业力与我们日常生活的关联

这些业的潜力和趋势会导致很多不同类型的结果。最普遍的一种是，在我们经历每一时刻所感受到某种程度的快乐或者不快乐。如果是不快乐，那是因为破坏性行为所导致的结果，而如果是快乐，是建设性行为所导致的结果。

此外，也会想要重复以往类型的行为。业不会直接从后果成熟。首先一种感觉升起，好比说想对某人大吼或者拥抱他们。基于这种感觉，会有一种实际去做此行为的冲动，将我们引入这种行为。感觉和冲动是有明显的区别的。”感觉”想做某事，有点是想要或者希望去做。但是，我认为“感觉”，至少在英语里，是比想要或者希望更描述性，没有那么强的意图。我们想要重复作类似于我们以前做过的事情，并且我们也感觉想要一种我们曾经有过的类似情况再次发生。然而，我们的业潜力跟趋势绝对不会造成他人用我们对待他们的同样方法对我们。明白讲，这是他们的业潜力跟趋势所成熟产生的行为，而不是我们的。唯一从我们这所成熟的是，我们想要进入那种情况的感觉，我们想要与这个人相遇的那种感觉，等等。

另一件特别从我们的业潜力成熟而来的事是，我们所拥有的生命形式、身体和精神活动的实际类型。例如，如果我们拥有一个狗的大脑或者是一个人的大脑，我们会体验到不同的精神能力。就是业潜力，在哺乳类的状况，实际上把心相续跟特定父母的精子和卵子连接在一起。通过这种方式，我们的生命形式和身体的类型是从业潜力而来。

当我们看日常生活经验的时候常会认为，我所经验的快乐或者不快乐的感受，以及我们不得不去做或者说的各种感受，是我们这一世早期行为的业潜力跟趋势的成熟。但只有某些类型的业行会在这一世实现其果报。这些包括非常强烈动机的善和恶行为，尤其是如果直接针对对我们极有慈恩的人们，比如我们的老师或父母。绝大部分这一世里所成熟的，和我们所经验的，都是前世行为所聚集的业潜力跟趋势的结果。

这一点对我们很多人，或许大部分的人来说，很难理解。作为西方人，我们大部分人都不相信过去和未来的生命。这是另一个单独的议题，不幸地这次我们没有时间去探讨过去和未来的转生，以及我们如何对此确信。然而我认为，即使不相信转生，整个业力的讨论可以跟我们的生活大有关系，也关于我们如何处理发生在我们身上的事情。

为了处理我们生活中所经验的事情，我们需要培养注意力。注意力或者关注，是我们与一个特定对象之间的心理活动的心理因子。当这个对象是我们每刻当下所经历的，西方圈子里称之为“正念”，尽管事实上这并不是佛教定义的心理因子“正念”。当我们注意到我们心理和情绪生活中正在发生的事情时，正念是一种心理因子，就像心理的胶水一般，阻止我们失去注意力。随着我们变得越来越专注，当我们想做某事或当我们想要说什么的时候，我们会更加注意到。当我们想要做某些事情，以及当我们经验强烈冲动将我们带入相应的行为，这二者之间有一个空间， 我们可以感知这种情况何时出现并且注意到。

在英语中，一般我们描述一些人说他们不思考就讲他们脑海出现的第一件事。他们所说的内容或者所做的事情，缺乏内部的审核。无论什么浮现，他们就只是冲动的做或说。但是当我们注意到，当一种感觉出现以及当我们基于这种感觉而行事，这两者之间存在的空间时，我们将使用所谓的“辨别觉慧”去决定我们是否因这种感觉而行为处事。我们辨析一个行为是否有帮助或者其只是引起很多的问题?如果它将引起很多的问题，我们知道它是具有破坏性的，我们不会因此做出行为。譬如，我们没必要告诉某人“你穿的衣服多丑啊。” 这样讲并没什么好处，不是吗?

