業力與我們日常生活的關聯

這些業的潛力和趨勢會導致很多不同類型的結果。最普遍的一種是，在我們經歷每一時刻所感受到某種程度的快樂或者不快樂。如果是不快樂，那是因為破壞性行為所導致的結果，而如果是快樂，是建設性行為所導致的結果。

此外，也會想要重覆以往類型的行為。業不會直接從後果成熟。首先一種感覺升起，好比說想對某人大吼或者擁抱他們。基於這種感覺，會有一種實際去做此行為的衝動，將我們引入這種行為。感覺和衝動是有明顯的區別的。”感覺”想做某事，有點是想要或者希望去做。但是，我認為“感覺”，至少在英語裡，是比想要或者希望更描述性，沒有那麼強的意圖。我們想要重複作類似於我們以前做過的事情，並且我們也感覺想要一種我們曾經有過的類似情況再次發生。然而，我們的業潛力跟趨勢絕對不會造成他人用我們對待他們的同樣方法對我們。明白講，這是他們的業潛力跟趨勢所成熟產生的行為，而不是我們的。唯一從我們這所成熟的是，我們想要進入那種情況的感覺，我們想要與這個人相遇的那種感覺，等等。

另一件特別從我們的業潛力成熟而來的事是，我們所擁有的生命形式、身體和精神活動的實際類型。例如，如果我們擁有一個狗的大腦或者是一個人的大腦，我們會體驗到不同的精神能力。就是業潛力，在哺乳類的狀況，實際上把心相續跟特定父母的精子和卵子連接在一起。通過這種方式，我們的生命形式和身體的類型是從業潛力而來。

當我們看日常生活經驗的時候常會認為，我所經驗的快樂或者不快樂的感受，以及我們不得不去做或者說的各種感受，是我們這一世早期行為的業潛力跟趨勢的成熟。但只有某些類型的業行會在這一世實現其果報。這些包括非常強烈動機的善和惡行為，尤其是如果直接針對對我們極有慈恩的人們，比如我們的老師或父母。絕大部分這一世裡所成熟的，和我們所經驗的，都是前世行為所聚集的業潛力跟趨勢的結果。

這一點對我們很多人，或許大部分的人來說，很難理解。作為西方人，我們大部分人都不相信過去和未來的生命。這是另一個單獨的議題，不幸地這次我們沒有時間去探討過去和未來的轉生，以及我們如何對此確信。然而我認為，即使不相信轉生，整個業力的討論可以跟我們的生活大有關係，也關於我們如何處理發生在我們身上的事情。

為了處理我們生活中所經驗的事情，我們需要培養注意力。注意力或者關注，是我們與一個特定對象之間的心理活動的心理因子。當這個對象是我們每刻當下所經歷的，西方圈子裡稱之為“正念”，儘管事實上這並不是佛教定義的心理因子“正念”。當我們注意到我們心理和情緒生活中正在發生的事情時，正念是一種心理因子，就像心理的膠水一般，阻止我們失去注意力。隨著我們變得越來越專注，當我們想做某事或當我們想要說什麼的時候，我們會更加注意到。當我們想要做某些事情，以及當我們經驗強烈衝動將我們帶入相應的行為，這二者之間有一個空間， 我們可以感知這種情況何時出現並且注意到。

在英語中，一般我們描述一些人說他們不思考就講他們腦海出現的第一件事。他們所說的內容或者所做的事情，缺乏內部的審核。無論什麼浮現，他們就只是衝動的做或說。但是當我們注意到，當一種感覺出現以及當我們基於這種感覺而行事，這兩者之間存在的空間時，我們將使用所謂的“辨別覺慧”去決定我們是否因這種感覺而行為處事。我們辨析一個行為是否有幫助或者其只是引起很多的問題?如果它將引起很多的問題，我們知道它是具有破壞性的，我們不會因此做出行為。譬如，我們沒必要告訴某人“你穿的衣服多醜啊。” 這樣講並沒什麼好處，不是嗎?

