业的介绍

当我们说起业力时，业力是对我们起落变化的快乐和不快乐的基本的解释 – 这是业力之全部。换句话说，我们的无明如何造成了这种起落变化的快乐和不快乐、愉快和不快的经历？再换句话说，它与因果有关，这里，因果是一个极其复杂的题目。正如佛陀所说，一桶水并不是第一滴水装满的、也不是最后一滴水装满的，它是由所有水滴一起装满的。同样，我们在生命中所经历的也不是一个因缘造就的结果 – 因缘不是我们此前不久所做的一件事、也不是很久以前所做的一件事。它是无数因子和助缘（条件）的结果。

这与科学观念非常一致，因为后者认为事项不会孤立地生发，任何事情都是互相关联的。我们这里举一个简单的例子，如果西班牙人没有来到美洲，我们大家今天就不可能都来这里听讲座了，对吗？这是我们来到这里的一个因子。同样还有很多不同的因子，包括直接的、间接地，促成了我们这一时段内的经历。

然而，业力解释了特地与我们心识想关联的各种因子。但是，还有很多因子促成了我们所经历的 – 例如生理因素、天气、等等。影响我们的很多事项不仅来自我们的心识，也来自其他人的心识。例如那些制订各种政策影响到我们政客们，这也和有些无明混杂在一起，不是吗？

业力并不是在讲信仰，不是在讲命运、前定等诸如此类，而是在讲我们如何经历事项，我们的态度如何影响我们生活中之所经历。在很广泛的意义上讲，业力一词在此指行为的因果所涉及的一切；换句话说，出自我们行为和态度的因果关系。“业力”总体上可以指行为因果整个主题，或者指这个整个进程的某一特定因子。因此，我们如果要了解业力的机制，我们一定要做出更加细致的观照，包括一些细节。

如果我们在佛教语境下观照更精细的解释，我们很快会发现，解释并非只有一种。有些西方人士对此有点不适应。但是，如果我们碰到某个问题或某种情况，我们根据不同的视角会有多种解释。在西方，我们对事物进行解释时，可以从社会的、心理的视角、经济的视角做出解读 – 这毫不令人惊讶。这种多样化的解读确实帮助我们能更充分地理解正在发生的事情。解释正在发生什么的每一种方法都以某种思想体系为基础 – 心理学体系、政治学体系、经济学体系、等等。在佛教中，我们有类似的基础，因此我们发现对业力如何发挥作用，基于不同的哲学宗旨，解释有好几种。在西方，我们同样如此。在同样一种学科下 – 例如心理学下，可能存在佛洛依德心理学的视角、荣格心理学的视角；可以从社会主义的角度作出解释，也可以从资本主义的角度作出解释。在佛教中我们同样发现了这一点，观照不同的几个体系，这实际上很有帮助，因为它就观照业力如何发挥作用，给我们提供了不同的洞见。我们的目的不是走进不同体系的细节当中，而是需要记住，有好几种不同的体系，这很有裨益。

当然，这也暗示了，我们同样拥有西方的体系，以解释我们的经历中所发生的。这和我们通过业力进行解释之间并不一定矛盾。

当作为一个特定的语汇讲时，业力本身就是一个特定的事项，如果我们只遵循一种解释体系，它指一种心理因子。我们所说的“心理因子”是什么呢？心理因子指认识事物的方式。让我们举例说明，我们看到有个人向我们走来。这一体验中涉及多种心理因子。它们都是我们如何认识这个人的各个不同方面。有些很基本，如将这个人和其他人或墙体之类区别开来。兴趣 – 这是伴随着眼睛看到这个人时候意识到一个人（存在）的方式。当中可能存在注意力的集中、可能存在各种情绪。这些都是心理因子，在我们看到那个人并向他走过去时，它们都联动发挥作用。

