。

這裡，我想舉一個例子。如果有看恐龍的趨勢性，如果恐龍已經絕跡，那麼在你穿越叢林時就不存在看恐龍的趨勢了，對嗎？曾經存在這種趨勢：我穿越叢林時總能看到恐龍。現在，恐龍沒有了，這種趨勢性也不存在了。同樣用這一例子，如果沒有事物促使趨勢性成熟 — 即一隻恐龍走到你面前，從而使你想見恐龍的趨勢性成熟 — 如果沒有了激發這些趨勢性之物，你就再也不會有種趨勢性了。如果因為不存在趨勢性，所以業力趨勢性就再也不會成熟，那麼就再也不會體驗起起落落的快樂與不快樂了，我們也就當然不會體驗任何無明了。無明也就不存在了。

這就是我們從整個輪迴之境解脫的方法。我們再也不會體驗這種令不人滿意的、沒有保障的、起起落落的快樂與不快樂了，我們會對另一種類型的快樂擁有穩定的體驗、這種快樂在本質上很不同於前者 — 不是混有無明的那種快樂、也不是“我”贏了比賽所以得了獎的那種快樂。這種快樂是一個人對脫離困境的體驗。我想起了一個簡單的例子，儘管不是很確切，但能夠接近我們現在討論的這種快樂，就像一天之後，脫掉夾腳的鞋子 — 擺脫這種痛苦正是一種讓人愉悅的輕鬆舒適。

同樣，我們體驗的解脫是，我們的行動不再受業力的強迫性衝動驅使，在這種衝動之下我們以某種方式行事、體驗某些事項。反之，如果我們想超越解脫、努力成佛，那麼驅動我們行為的就是悲憫 — 使他人擺脫痛苦及其這種痛苦之因緣的願望。

這是對涉及到業力的一些基本原理的基本介紹。還有很多沒有做介紹和解釋。其中有些解釋只是根據一些大原則，例如這種行為將導致這種結果；如果存在這種因子，效果會更強；如果它不存在 — 如果對某件事你想偶爾為之，以和故意為之相對 — 效果就會不同，等等。這中間有很多細節。

同時，至於現在什麼正在成熟，很難根據原理進行歸納，因為它受到我們身邊正在發生的一切事項的影響。現在發生在我們身上的事項，我們也不能根據普遍原理進行歸納，因為現在正在發生的受到正在發生的其它一切事項的影響。設想一下你在路上發生事故了，是什麼造成的呢？是業力使其他人來到這條路上，還有交通狀況天氣、路況。如此多的事項才促成了發生一場交通事故這一事項的成熟。

如果對這個話題感興趣，還有很多空間可讓我們去探測有關不同方面。我認為，對業力研究越多，對我們克服業力的控制越有幫助，這樣，我們自身不僅能夠擺脫輪迴的痛苦，還能夠進入更好的一種境地，從而可以幫助他人。

請問各位有問題嗎？

這次講座中怎麼不見對罪的討論？業力和罪之間沒有關係，對嗎？ 

是的。佛教對業力的解釋和罪行無關。罪行基於這種認識：對一個強大而真正實有的“我”是一個獨立的實體、而我所做的是另一個獨立的實體，就像兩個兵乓球，或類似的東西。據此，我們認為，“我”這個實體很糟糕、“我所做的事項”這個實體很糟糕。因此，就有一個對這兩個似乎是真正實有的實體的仲裁，繼而阻礙二者發展 — 那就是罪行。這就如同從不把垃圾從你家里扔出去，而是放在家裡，說垃圾多可怕、氣味多臭、多髒，而從不清除它。

這聽起來很明確、也很符合邏輯，我能夠理解整個體系，以及如何去除無明、衝動、趨勢性等等一切。但是我覺得理解業力並不足以立刻就能清除做出強迫性行為的體驗或衝動。

是的，這就是為什麼我們首先要訓練倫理上的自我控制的原因。記得我們曾經提到過，在我想說“今天你穿的這衣服可真難看”和我確實說出這句話之間，有一個細微的間隔。如果我們能抓住這一間隔，那麼我們就有能力做出判斷，如果我告訴這個人她今天穿的這衣服很真難看會產生什麼樣的結果。如果我們認識到這說出來不會產生什麼影響，那麼我們就不說了。這就是我們訓練的起點 – – 倫理規範和自控。

另外，我們還可以察看我們打算做某一件事時有什麼樣的情緒？我做某事的意願是建立在一種不安定的情緒，例如嫉妒之上的嗎？是建立在憤怒的基礎上？愚昧的基礎上？說你穿的衣服很真難不會對你有任何影響，我這樣想了嗎？或者我做某事的意願是建立在友善等這些更加積極的情感上的嗎？這就是為什麼對乾擾性情緒或態度作出定義很有幫助的原因。 — 它是一種心理狀態，這種心理狀態產生時就使我們失去內心的平靜和自控能力。