重點是我們知道，這些特定的行為方式或者說話方式的感覺是來自於習慣–在這兒我使用“習慣”作為業潛力跟趨勢的一種一般性術語。事實上，這些習慣是否來自於這一世或者前世，都無關緊要。重要的是，我們僅根據先前的模式和習慣而強制性地行為處事，我們沒理由必須成為它們的奴隸。我們是人類，並非沒有任何控制能力的動物。作為人類，我們有智慧，這意味著有能力去辨析什麼是有益的和什麼是有害的。無論前世是否存在，我們都可以看到基於我們的不良習慣而行為處事是真的很愚蠢的，它只會給我們帶來更多的問題。而由於我們不想盲目地給自己製造更多的問題，我們試著去克服基於不良習慣的強制性行為。

在某些方面，我們需要看看我們對強迫性的行為的重複模式，就好像它們有癮一樣。我們可能會對酒精，香煙或者毒品上癮。但我們也可能上癮于諸如賭博或性愛，或者甚至上癮於朝人大吼這種行為。對佛教徒和非佛教徒，克服成癮有很多方法，我們需要切實地試試這些方法，否則的話我們就會失控，產生越來越多的問題。

任何戒癮計畫的第一步是認識到並承認我們是癮君子。這絕對是必要的。在我們努力去消除問題之前，我們需要去定義問題。但是一些戒癮計畫可能導致人們相信，作為一名癮君子是他們的真實而不可改變的身份，而且沒有人能夠真正的擺脫癮頭; 我們永遠都無法達到一個真正停止我們上癮行為的目標。然而，從佛教徒的角度來看，我們可以真正阻止所有的癮，包括我們自我毀滅類型行為的癮，因此它們將不再出現。這就是我們作為佛教修行者的目標。

這裡是可以用出離心我們為了克服強迫行為、成癮模式。出離心是擺脫某種東西的決心和意願。用到的情緒總體上是完全厭惡和厭倦: 我們對我們自己的行為癮頭感到厭倦，無論它們是自我毀滅性的負面癮或者神經質的正面癮。比如，我們厭倦了總是大吼或發脾氣，或者我們對癡迷不斷洗手感到厭倦。因此，當我想要再次大吼或者洗手時（儘管我們剛剛洗過），我們重申我們的決心，而去戒掉這些即便是我們想要做的事情。作為第一步，我們重申我們的不去實踐這些感覺的決心，然後我們練習自我控制不去做。但是當然，自我控制僅僅是第一步。我們需要更深入地消除我們強迫性行為的最深層次原因。

當我們試著去在日常生活中應用關於業的教法時，我們需要注意這樣一個誤區：因為業會成熟，所以我們所經驗的是我們所應得的。因這種失敗主義的態度，我們認為我們過去是壞男孩或者壞女孩，而現在發生的事情是我們所應得的懲罰。我們看到寂天的教授裡說，如果我們沒有立靶子，是沒有人會把箭射到靶上的。如果我們過去沒有破壞性的行為，我們現在將不會經驗人們朝我們生氣、對我們不好，等等。寂天的重點是不要去責怪別人，而要責怪自己。然而這並不是說，我們應該很極端的去想，我們是如此壞的人，落在我們身上的苦難實屬罪有應得，因此我們應該閉嘴、不抱怨、接受我們的懲罰。我認為這並不是處理業力教授健康的方法，也不是將它們付諸實踐的該有的方式。

我們需要去研究業力教法的其他方面，看看如何令日常生活中得益，而不是這種宿命論的觀點。當我們現在經驗一些發生在我們身上的事情，我們可以從業力教法推理，引發的原因是我以前的行為。很多的教法詳述了我們正經驗的事情和之前的行為這兩者之間的聯繫。比如，若我們總是關係不能持久，我們不能和所愛的人持久，或者人們總是和我們分手，這是與對其他人挑撥離間的後果。我們對人們講述他們朋友的惡事，導致他們分手。我們現在經驗朋友的離開，這就是來自於該業果的成熟，如此我們正在經驗別人對我們做類似的事情跟情況。

另一件會從說離間語的業成熟的事情是，會有強迫性重複這種類型行為的感覺。鑒於這點，我們讓我們對業力的理解成為一個建設性的工具，我們需要誠實地審視自己。對於那些他人喜歡、一起工作、學習或者是友善的人們，我們是否對他們有批評傾向或者說壞事? 我們可能會發現我們有過度挑剔的傾向。我們對任何人鮮有好詞，只有壞話。這很常見不是嗎? 我們真的很急於指出別人的缺點，告訴每一個人並抱怨。但是我們多常關注他人的優良品質，並且向別人讚美他人? 對我們大多數人來說，這是非常罕見的。