那一种心理因子是业力？就是吸引我们向那个人的那个心理因子。这是伴随着看到那个人并向他接近的那种冲动。这就是为什么在某些理论体系中，业力几乎被定义成物理力量。当然，可能还有其它心理因子，例如意图。我们打算和这个人做什么？我们可能打算和他拥抱、或者打算给他脸上来上一拳。还有很多因素涉及在内，而业力就是这种心理上的冲动力量，使我们看到他并向他走过去的时候引导我们做出拥抱或出拳的行为。同时，心理冲动并不仅仅是拥抱或出拳这样的物理行为。可能还有驱动性的心理冲动，它使我们想起某些事情；而不仅仅涉及肢体上说出或做出什么。我们是否在想某事、在说某事、在做某事 – 这一切都涉及到心理冲动。

和科学一样，佛教在因果方面有诸多教导。因此，如果受到业力的牵引 – 这种冲动 – 我们做事、想事、言事的冲动，就会有结果产生。业力就我们的行为对他人的影响论述不多，尽管它当然对他人的确有影响。这是因为，确实如此 – 我们对他人的所做造成的结果在很大程度上在于他者自身。我们的所作所为在他者身上的有些结果只是因为一些物理因子 – 你打了某人，使他的肌肤受伤。这只是一种物理的因果，我们并不将它以业力论之。但是由于我们对他们的所说所做在他者身上产生的结果，要取决于他者自身，不是吗？例如，我们可以说某件事对某些人太残酷了，他们可能很受伤害，他们可能非常沮丧。但是，他们也可能认为我们是愚蠢的白痴，因此他们对我们不以为意、不相信我们。或许他们根本就没听我们的、或许听错了。例如，他们的注意力正在其他事物身上。因此，即便我们真的心存恶意要伤害别人的感情，但并不能保证如我所愿 – 尽管佛教教导人们要努力不伤害他人。这里同样不涉及业力。

我们在说某事的业果时，是指在这种业力冲动下，我们自身将要经历的、作为这种冲动的、强迫性的方式下的行为的业果。

我们自身内的结果是什么呢？其结果之一 – 这和西方科学所说的非常相似 – 就是我们决定自己用某种方式去思维、言说和行事，因此这就积累成一种重复这种行为方式的趋势。作为重复这种行为方式的趋势以及重复这种行为方式之潜势的结果 – 我们在趋势和潜势之间做了某种区分，尽管对此无需细说 – 作为上述之结果，我们可能想去重复这种行为。

这种趋势和潜势实际上会产生什么？这种趋势会产生一种感情 – 例如想走近你给以拥抱的感情、或走过来对你说句粗话的感情。接着，我们会想去这样做了，当然，我们有做或不做的选择。但是，如果我们决定要去做，或者如果对是否去做甚至根本不加考虑就做了出来，那么接下来就是产生业力这一阶段了。业力是一种冲动、驱使，一种我们因之而现实行事的强迫。

接着，有很多事项从这种趋势中瓜熟蒂落。最基本的其中之一就是我们所体验的内容。“内容”是一个大词。我想我们一定要更具体一点。例如在此，“内容”指见到这个人而不是那个人。它也指别人对我们的行事方式。为了更加精确，我们必须对如何措辞“内容”非常小心。我们的业力不会促使他人对我们大喊大叫 – 他们冲我们大喊大叫是因为他们必须向别人大喊大叫这一趋势。我们自己的业力为我们必须体验别人冲我们大喊大叫负责。

当然，这并非极其容易理解，因此我想，达到对它理解的一种方法就是例举。如果一个幼儿穿着尿布，把尿布弄脏了，他不得不穿着脏尿布；这个小孩儿不得不和他所造的孽在一起。让我们先不要管是不是有人会给孩子换掉尿布这整个故事。故事的要点在于你做了孽，你必须自受。我们在生活中也造孽，而生活在继续，我们造孽越来越多，结果就如同上面所说的。更具体一点说，我们对别人以某种方式行事，我们也将体验他人以同样的方式向我们行事。这里，有关业力的另一个重要原则就是，这并不会立马起作用。我们可能给别人说时彬彬有礼、和蔼友善，但是他们同样对我们暴跳如雷、冲我们大喊大叫。