重点是我们知道，这些特定的行为方式或者说话方式的感觉是来自于习惯–在这儿我使用“习惯”作为业潜力跟趋势的一种一般性术语。事实上，这些习惯是否来自于这一世或者前世，都无关紧要。重要的是，我们仅根据先前的模式和习惯而强制性地行为处事，我们没理由必须成为它们的奴隶。我们是人类，并非没有任何控制能力的动物。作为人类，我们有智慧，这意味着有能力去辨析什么是有益的和什么是有害的。无论前世是否存在，我们都可以看到基于我们的不良习惯而行为处事是真的很愚蠢的，它只会给我们带来更多的问题。而由于我们不想盲目地给自己制造更多的问题，我们试着去克服基于不良习惯的强制性行为。

在某些方面，我们需要看看我们对强迫性的行为的重复模式，就好像它们有瘾一样。我们可能会对酒精，香烟或者毒品上瘾。但我们也可能上瘾于诸如赌博或性爱，或者甚至上瘾于朝人大吼这种行为。对佛教徒和非佛教徒，克服成瘾有很多方法，我们需要切实地试试这些方法，否则的话我们就会失控，产生越来越多的问题。

任何戒瘾计划的第一步是认识到并承认我们是瘾君子。这绝对是必要的。在我们努力去消除问题之前，我们需要去定义问题。但是一些戒瘾计划可能导致人们相信，作为一名瘾君子是他们的真实而不可改变的身份，而且没有人能够真正的摆脱瘾头; 我们永远都无法达到一个真正停止我们上瘾行为的目标。然而，从佛教徒的角度来看，我们可以真正阻止所有的瘾，包括我们自我毁灭类型行为的瘾，因此它们将不再出现。这就是我们作为佛教修行者的目标。

这里是可以用出离心我们为了克服强迫行为、成瘾模式。出离心是摆脱某种东西的决心和意愿。用到的情绪总体上是完全厌恶和厌倦: 我们对我们自己的行为瘾头感到厌倦，无论它们是自我毁灭性的负面瘾或者神经质的正面瘾。比如，我们厌倦了总是大吼或发脾气，或者我们对痴迷不断洗手感到厌倦。因此，当我想要再次大吼或者洗手时（尽管我们刚刚洗过），我们重申我们的决心，而去戒掉这些即便是我们想要做的事情。作为第一步，我们重申我们的不去实践这些感觉的决心，然后我们练习自我控制不去做。但是当然，自我控制仅仅是第一步。我们需要更深入地消除我们强迫性行为的最深层次原因。

当我们试着去在日常生活中应用关于业的教法时，我们需要注意这样一个误区：因为业会成熟，所以我们所经验的是我们所应得的。因这种失败主义的态度，我们认为我们过去是坏男孩或者坏女孩，而现在发生的事情是我们所应得的惩罚。我们看到寂天的教授里说，如果我们没有立靶子，是没有人会把箭射到靶上的。如果我们过去没有破坏性的行为，我们现在将不会经验人们朝我们生气、对我们不好，等等。寂天的重点是不要去责怪别人，而要责怪自己。然而这并不是说，我们应该很极端的去想，我们是如此坏的人，落在我们身上的苦难实属罪有应得，因此我们应该闭嘴、不抱怨、接受我们的惩罚。我认为这并不是处理业力教授健康的方法，也不是将它们付诸实践的该有的方式。

我们需要去研究业力教法的其他方面，看看如何令日常生活中得益，而不是这种宿命论的观点。当我们现在经验一些发生在我们身上的事情，我们可以从业力教法推理，引发的原因是我以前的行为。很多的教法详述了我们正经验的事情和之前的行为这两者之间的联系。比如，若我们总是关系不能持久，我们不能和所爱的人持久，或者人们总是和我们分手，这是与对其他人挑拨离间的后果。我们对人们讲述他们朋友的恶事，导致他们分手。我们现在经验朋友的离开，这就是来自于该业果的成熟，如此我们正在经验别人对我们做类似的事情跟情况。