這是我們從這些關於業的教法中所能學到最有用的一點，我們可以在日常生活中應用。我們可以從我們的典型行為中找到與我們正在所經驗的事情類型的相對應的模式。然後，我們當下就可以專注於改善我們的行為，而不是陷入一種 “因為我過去挑剔別人，我是如此的壞，因此我現在罪有應得”的失敗主義的態度裡。當我們覺得想要說一些關於別人糟糕的事情，我們可以更多的去想想他們的優良品質，並且去讚揚他們。

我們可以定義的關於不同類型的業力症狀，有很多例子。譬如，我們可能很窮。通過檢驗，我們可能發現我們總是利用別人跟占別人的便宜，從不為任何人買單，總是期待他們為我們買單—像這種事情。我尤其指的是，未經允許就使用別人的東西，比如不詢問許可就從冰箱裡拿食物，這類的事情。我們可以注意到一種相關性：我們所經驗的、正在發生在我們身上的事情，我們也想要和傾向於做相似的行動。印度大師法稱大師在他的修心典籍“利器之輪”當中指出很多這種相關性。

此外，我們需要了解，果報並不僅僅是來自單一起因。佛陀說，一桶水既不是被第一滴水所填滿的，也不是被最後一滴水所填滿的。它是所有的水滴聚集而滿的，無論我們遇到什麼樣的苦難經驗，都不僅僅只是由於我們過去所做的一件壞事引起的，也不只是我們過去所做的幾件壞事情的積累，更該是無數的起因和條件彙集在一起，從而使得我們經驗某事。

假設我們被車撞了。這並不只是因為我們可能曾經用車或沒有用車而傷害了別人。它不僅如此，其實也包括撞了我們的人，他的業。還有天氣情況，交通狀況和我們當時出門的原因。還有建設這條道路的人們。有很多起因和條件必須彙聚在一起，使得我們實際上經驗被撞。

當我們對因果的見解擴大一些，並理解某些特定結果的發生是因為很多不同的起因和條件彙聚在一起，那麼對“我”作為一個“完全是我們的錯”的罪有應得者，這樣的堅定性開始解構。當然，我們是有責任的。但是，一方面我們對我們的行為負責任，另一方面，定義一個堅定性存在的“我”——有罪的人、所發生的一切都是我們的錯的壞人，這兩者是有很大的差異的。

隨著我們對因果的見解的擴大的同時，我們需要解構涉及其中的所謂 “三輪”是什麼。有很多方式定義這三輪，但是在業的成熟方面，我們可以特別地定義三輪是: 經驗業力成熟的”我”，業力成熟讓我們現在經驗的果，以及我過去種下的，導致此成熟果的業因。

當我們不理解三輪的出現是彼此依存的，而且它們的存在是毫無獨立於它們所依賴事物的自我建立時，我們心中臆造且執持一個堅固存在的“我”：由於過去的種種惡行，以至於現在正在發生在我們身上的事情是罪有應得。從某種意義上來說，我們成為了受害者或者我們成為了受到懲罰的罪犯，而我們堅持這種看似堅固的身份。這是一個非常不開心的心態，不是嗎? 對於我們正在經驗的事情，我們想得很嚴重，認為它現在很糟糕；我們也對過去做過的事情想得很嚴重，也認為它很糟糕。整件事變得充滿了內疚和自責。所有這些只會讓我們的日常生活的經驗越來越糟糕。

因此，對性空有一定的瞭解是十分重要的。沒有它的話，事物變得過於固化，而且正如我們描述的那般，很容易走極端而引起更多的問題和苦難。但儘管我們不瞭解性空，我們需要銘記於心：不管我們想什麼，說什麼或者做什麼，都會有業力果報。記住這一點，我們需要以建設性的方式行為處事，避免以破壞性的行為處事。

佛教典籍中教導避免任何負面行為的因素就是去想一想這樣做的缺點。因為我們不想經驗這樣處事帶來的痛苦後果，那麼當想要做或說一些具破壞性的事情的時候，我們避免。但是大部分的時間，我們事實上沒有按照這種想法去思考。我們避免做破壞性的事情只因為我們覺得不做是正確的。這變得很有意思，因為有某些類型的消極行為，它就是讓人覺得不對勁，譬如說欺騙，毀損等等這樣的事情。如果是這樣也沒問題。也許我們並沒有積極地去思考負面後果，但是我們依然沒有參與這種行為。

那麼，殺蚊子呢?我不知道你是怎樣的，但是我是真的經驗過這樣的感覺：打蚊子是對的事，好像在非洲打獵般追逐蚊子、最後在房間裡殺死了那只讓我夜晚無法入眠的蚊子。感覺上這是對的。儘管我們會意識到，獵捕蚊子是一件多麼荒謬的事情，儘管如此我們仍然會繼續去狩獵，不是嗎? 想一想荒謬的例子，事實上是十分有幫助的。