这就是为什么要真正理解业力，就必须要涉及对转生的全部探讨，事情要经过漫长的时间才产生结果，甚至可能不在此世产生结果。实际上，在大多数时间下，不会在此世产生结果。对我们西方人来说，这并非极其易于接受。对有些人来说，佛教似乎说，“此世要表现好，来生你就能在天堂享受结果；此世要表现差，来生你就能在地狱享受结果。”

我们必须要切实对此仔细审视：佛教所说的是同样的事，还是不同的事呢？这不是一个轻松的话题，这是一个复杂的话题，因为要真正理解业力因果，我们需要理解转生 – 佛教概念的转生，而不是那些非佛教的转生。造成业力因子的是谁、体验业力之果的是谁？是否存在一个被褒奖或遭惩罚的“我”呢？

但是，正如我在开始所说的，先搁置一下转生和谁体验业力的问题。佛教不讲根据对法律的遵守得到褒奖或惩罚这样的体系。佛教不说此生是一种测验，测验的结果在后世才知道。佛教只是说事情要经过漫长的时间才产生结果。我们通过环境变化可以认识到这一点：我们以某种方式行事，在我们的有生之年产生某种结果，但是它将会对数代后辈的有生之年产生更多的惊人的结果。业力与此相似。

业力成熟的一个完全不同纬度 – 换句话说，从这些业行中产生结果的另一种纬度 – 与我们在本讲座开始部分所说的相关，这个纬度就是快乐与不快乐。重复某些行为，我们就体验某种快乐的事 – 人们以某些方式向我们行事，或许可能是一块岩石正从悬崖上向我们的头顶滚落。我们快乐或不快乐地体验着这些事。想一想，有一些人踩蟑螂时显得很开心 – 我亲眼目睹过这种可怕的事情！还有些人踩在蟑螂时感到厌恶，显得很不高兴。有些人在别人冲他大喊大叫时感觉很不高兴、很沮丧，另一些人对此却感到开心，“对，我就是个罪人。我不好，我差劲儿。我活该人家冲我大喊大叫并打我。”

你们知道这个谚语，我想可能是墨西哥的，或许别人编造的，我相信了。这个谚语说，“老公打我是爱我；如果不打就是不在乎我。”

这种快乐与不快乐似乎是另一种完全不同的类型的维度，不是吗？从一种维度看，发生在我们身上的是我们被强迫着重复去做的，我们所体验的正是发生在我们身上的 – 这是一个维度；另一种维度是，我们如何实际上体验它，感受快乐或不快乐。我们所体验的事项，这两种维度，都是经过过去的业行而成熟的，但业行又有不同。如果我们从快乐和不快乐的维度观照，这种维度就非常宽泛。它源自我们是以破坏性（恶，不善）的方式行为还是以建设性（善）的方式行为。如果我们施以恶行，其结果就是体验不快乐；如果我们施以善行，其结果就是体验快乐。

现在，我们考察佛教所说的善行和恶行。这非常有趣。自然而然，我们对此有几种解释。但是正如我们所见，我们确实无法认定一种行为在某人身上的效果之本质如何，因为谁能说清楚会是什么效果呢？可能还涉及到有很多其它因子。因此，善与不善与我们行动时的思维状态有关。如果我们的行为是基于贪婪、执着、愤怒、或完全出于一种愚昧，那么它是不善的。反之，如果我们的行为并没有基于贪婪、执着、愤怒、或愚昧，那么它是善的。显然，如果更进一步，如果它基于慈爱、悲悯、以及慷慨等，同样是善行。