另一件会从说离间语的业成熟的事情是，会有强迫性重复这种类型行为的感觉。鉴于这点，我们让我们对业力的理解成为一个建设性的工具，我们需要诚实地审视自己。对于那些他人喜欢、一起工作、学习或者是友善的人们，我们是否对他们有批评倾向或者说坏事? 我们可能会发现我们有过度挑剔的倾向。我们对任何人鲜有好词，只有坏话。这很常见不是吗? 我们真的很急于指出别人的缺点，告诉每一个人并抱怨。但是我们多常关注他人的优良质量，并且向别人赞美他人? 对我们大多数人来说，这是非常罕见的。

这是我们从这些关于业的教法中所能学到最有用的一点，我们可以在日常生活中应用。我们可以从我们的典型行为中找到与我们正在所经验的事情类型的相对应的模式。然后，我们当下就可以专注于改善我们的行为，而不是陷入一种 “因为我过去挑剔别人，我是如此的坏，因此我现在罪有应得”的失败主义的态度里。当我们觉得想要说一些关于别人糟糕的事情，我们可以更多的去想想他们的优良质量，并且去赞扬他们。

我们可以定义的关于不同类型的业力症状，有很多例子。譬如，我们可能很穷。通过检验，我们可能发现我们总是利用别人跟占别人的便宜，从不为任何人买单，总是期待他们为我们买单—像这种事情。我尤其指的是，未经允许就使用别人的东西，比如不询问许可就从冰箱里拿食物，这类的事情。我们可以注意到一种相关性：我们所经验的、正在发生在我们身上的事情，我们也想要和倾向于做相似的行动。印度大师法称大师在他的修心典籍“利器之轮”当中指出很多这种相关性。

此外，我们需要了解，果报并不仅仅是来自单一起因。佛陀说，一桶水既不是被第一滴水所填满的，也不是被最后一滴水所填满的。它是所有的水滴聚集而满的，无论我们遇到什么样的苦难经验，都不仅仅只是由于我们过去所做的一件坏事引起的，也不只是我们过去所做的几件坏事情的积累，更该是无数的起因和条件汇集在一起，从而使得我们经验某事。

假设我们被车撞了。这并不只是因为我们可能曾经用车或没有用车而伤害了别人。它不仅如此，其实也包括撞了我们的人，他的业。还有天气情况，交通状况和我们当时出门的原因。还有建设这条道路的人们。有很多起因和条件必须汇聚在一起，使得我们实际上经验被撞。

当我们对因果的见解扩大一些，并理解某些特定结果的发生是因为很多不同的起因和条件汇聚在一起，那么对“我”作为一个“完全是我们的错”的罪有应得者，这样的坚定性开始解构。当然，我们是有责任的。但是，一方面我们对我们的行为负责任，另一方面，定义一个坚定性存在的“我”——有罪的人、所发生的一切都是我们的错的坏人，这两者是有很大的差异的。

随着我们对因果的见解的扩大的同时，我们需要解构涉及其中的所谓 “三轮”是什么。有很多方式定义这三轮，但是在业的成熟方面，我们可以特别地定义三轮是: 经验业力成熟的”我”，业力成熟让我们现在经验的果，以及我过去种下的，导致此成熟果的业因。

当我们不理解三轮的出现是彼此依存的，而且它们的存在是毫无独立于它们所依赖事物的自我建立时，我们心中臆造且执持一个坚固存在的“我”：由于过去的种种恶行，以至于现在正在发生在我们身上的事情是罪有应得。从某种意义上来说，我们成为了受害者或者我们成为了受到惩罚的罪犯，而我们坚持这种看似坚固的身份。这是一个非常不开心的心态，不是吗? 对于我们正在经验的事情，我们想得很严重，认为它现在很糟糕；我们也对过去做过的事情想得很严重，也认为它很糟糕。整件事变得充满了内疚和自责。所有这些只会让我们的日常生活的经验越来越糟糕。

因此，对性空有一定的了解是十分重要的。没有它的话，事物变得过于固化，而且正如我们描述的那般，很容易走极端而引起更多的问题和苦难。但尽管我们不了解性空，我们需要铭记于心：不管我们想什么，说什么或者做什么，都会有业力果报。记住这一点，我们需要以建设性的方式行为处事，避免以破坏性的行为处事。