你能發現自己失去內心的平靜的樣子：心跳有點加速；感覺有點不適。於是我們就想注意那些微妙的事，例如，我是因為驕傲才說的嗎？例如，有人說，“我不明白那個。”你說，“哦，我可知道。”你會感到有點不舒服，這句話後面有種驕傲自大，這些都是需要你當心的。

但是要理解現實，即對空等的理解非常非常困難，甚至即便我們理解了，我們必須加以適應，因此我們需要時時謹記。這就是我們為什麼從倫理上的自我約束開始，即克制自己去做惡行。

我有點糊塗了。我想你提到了兩種情緒使快樂和不快樂這兩種起伏變化的持續存在。你是說其中之一是貪婪，那麼另一個是什麼？

我所解釋的是兩個激發業力趨勢的因子 — 這來自十二緣起的教義。一個是貪，另一個 — 我簡而言之吧 — 實際上被稱作“執”（獲取的態度或情緒）。它包括五種可能性情況。這就是何者將獲得結果，因此最突出的一個就是根據我們正在體驗的和正在發生的事項，認證一個真正實有的“我”。

這種認證一個真正實有的“我”與別的什麼有聯繫嗎？很清楚，已經存在無明，需要我們對此小心觀照並予以去除。那麼確切地說，我們痴迷（無明）什麼呢？我們對什麼痴迷（無明）呢？

這個問題很難做出簡單的回答。我們痴迷的是“我”確實存在，一個約定俗成的“我”，以及一個不存在的虛假的“我”。我們做的就是真正存在的現實的“我”以一種不可能的方式存在著。這是一種誇張，添加了本不存在的東西。例如；我快樂、或者我不快樂。不是你快樂，是我快樂。當我們說存在一種對快樂或不快樂的體驗時，我們指的是就我感到快樂而言；不是指你快樂或者別的什麼人快樂 — 我感到快樂。這個“我”就是不存在的、約定俗成中“我”。

我們用一個例子來說明這個約定俗成中“我”。假設我們在看一部電影，假設電影是《亂世佳人》。電影裡有一個快樂的場景、接著是一個不快樂的場景、接著是另一個快樂的場景。那麼，在發生什麼呢？這一快樂的場景是《亂世佳人》中的場景，這一不快樂的場景是《亂世佳人》中的另一個場景。 《亂世佳人》正是我們約定俗成地對整個場景的標籤，包括所有的場景、所有快樂與不快樂的場景。但是，《亂世佳人》只不過是一個標題，一個名稱。但是，當我們談論到《亂世佳人》時，我們談論的不僅僅是標題。我們在談論電影本身 — 即標題所指的內容。這就是約定俗成中存在的電影：它存在著。電影不是和那些場景分離的東西 — 與場景相分離而獨自存在的是虛假的電影，它不存在。我們說，約定俗成中存在的電影只是我們可以加以標籤的、或者可以將之置於場景的。

同樣，我們在生活中有快樂的時刻、也有不快樂的時刻、如此類推，那麼我們如何意指這一切呢？我們稱之為“我” — 確實存在、約定俗成的“我”；不是你，是“我”。同樣地，那部電影是《亂世佳人》，不是《星際戰爭》。但是，不存在一個獨立的我，與正在體驗快樂與不快樂的時間、同時這些時間也寓與快樂與不快樂相分離。那將是一個虛假的“我”，一個不存在的“我”。 “我”只是一個詞彙。因此，“我”只是這個詞彙在體驗生活中的每時每刻這一基礎上之所指。

因此，無明就是想在這個軀體裡有一種獨立的“我”，棲居於此、以某種方式與之關聯，如果按一下按鈕，這個“我”就體驗我腳上的疼痛，於是我就很不高興、不喜歡這種疼了。就好像有一個脫離了那個被稱為身軀的古怪東西里的整個體驗的獨立的“我”。在對這個獨立的“我” — 虛假的“我”和約定俗成中的“我”的混淆（無明）以及對虛假的“我”的認證的基礎上，我們充滿貪念地認為“我一定要遠離那個不快樂、遠離那個痛苦、遠離我體驗到的物理痛苦帶來的不快樂。”當然，如果我們沒有真正存在的“我”這樣一種錯誤觀念，也並不意味著我們就坐以挨痛。如果我們腳踩著火了，我們當然要把腳拿開。但是，它背後的“我”的概念卻很不同。對此，不要大驚小怪。

這種虛假的“我”和約定成俗的“我”的概念非常複雜深奧。因此，我們在此姑且不論。今晚就講到這裡，讓我用以下獻詞作為結束語：我想，不管怎麼樣理解、不管會從中產生何種善力，願它能夠越來越深入、越來越強大，成為饒益眾生、達到覺悟的助緣。