还有另外一些因子。考察这些因子使一桩行为成为善行还是恶行别有趣味。其中一个因子就是伦理上的自重、或道德上的自重。这与我们的自我形象和自尊有关。如果我们不尊重自己，那么就不会在乎我们的行为给自己带来的效果。这就是“管他呢”这样一种态度。在这种低自尊之下，我们会做出不善之举。换句话说，如果我们以积极的态度考虑自身，如果我们尊重自己，那么我们就不会像一个白痴一样行事。我们不会以愚蠢、残暴的方式行事，因为我们不想降低自我以如此行为 – 我自视更高，对自己所能做什么也自视更高。这就是我们在此讨论的因子：有一种伦理上的自重、或没有伦理上的自重。这是决定一个人是以破坏性（恶，不善）的方式行为还是以建设性（善）的方式行为的关键。

另一个因子就是对我们的行为如何影响他人的关切。我们在谈什么呢？如果我行事糟糕，这会对我的家庭发生什么样的影响？对我的国家发生什么样的影响？如果我行事糟糕，人们会怎么想墨西哥人呢？如果我们是佛教徒，如果我们出去喝酒打架了，这会对佛教和佛教徒产生什么样的影响？因为我们对家庭、团体、不管还有哪些 – 宗教、祖国、所居城市有足够的尊重，有着我们的行为如何影响他人的关切，如果心存这种关切，我们会克制自己不做恶行；如果没有这种关切，我们就做出恶行。这是佛教的一种非常非凡而深刻的洞见。关键的因子是什么呢？自尊、自重以及对社团的敬重。

在对付恐怖主义时，我们需将一些因素考虑在内，而上面所述会提供我们一个重要的洞察力。如果你剥夺了一个人及其社团的所有尊严感，使他们的生活极具糟糕，把他们想得也很糟糕，那么他们就会认为无论打算怎样做都无所谓了。如果他们丧失了自我价值感以及对自身团体的价值感，那么为什么不去恶意行事呢？他们不再患得患失。我想，记住这一点对我们在和别人相处很有帮助，特别是处理世界上那些困难形势的时候。永远不要想着剥夺一个人的尊严感或对他自身团体的价值感，这很重要。

在使一种行为成为善行或恶行的过程中，还涉及到一些心理因子。这同样是严肃对待例如如下事实 – 即我们对他者的做事或行为方式会将对他们产生影响。这指要考虑或关心 – 我称之为“关切心态”。但是，我们有时候很天真，认为可以给你说任何事，这没什么关系，对你的感情我并不当真。这样，我们就缺乏一种关切心态。

如果我们根据这些心理因子行为 – 贪婪、愤怒、没有自我价值感、对我们的行事如何对他人产生影响无所考虑、没有关切、对我们的所做将对他人及自身产生什么影响并不加以严肃的考虑 – 结果会是什么呢？不快乐！尽管这种不快乐并不是一种惩罚。

我们确实需要对此作出深刻思考。充满了这种负面因子的思维状态真的会是一种快乐的思维状态吗？它真的会给我们产生一种快乐感吗？抑或它只会产生不快乐？如果我们加以更多思考，就会明白，这种思维状态、即这种充满了负面因子的思维状态，其结果将是体验不快乐；如果我们有着相反的思维状态，没有贪婪、愤怒、以及类似的所有这些东西，就会产生快乐。因此，我们对行为有了这种宽泛的分类 – 善与不善 – 它们将导致我们对快乐与不快乐的体验。

接着，在此之上，有关于我们有各种具体类别行为：冲某人大声叫嚷、对某人友善、等等，就重复这一行为的趋势而言、就进入别人以同样的方式对待我们之情境的趋势而言，这些行为同样有自己的效果。

我们业行的另一种结果 – 这里无需深入其细节 – 涉及到我们会有何种形式的转生：我们会转生为具有何种形体和思维之物？狗？蟑螂？人？作为体验我们身上所发生的一定的事项以及我们根据一定方式的行事之场景，我们会拥有何种形体和思维。这里还有诸多细节，但在这次导论性的讲座中，我只想谈一谈一些最广义的原理。