佛教典籍中教导避免任何负面行为的因素就是去想一想这样做的缺点。因为我们不想经验这样处事带来的痛苦后果，那么当想要做或说一些具破坏性的事情的时候，我们避免。但是大部分的时间，我们事实上没有按照这种想法去思考。我们避免做破坏性的事情只因为我们觉得不做是正确的。这变得很有意思，因为有某些类型的消极行为，它就是让人觉得不对劲，譬如说欺骗，毁损等等这样的事情。如果是这样也没问题。也许我们并没有积极地去思考负面后果，但是我们依然没有参与这种行为。

那么，杀蚊子呢?我不知道你是怎样的，但是我是真的经验过这样的感觉：打蚊子是对的事，好像在非洲打猎般追逐蚊子、最后在房间里杀死了那只让我夜晚无法入眠的蚊子。感觉上这是对的。尽管我们会意识到，猎捕蚊子是一件多么荒谬的事情，尽管如此我们仍然会继续去狩猎，不是吗? 想一想荒谬的例子，事实上是十分有帮助的。

对于这种破坏性的行为，绝对有必要思考杀死蚊子会导致的危害，并且不能容许这种行为。这并不意味着，我们一定要用我们的血去喂蚊子，而是试图去用一种比较平和的方式去处理蚊子问题。当蚊子落在墙上的时候，我们可以用一个罐子罩住它，然后将一张纸滑入其下方，然后把它从房间里放出去。这是一个很实际的方法，但是我们需要当心：不要再有打猎心态。当我们用那个罐子和纸的时候，我们不该心理上仍然在打猎。

事实上，这种情况是值得分析的。我们仅仅由于不想经验被蚊子叮咬之后的瘙痒，而在房间里驱逐蚊子，或者我们是否站在蚊子的立场想想? 很显然，我们剥夺了蚊子的事物。我们需要去思考，我们是否继续不断地去杀蚊子或者苍蝇，或者其他的什么东西，我们正在建立一个什么样的习惯呢？对于恼怒了我们的任何东西，我们的第一反应就是杀死它，我们建立的是这一样一个习惯。倾向于用暴力去摆脱烦恼，而不是试着去使用和平的手段。因此，当我们用一个罐子和一张纸追捕蚊子的时候，至少不用一种憎恨蚊子的方式。我们不应该认为，只因为蚊子侵入了我们的空间，它就是一种不可接受的生命形式、而应该被去除。

然后，我们当然很多更先进的做法，比如，把这个蚊子看待成是我们过去世的母亲，等等。但是，对我们大部分人来说，这是非常难做到的。重点是，对于某些事情，我们自然觉得不做破坏性行为是正确的，但对一些其他的事情，我们确实需要有意识地、持续不断地重新稳固我们的动机。

我想提到另一个点，是关于启动业潜能跟趋势，并且导致其成熟的具体因素。这在十二因缘的教学中有讨论到，讲到在死亡的时候启动业力潜能的因素，这些因素把我们的心相续 “抛给”了未来的转世。

这些因素当中的第一个是欲爱。“欲爱”是藏语对此的翻译，但是原始的梵文事实上是指“渴”。另一个因素常常被翻译成“执取”。这并不是最清楚的翻译，因为还有一些其他的术语也常被翻译成“执取”，比如“执取实有”，而这是不同的。这边是指 “获得某些东西” 或 “去拿某些东西。”我的偏好使用 “受取”。这是一种受取者的情绪或者态度，如果我们去发展它，我们将获得或者得到未来的转世。尽管十二因缘解释了什么能启动未来转世的业，但是也有另外的展现，它们也每时每刻都启动着我们的业潜力跟趋势。

这与我们的主题：业的教授如何与我们的日常生活相关联，是非常有关系的。首先，什么是欲爱?什么是这个渴求? 它是一个心理因素，针对我们某些快乐与不快乐的感受，并且把它们变得很严重;它是夸张的。专注于快乐时，我们渴望它永远不结束。在不快乐或者苦难的情况下，我们渴望这些终止。对于中性的感受，这边指的是我们在更高的完全专注的状态下，所谓“禅那”。在这些状态中，我们渴望这种中性的感受不会下降。很显然，我们有不同层次的渴望和执着。