對於這種破壞性的行為，絕對有必要思考殺死蚊子會導致的危害，並且不能容許這種行為。這並不意味著，我們一定要用我們的血去喂蚊子，而是試圖去用一種比較平和的方式去處理蚊子問題。當蚊子落在牆上的時候，我們可以用一個罐子罩住它，然後將一張紙滑入其下方，然後把它從房間裡放出去。這是一個很實際的方法，但是我們需要當心：不要再有打獵心態。當我們用那個罐子和紙的時候，我們不該心理上仍然在打獵。

事實上，這種情況是值得分析的。我們僅僅由於不想經驗被蚊子叮咬之後的瘙癢，而在房間裡驅逐蚊子，或者我們是否站在蚊子的立場想想? 很顯然，我們剝奪了蚊子的事物。我們需要去思考，我們是否繼續不斷地去殺蚊子或者蒼蠅，或者其他的什麼東西，我們正在建立一個什麼樣的習慣呢？對於惱怒了我們的任何東西，我們的第一反應就是殺死它，我們建立的是這一樣一個習慣。傾向於用暴力去擺脫煩惱，而不是試著去使用和平的手段。因此，當我們用一個罐子和一張紙追捕蚊子的時候，至少不用一種憎恨蚊子的方式。我們不應該認為，只因為蚊子侵入了我們的空間，它就是一種不可接受的生命形式、而應該被去除。

然後，我們當然很多更先進的做法，比如，把這個蚊子看待成是我們過去世的母親，等等。但是，對我們大部分人來說，這是非常難做到的。重點是，對於某些事情，我們自然覺得不做破壞性行為是正確的，但對一些其他的事情，我們確實需要有意識地、持續不斷地重新穩固我們的動機。

我想提到另一個點，是關於啟動業潛能跟趨勢，並且導致其成熟的具體因素。這在十二因緣的教學中有討論到，講到在死亡的時候啟動業力潛能的因素，這些因素把我們的心相續 “拋給”了未來的轉世。

這些因素當中的第一個是欲愛。“欲愛”是藏語對此的翻譯，但是原始的梵文事實上是指“渴”。另一個因素常常被翻譯成“執取”。這並不是最清楚的翻譯，因為還有一些其他的術語也常被翻譯成“執取”，比如“執取實有”，而這是不同的。這邊是指 “獲得某些東西” 或 “去拿某些東西。”我的偏好使用 “受取”。這是一種受取者的情緒或者態度，如果我們去發展它，我們將獲得或者得到未來的轉世。儘管十二因緣解釋了什麼能啟動未來轉世的業，但是也有另外的展現，它們也每時每刻都啟動著我們的業潛力跟趨勢。

這與我們的主題：業的教授如何與我們的日常生活相關聯，是非常有關係的。首先，什麼是欲愛?什麼是這個渴求? 它是一個心理因素，針對我們某些快樂與不快樂的感受，並且把它們變得很嚴重;它是誇張的。專注於快樂時，我們渴望它永遠不結束。在不快樂或者苦難的情況下，我們渴望這些終止。對於中性的感受，這邊指的是我們在更高的完全專注的狀態下，所謂“禪那”。在這些狀態中，我們渴望這種中性的感受不會下降。很顯然，我們有不同層次的渴望和執著。

受取於指的是一系列的令人不安的情緒和態度。一個或者多個這些受取，跟渴望結合在一起，觸發啟動了業潛力跟趨勢。這個列表中最重要的一樣就是我們將自己視為一個真實存在的“我”，跟我們能經驗事物的聚合體–我們的身體，心，情緒，等等–一模一樣，或者認為被經驗者是真實存在的，是 “我的” 。

總之，渴求看的是一定程度快樂或者不快樂的感受，而受取態度看的是正在經驗它的 “我”  。即使我們對感覺的空性以及 “我”的空性沒有理解，我們仍然可以在日常生活中分析是什麼使業力啟動了。每當我們有一定程度的快樂或者不快樂，我們仍然可以應用好比所謂“世間八法”的教法於此。

藏語裡“世間八法”一詞當中的“世間”是 “jigten” (’jig rten)，由兩個音節組成。“Ten”是指基礎，“jig”是指分崩離析和消亡的事物。世間八法是指我們對我們生命裡所發生的、可消亡事情的態度。對於發生在我們生活裡的、缺乏穩定基礎故而是暫時性的事物，我們要嘛過於喜樂，要嘛完全的沮喪。