因此，一方面，我们体验一定类型的重复性行为以及发生在我们身上的事项；另一方面，对于这一切，我们在起落变化的快乐与不快乐中体验着这一切，这有时候与我们的行为合拍，有时候看起来根本不和谐。一切都起落变化、时起时落，我们不知道接下来会发生什么。发生在我们身上的当然不仅仅是本人所为、或本人之业力所为。它们也受到如下影响：大千世界中每个人的所为及其业力，他们在做什么、以及物质性的宇宙在发生什么 – 构成宇宙的诸要素：气候、地震、诸如此类。据此，我们很难预测接下来会经历什么 – 影响因子太复杂。实际上，正如佛陀所说，这是所有事情中最难以理解的。

我们这里需要非常明确，因为很多人就此询问业力 – 这是决定论、还是我们拥有自由意志？二者都不正确，二者都是极端。决定论通常都暗示着别人 – 某种外在物、更高等的事物或其他的什么，决定了我们会做什么或我们会经历什么。佛教认为这并不是因缘；并非别人要我们做什么，而我们自己只是傀儡，根据别人写给我们的剧本加以上演。

另一方面，自由意志有点像一个人坐在饭馆里手拿菜单决定要点什么菜。生活不是这样的。如果如是观照生活，佛教认为这不正确、是无明。这看起来似乎觉得有一个独立的“我” – 独立于生活、独立于体验，他独立于当下正在发生的所有事，像看着菜单点菜一样观照生活。并不存在一个 “我” 独立于生活、独立于体验，将要发生在我们身上的事情并不存在 – 就如同我们在菜单上无菜可点，或者就像我们已经入席就坐，接着只是动一下按钮，想要的就从自动售货机中跳出来了，或者其他类似这样的。我想这是一个有用意象，能够看出这有多么荒唐。体验的存在不是这样 – 就像自动售货机里的巧克力糖果，你选择要哪种，按下按钮、投放硬币、糖果就出来了。生活并非如此，不是吗？并不是我们早先决定好的，“今天，我要体验快乐，我要体验人人对我多么好。”然后，我们就把钱投放到生活机器里，我们选择的就跳出来了。这就是自由意志，不是吗？这就是决定我们身上将要发生什么、我们要做什么的自由意志。但是，比起决定论和完全的自由意志这两种极端，我们身上会发生什么要微妙很多、复杂很多。

在本讲座前面部分我们说了，佛教中确实属于独一无二的就是佛陀对我们体验快乐和不快乐的这种起落变化不休、以及我们不愿意却在我们身上发生了、而且无力掌控的各种事项的因缘的教导。因缘是我们所经历的每一时分中的一部分，使这种整个表征得以持续永存 – 这一因缘就是无明。不仅如此，在我们怀着无明行事时 – 不管是善行还是恶行 – 就会巩固所谓的“长期习惯” – 长期怀着无明行事的习惯 – 因此，每时每刻我们都怀着无明行事。

这种无明是什么呢？在佛教中，这是一个深刻的论题。但是，如果我们用最简单的词语表示，那么我们所说的正是对我们自身如何存在、你如何存在、每个人如何存在的困惑（痴迷）。例如，我想我是宇宙的中心；我最重要；我应该总能为所欲为；我总是对的；别人总要给我腾出时间。我们可以通过对手机的使用来认识这种态度 – 我们以为可以在任何时间给任何人打电话，不管对方做什么都可以打断他，对方应该随时接听，因为我要说的要比他现在可能正在做的要重要地多的多。基于这样一种无明，我们可能施以人以恶行 – 冲他大喊大叫、粗暴对待他 – 我们要这样做是因为他没有按照我的意愿行事或者他正在做我不喜欢的事。他们应该做我喜欢的事情，因为我想要的显然要比他们想要的重要的多。或者基于同样的无明，我们可以给某人做一件漂亮的事，对他们友善，因为我想让他们喜欢我；我想让他们和我在一起感到快乐。我想通过给别人做我认为他们需要的事感受一种需要，因此我告诉女儿如何抚养孩子、如何收拾家。这难道不是助人吗？女儿要不要我们的建议和帮助是无所谓的，但我们自认为是最重要的，想有一种被需要感。很显然，我比女儿更了解如何照料她的孩子，她也显然需要听我给她一些相关建议。