受取于指的是一系列的令人不安的情绪和态度。一个或者多个这些受取，跟渴望结合在一起，触发启动了业潜力跟趋势。这个列表中最重要的一样就是我们将自己视为一个真实存在的“我”，跟我们能经验事物的聚合体–我们的身体，心，情绪，等等–一模一样，或者认为被经验者是真实存在的，是 “我的” 。

总之，渴求看的是一定程度快乐或者不快乐的感受，而受取态度看的是正在经验它的 “我”  。即使我们对感觉的空性以及 “我”的空性没有理解，我们仍然可以在日常生活中分析是什么使业力启动了。每当我们有一定程度的快乐或者不快乐，我们仍然可以应用好比所谓“世间八法”的教法于此。

藏语里“世间八法”一词当中的“世间”是 “jigten” (’jig-rten)，由两个音节组成。“Ten”是指基础，“jig”是指分崩离析和消亡的事物。世间八法是指我们对我们生命里所发生的、可消亡事情的态度。对于发生在我们生活里的、缺乏稳定基础故而是暂时性的事物，我们要嘛过于喜乐，要嘛完全的沮丧。

在使业力启动的情况当中，跟世间八法有关的是：开心时过于过于喜乐、以及不开心时的完全沮丧。在这种情况下，什么是具有不稳定基础的? 它是我们所感受到的快乐或者不快乐。它们缺乏稳定基础，是暂时性的。但是，由于我们大做文章，好像它们是坚固的存在，认为这些会永远持续，当这些发生的时候，我们过度喜乐或者过度沮丧。正如一个口干舌燥之人，仅得到一口水，我们就过分喜乐、并且想永远不要失去它。而当一个口干舌燥之人，没有得到水而受苦，我们感到不开心并且渴望这些赶紧结束时，我们很沮丧。

印度大师寂天将这些态度称之为幼稚。我们需要克服对这些快乐与不快乐感受的幼稚过度反应。为了做到这一点，我们需要发展平等舍。“平等舍”是指，不要对我们的快乐感受反应过度等等，我们所经验的，简单说，乃是因为轮回的本质就是上下起伏的。有时候我们感受到快乐，有时候我们感受到不快乐。这很自然。而我们何时快乐或者何时不快乐，是无法预测的。我们的情绪可能因为一个不明显的因素即改变。所体验的快乐跟不快乐感受并不需要戏剧化，改变层次可能很低。这里的关键词是，不管我们感受如何，它“并无特别之处”。

事实上，这是一个非常深刻的点。“并无特别之处”意味着，没有什么可惊讶的，没有什么异乎寻常的。我们能期待什么? 当然事情会上下起伏，因此我们没必要大做文章。不管我们生活里在经验什么，我们必定会有时快乐有时不快乐。当然，我们意识到不快乐是来源于破坏性行为，而快乐是来源于建设性行为，等等。但是我们不需要固执于我们如此美妙或者如此可怕的感受。并且，我们绝不需要去固执于一个坚实的“我”，譬如“我是如此快乐”或者“可怜的我，我是如此的惨。”

很显然，就像所有人，我们希望快乐，我们不想不快乐。此外，普遍地，我们佛教修行的目标是解脱和觉悟，从而我们能够从苦难和不快乐中解脱。但是我们不要对此大做文章。这就是重点。它表明了业力教授与我们日常生活的关联，以及什么将给我们的心带来更多的平和。就我们每天变化的情绪而言，心的平和来自于平等看待，因为很自然，我们有时感到快乐，而有时我们感到不快乐。这是轮回的一部分; 这是预料之中的。我们只需继续我们正在做的佛教修行。某一个特定的时刻，我们没感到十分的快乐，那又如何呢? 