在使業力啟動的情況當中，跟世間八法有關的是：開心時過於過於喜樂、以及不開心時的完全沮喪。在這種情況下，什麼是具有不穩定基礎的? 它是我們所感受到的快樂或者不快樂。它們缺乏穩定基礎，是暫時性的。但是，由於我們大做文章，好像它們是堅固的存在，認為這些會永遠持續，當這些發生的時候，我們過度喜樂或者過度沮喪。正如一個口乾舌燥之人，僅得到一口水，我們就過分喜樂、並且想永遠不要失去它。而當一個口乾舌燥之人，沒有得到水而受苦，我們感到不開心並且渴望這些趕緊結束時，我們很沮喪。

印度大師寂天將這些態度稱之為幼稚。我們需要克服對這些快樂與不快樂感受的幼稚過度反應。為了做到這一點，我們需要發展平等捨。“平等捨”是指，不要對我們的快樂感受反應過度等等，我們所經驗的，簡單說，乃是因為輪迴的本質就是上下起伏的。有時候我們感受到快樂，有時候我們感受到不快樂。這很自然。而我們何時快樂或者何時不快樂，是無法預測的。我們的情緒可能因為一個不明顯的因素即改變。所體驗的快樂跟不快樂感受並不需要戲劇化，改變層次可能很低。這裡的關鍵詞是，不管我們感受如何，它“並無特別之處”。
 
事實上，這是一個非常深刻的點。“並無特別之處”意味著，沒有什麼可驚訝的，沒有什麼異乎尋常的。我們能期待什麼? 當然事情會上下起伏，因此我們沒必要大做文章。不管我們生活裡在經驗什麼，我們必定會有時快樂有時不快樂。當然，我們意識到不快樂是來源於破壞性行為，而快樂是來源於建設性行為，等等。但是我們不需要固執於我們如此美妙或者如此可怕的感受。並且，我們絕不需要去固執于一個堅實的“我”，譬如“我是如此快樂”或者“可憐的我，我是如此的慘。”

很顯然，就像所有人，我們希望快樂，我們不想不快樂。此外，普遍地，我們佛教修行的目標是解脫和覺悟，從而我們能夠從苦難和不快樂中解脫。但是我們不要對此大做文章。這就是重點。它表明了業力教授與我們日常生活的關聯，以及什麼將給我們的心帶來更多的平和。就我們每天變化的情緒而言，心的平和來自於平等看待，因為很自然，我們有時感到快樂，而有時我們感到不快樂。這是輪迴的一部分; 這是預料之中的。我們只需繼續我們正在做的佛教修行。某一個特定的時刻，我們沒感到十分的快樂，那又如何呢? 

這並不是說，我們應該停止所有的一切感覺，停止快樂或者不快樂的感受、變成一個沒有任何感覺的人。當然不是這樣的。快樂或不快樂是可以有的。有時發生了一些好事，我們感到快樂。有時發生了一些不好的事情，我們不快樂。比如，我們去一個餐館，我們想點我們最喜歡的食物，而他們沒有了這道菜。菜沒了，我們不開心。這有點難過，但是我們不要因此大做文章。不開心是可以的，但是不要持續的一直陷在這個壞的情緒裡。

也許這是一個很愚蠢的例子，但一個更加相關的例子是，當一個親人過世時，我們自然會感到悲傷和不快樂。這並沒什麼不對。事實上，不哀悼是非常不健康的。但是，不要固執於它，並且認為那樣的悲傷是一個堅固的、悲慘的“我”的特徵。從另一個角度來看，當我們和別人在一起，卻滿嘴說，“我如此快樂，我們不是很開心嗎?” 這破壞了整個心情，不是嗎? 只要去經驗生活的上下起伏。我們快樂或者不快樂—這沒什麼大不了的，沒有什麼特別之處。

伴隨著這種平等捨，當我們不快樂並且事情變得很糟糕時，我們可以去培育的另一種態度和展望，是去看一看引起這些的業因是什麼。正如我們所討論的，我們檢查並且嘗試去查看模式，看一看我們是如何重複類似的事情，然後改變它。