因此，这里存在这种无明，它存在于善行和恶行背后。正是因为这种无明，我们使这种起落变化不休的循环得以持续永存。因此，我们必须要研究如何去除它。

我们观照这些业力趋势和习惯的机制、特别是这种趋势变成熟时，这一切都与我们对所体验的这种起起落落的快乐与不快乐的态度有关。在此，有两种重要的心理因子伴随着我们对快乐与不快乐的体验。首先是“贪”（贪婪、欲望）。体验快乐时，我们充满欲望 – 即我们具有一种强烈的渴望 – 无法与之分离。“不要离开，一直陪着我，多待一会儿。” – 当我们享受和别人在一起这样的情景时。或者我们由于吃巧克力蛋糕时享受对快乐的体验，所以我们不愿意和这种快乐感分离。因此，我们不停地吃啊吃啊，不是吗？这就是贪。体验不快乐的时候，我们渴望与之尽快分离。这两者的背后都是第二种心理因子 – 体验过程中对“我”、“真正实有的自我”的认证的强烈态度。我必须拥有这份快乐，不管给予我快乐的是什么，越多越好，不要与之分开。我必须得与我不喜欢的东西分开。我不喜欢你所说的，因此，你最好闭嘴、否则我就要冲你大叫了。

如果我们怀着这种贪婪和强烈的“自我”的认证态度在生活中体验这些起起落落的快乐与不快乐时，对于正在发生的事项 – 无论如何它同样基于无明 – 这就促使所有这些业力趋势成熟。这样，我们也在使这种起落变化不休的快乐与不快乐得以持续永存、也在重复我们此前所有的行为，因为后者正是前述趋势的瓜熟蒂落。真正可怕的是无时不刻与快乐和不快乐同在。它使快乐和不快乐更持久化，这同样将伴随着无明。我们现在体验的无明是此前体验快乐和不快乐时的无明之结果。

这一无法掌控的往复循环、这一自我持久化的循环，就是佛教所谓的“轮回”（samsara）。如果我们能够去除这种无明，那么全部业力体系将分崩离析，我们就从轮回中解脱。如果我们以正见取代无明 – 这里我不作详细地解释这到底怎么一回事，只是知道这回事 – 如果我们以正见取代无明，那么真正实有的“我”存在就没有基础了 – 也没有“我一定要这样那样”的基础了。没有了贪，因此也就不存在激发这些趋势和习惯之物了。没有了激发这些趋势和习惯之物，就不能说你仍然有这些趋势和习惯了。

这里，我想举一个例子。如果有看恐龙的趋势性，如果恐龙已经绝迹，那么在你穿越丛林时就不存在看恐龙的趋势了，对吗？曾经存在这种趋势：我穿越丛林时总能看到恐龙。现在，恐龙没有了，这种趋势性也不存在了。同样用这一例子，如果没有事物促使趋势性成熟 – 即一只恐龙走到你面前，从而使你想见恐龙的趋势性成熟 – 如果没有了激发这些趋势性之物，你就再也不会有种趋势性了。如果因为不存在趋势性，所以业力趋势性就再也不会成熟，那么就再也不会体验起起落落的快乐与不快乐了，我们也就当然不会体验任何无明了。无明也就不存在了。

这就是我们从整个轮回之境解脱的方法。我们再也不会体验这种令不人满意的、没有保障的、起起落落的快乐与不快乐了，我们会对另一种类型的快乐拥有稳定的体验、这种快乐在本质上很不同于前者 – 不是混有无明的那种快乐、也不是 “我”赢了比赛所以得了奖的那种快乐。这种快乐是一个人对脱离困境的体验。我想起了一个简单的例子，尽管不是很确切，但能够接近我们现在讨论的这种快乐，就像一天之后，脱掉夹脚的鞋子 – 摆脱这种痛苦正是一种让人愉悦的轻松舒适。

同样，我们体验的解脱是，我们的行动不再受业力的强迫性冲动驱使，在这种冲动之下我们以某种方式行事、体验某些事项。反之，如果我们想超越解脱、努力成佛，那么驱动我们行为的就是悲悯 – 使他人摆脱痛苦及其这种痛苦之因缘的愿望。

这是对涉及到业力的一些基本原理的基本介绍。还有很多没有做介绍和解释。其中有些解释只是根据一些大原则，例如这种行为将导致这种结果；如果存在这种因子，效果会更强；如果它不存在 – 如果对某件事你想偶尔为之，以和故意为之相对 – 效果就会不同，等等。这中间有很多细节。

同时，至于现在什么正在成熟，很难根据原理进行归纳，因为它受到我们身边正在发生的一切事项的影响。现在发生在我们身上的事项，我们也不能根据普遍原理进行归纳，因为现在正在发生的受到正在发生的其它一切事项的影响。设想一下你在路上发生事故了，是什么造成的呢？是业力使其他人来到这条路上，还有交通状况、天气、路况。如此多的事项才促成了发生一场交通事故这一事项的成熟。

如果对这个话题感兴趣，还有很多空间可让我们去探测有关不同方面。我认为，对业力研究越多，对我们克服业力的控制越有帮助，这样，我们自身不仅能够摆脱轮回的痛苦，还能够进入更好的一种境地，从而可以帮助他人。

请问各位有问题吗？

这次讲座中怎么不见对罪的讨论？业力和罪之间没有关系，对吗？I

是的。佛教对业力的解释和罪行无关。罪行基于这种认识：对一个强大而真正实有的“我”是一个独立的实体、而我所做的是另一个独立的实体，就像两个兵乓球，或类似的东西。据此，我们认为，“我”这个实体很糟糕、“我所做的事项” 这个实体很糟糕。因此，就有一个对这两个似乎是真正实有的实体的仲裁，继而阻碍二者发展 – 那就是罪行。这就如同从不把垃圾从你家里扔出去，而是放在家里，说垃圾多可怕、气味多臭、多脏，而从不清除它。

这听起来很明确、也很符合逻辑，我能够理解整个体系，以及如何去除无明、冲动、趋势性等等一切。但是我觉得理解业力并不足以立刻就能清除做出强迫性行为的体验或冲动。

是的，这就是为什么我们首先要训练伦理上的自我控制的原因。记得我们曾经提到过，在我想说“今天你穿的这衣服可真难看”和我确实说出这句话之间，有一个细微的间隔。如果我们能抓住这一间隔，那么我们就有能力做出判断，如果我告诉这个人她今天穿的这衣服很真难看会产生什么样的结果。如果我们认识到这说出来不会产生什么影响，那么我们就不说了。这就是我们训练的起点 – 伦理规范和自控。

另外，我们还可以察看我们打算做某一件事时有什么样的情绪？我做某事的意愿是建立在一种不安定的情绪，例如嫉妒之上的吗？是建立在愤怒的基础上？愚昧的基础上？说你穿的衣服很真难不会对你有任何影响，我这样想了吗？或者我做某事的意愿是建立在友善等这些更加积极的情感上的吗？这就是为什么对干扰性情绪或态度作出定义很有帮助的原因。 – 它是一种心理状态，这种心理状态产生时就使我们失去内心的平静和自控能力。

你能发现自己失去内心的平静的样子：心跳有点加速；感觉有点不适。于是我们就想注意那些微妙的事，例如，我是因为骄傲才说的吗？例如，有人说，“我不明白那个。”你说，“哦，我可知道。”你会感到有点不舒服，这句话后面有种骄傲自大，这些都是需要你当心的。

但是要理解现实，即对空等的理解非常非常困难，甚至即便我们理解了，我们必须加以适应，因此我们需要时时谨记。这就是我们为什么从伦理上的自我约束开始，即克制自己去做恶行。