另一個我想提的是，道次第裡所涉及的三層面的動機，道次第是分級階段的道路。一般來說，業力的教授是在初始視野的動機(下士道)內闡述。我們避免破壞性的行為，因為我們懼怕如果我們不避免的話，會經受苦果。我們不知道他人會因為我們的行為而導致什麼樣的經驗。我們無法保證它們對他們的影響。但是，從我們這一方面來說，我們真的不想因為我們的破壞性行為而經驗苦難和不快樂。我們懼怕或者畏懼這些，但是我們可以以一種健康的方式來做。我們不是討論對懲罰的恐懼感。而是我們真的想避免遭受苦難和不快樂。更加具體一點，我們想要讓來世避免遭受苦難和不快樂。這是初始視野的動機。

在中間層級 (中士道)，因為想要獲得解脫，我們想要避免所有種類的強迫性業力行為。如果我們不獲得解脫，輪迴上下起伏的快樂和不快樂將永遠持續下去。這將是多麼的可怕。在更高級的動機視野(上士道)，我們想要去避免所有種類的強迫性業力行為，因為這些行為能妨礙了我們去幫助他人的能力。如果我們經常經歷這種起伏不定、當一些不是很愉快的事情持續性的發生在我們身上，我們又如何能夠去幫助他人呢? 我們的主要想法是，這些將對我們幫助他人的能力產生負面的影響。我們實際上並沒有以人道主義的方式思考它是否傷害他人。我們更多的是在想，阻礙我們幫助他人的能力。

佛教對倫理行為的態度，跟西方有一個巨大的差異：“只要我所做的一切不傷害到別人、就是沒有任何問題”是西方人道主義方式。這種方式沒有錯，除此之外，我們實際上不能保證我們的行為對於別人的影響是什麼。比如，我們可能從別人那偷了東西，他們可能會非常的高興，因為那個物件的狀況很糟糕，然後他們可以從保險理賠。另一方面，我們給某人一大筆錢，而他被搶劫並且謀殺了。

當然，在佛教裡我們發展慈愛和悲憫，而且當然我們不要傷害別人。但是，在最高級的動機，主要側重點是我們不想去做一些事情，限制了我們能夠幫助他人的能力。這種類型的動機完全配合整個佛教證覺的精神道路，我們試著盡最大的可能性去幫助他人。這是佛教業的討論的主要重點。

就我們日常生活而言，這種大乘動機的適合之處在於，能給我們的倫理自律添加一些力量。如果我們將以破壞性行為處事，我們如何能夠幫助他人?譬如，如果我們總是向別人吹牛或者欺騙他人，沒有人會相信我們。那麼，我們又如何幫助別人呢？更具體地來說，作為一名老師，如果我們正在以學生突然離開我們這種狀況，經驗業力成熟—用我們前面舉過的例子—我們又如何能夠幫助他們？我們的學生決不會永遠和我們在一起。他們總是要離開的。很顯然地，這將很強烈地激勵我們停止批評別人，等等，而且我們會去談別人的優良品質。

最後有一點，在《阿毗達磨俱舍論》(特殊知識專題寶庫)，偉大的印度大師世親提到，有兩個心理因素總是存在于建設性行為中。而無著在其典籍中，以另一種方式定義了這些心理因素。這些因素之首要是，尊重優良品質以及擁有這些品質的人。第二點是，避免肆無忌憚地造惡。 “肆無忌憚”意味著我們完全不在乎。我們將不會進行任何的自我控制。我們不在乎，因此我們根本就不會避免其破壞性。我們只會我行我素。

由於建設性的行為，我們有相反的態度：我們尊重積極的品質和擁有這些品質的人們，然後我們練習自控。我們絕不會以肆無忌憚的破壞性行為處事；我們在乎我們所說的和所做的，這也許提醒我們，“這樣做感覺對”。

這裡指出，在我們的日常生活中，我們需要強調什麼的以及始終提醒自己什麼。我們需要重覆堅定我們尊重優良品質，比如忍耐和慈善，以及尊重擁有這些品質的人們。它們是激勵的源泉。此外，我們也需要重新肯定，我們要練習自我控制，關注我們所說和所做的，而不僅是全然以破壞性和可怕的行為處事。 

我們已經談了很多關於業，以及我們如何使這些教授與日常生活關聯起來。我們花一點點時間來消化一下這兩個因素。簡言之，就建設性行為而言，我們不是僅簡單地基於想成為一個好男孩或者好女孩。這不是基礎。相反，我們基於對優良品質和擁有優良品質的人們的尊重而以建設性的行為處事，而去避免無自律地破壞性處事，這樣感覺很對。我們需要去做，採取行動！