我有点糊涂了。我想你提到了两种情绪使快乐和不快乐这两种起伏变化的持续存在。你是说其中之一是贪婪，那么另一个是什么？

我所解释的是两个激发业力趋势的因子 – 这来自十二缘起的教义。一个是贪，另一个 – 我简而言之吧 – 实际上被称作“执”（获取的态度或情绪）。它包括五种可能性情况。这就是何者将获得结果，因此最突出的一个就是根据我们正在体验的和正在发生的事项，认证一个真正实有的“我”。

这种认证一个真正实有的“我”与别的什么有联系吗？很清楚，已经存在无明，需要我们对此小心观照并予以去除。那么确切地说，我们痴迷（无明）什么呢？我们对什么痴迷（无明）呢？

这个问题很难做出简单的回答。我们痴迷的是“我”确实存在，一个约定俗成的“我”，以及一个不存在的虚假的“我”。我们做的就是真正存在的现实的“我”以一种不可能的方式存在着。这是一种夸张，添加了本不存在的东西。例如；我快乐、或者我不快乐。不是你快乐，是我快乐。当我们说存在一种对快乐或不快乐的体验时，我们指的是就我感到快乐而言；不是指你快乐或者别的什么人快乐 – 我感到快乐。这个“我”就是不存在的、约定俗成中“我”。

我们用一个例子来说明这个约定俗成中“我”。假设我们在看一部电影，假设电影是《乱世佳人》。电影里有一个快乐的场景、接着是一个不快乐的场景、接着是另一个快乐的场景。那么，在发生什么呢？这一快乐的场景是《乱世佳人》中的场景，这一不快乐的场景是《乱世佳人》中的另一个场景。《乱世佳人》正是我们约定俗成地对整个场景的标签，包括所有的场景、所有快乐与不快乐的场景。但是，《乱世佳人》只不过是一个标题，一个名称。但是，当我们谈论到《乱世佳人》时，我们谈论的不仅仅是标题。我们在谈论电影本身 – 即标题所指的内容。这就是约定俗成中存在的电影：它存在着。电影不是和那些场景分离的东西 – 与场景相分离而独自存在的是虚假的电影，它不存在。我们说，约定俗成中存在的电影只是我们可以加以标签的、或者可以将之置于场景的。

同样，我们在生活中有快乐的时刻、也有不快乐的时刻、如此类推，那么我们如何意指这一切呢？我们称之为“我” – 确实存在、约定俗成的“我”；不是你，是“我”。同样地，那部电影是《乱世佳人》，不是《星际战争》。但是，不存在一个独立的我，与正在体验快乐与不快乐的时间、同时这些时间也寓与快乐与不快乐相分离。那将是一个虚假的“我”，一个不存在的“我”。“我”只是一个词汇。因此，“我”只是这个词汇在体验生活中的每时每刻这一基础上之所指。

因此，无明就是想在这个躯体里有一种独立的“我”，栖居于此、以某种方式与之关联，如果按一下按钮，这个“我”就体验我脚上的疼痛，于是我就很不高兴、不喜欢这种疼了。就好像有一个脱离了那个被称为身躯的古怪东西里的整个体验的独立的“我”。在对这个独立的“我” – 虚假的“我”和约定俗成中的“我”的混淆（无明）以及对虚假的“我”的认证的基础上，我们充满贪念地认为“我一定要远离那个不快乐、远离那个痛苦、远离我体验到的物理痛苦带来的不快乐。”当然，如果我们没有真正存在的“我”这样一种错误观念，也并不意味着我们就坐以挨痛。如果我们脚踩着火了，我们当然要把脚拿开。但是，它背后的“我”的概念却很不同。对此，不要大惊小怪。

这种虚假的“我”和约定成俗的“我”的概念非常复杂深奥。因此，我们在此姑且不论。今晚就讲到这里，让我用以下献词作为结束语：我想，不管怎么样理解、不管会从中产生何种善力，愿它能够越来越深入、越来越强大，成为饶益众生、达到觉悟的助缘。