这并不是说，我们应该停止所有的一切感觉，停止快乐或者不快乐的感受、变成一个没有任何感觉的人。当然不是这样的。快乐或不快乐是可以有的。有时发生了一些好事，我们感到快乐。有时发生了一些不好的事情，我们不快乐。比如，我们去一个餐馆，我们想点我们最喜欢的食物，而他们没有了这道菜。菜没了，我们不开心。这有点难过，但是我们不要因此大做文章。不开心是可以的，但是不要持续的一直陷在这个坏的情绪里。

也许这是一个很愚蠢的例子，但一个更加相关的例子是，当一个亲人过世时，我们自然会感到悲伤和不快乐。这并没什么不对。事实上，不哀悼是非常不健康的。但是，不要固执于它，并且认为那样的悲伤是一个坚固的、悲惨的“我”的特征。从另一个角度来看，当我们和别人在一起，却满嘴说，“我如此快乐，我们不是很开心吗?” 这破坏了整个心情，不是吗? 只要去经验生活的上下起伏。我们快乐或者不快乐—这没什么大不了的，没有什么特别之处。

伴随着这种平等舍，当我们不快乐并且事情变得很糟糕时，我们可以去培育的另一种态度和展望，是去看一看引起这些的业因是什么。正如我们所讨论的，我们检查并且尝试去查看模式，看一看我们是如何重复类似的事情，然后改变它。

另一个我想提的是，道次第里所涉及的三层面的动机，道次第是分级阶段的道路。一般来说，业力的教授是在初始视野的动机(下士道)内阐述。我们避免破坏性的行为，因为我们惧怕如果我们不避免的话，会经受苦果。我们不知道他人会因为我们的行为而导致什么样的经验。我们无法保证它们对他们的影响。但是，从我们这一方面来说，我们真的不想因为我们的破坏性行为而经验苦难和不快乐。我们惧怕或者畏惧这些，但是我们可以以一种健康的方式来做。我们不是讨论对惩罚的恐惧感。而是我们真的想避免遭受苦难和不快乐。更加具体一点，我们想要让来世避免遭受苦难和不快乐。这是初始视野的动机。

在中间层级 (中士道)，因为想要获得解脱，我们想要避免所有种类的强迫性业力行为。如果我们不获得解脱，轮回上下起伏的快乐和不快乐将永远持续下去。这将是多么的可怕。在更高级的动机视野(上士道)，我们想要去避免所有种类的强迫性业力行为，因为这些行为能妨碍了我们去帮助他人的能力。如果我们经常经历这种起伏不定、当一些不是很愉快的事情持续性的发生在我们身上，我们又如何能够去帮助他人呢? 我们的主要想法是，这些将对我们帮助他人的能力产生负面的影响。我们实际上并没有以人道主义的方式思考它是否伤害他人。我们更多的是在想，阻碍我们帮助他人的能力。

佛教对伦理行为的态度，跟西方有一个巨大的差异：“只要我所做的一切不伤害到别人、就是没有任何问题”是西方人道主义方式。这种方式没有错，除此之外，我们实际上不能保证我们的行为对于别人的影响是什么。比如，我们可能从别人那偷了东西，他们可能会非常的高兴，因为那个对象的状况很糟糕，然后他们可以从保险理赔。另一方面，我们给某人一大笔钱，而他被抢劫并且谋杀了。

当然，在佛教里我们发展慈爱和悲悯，而且当然我们不要伤害别人。但是，在最高级的动机，主要侧重点是我们不想去做一些事情，限制了我们能够帮助他人的能力。这种类型的动机完全配合整个佛教证觉的精神道路，我们试着尽最大的可能性去帮助他人。这是佛教业的讨论的主要重点。

就我们日常生活而言，这种大乘动机的适合之处在于，能给我们的伦理自律添加一些力量。如果我们将以破坏性行为处事，我们如何能够帮助他人?譬如，如果我们总是向别人吹牛或者欺骗他人，没有人会相信我们。那么，我们又如何帮助别人呢？更具体地来说，作为一名老师，如果我们正在以学生突然离开我们这种状况，经验业力成熟—用我们前面举过的例子—我们又如何能够帮助他们？我们的学生决不会永远和我们在一起。他们总是要离开的。很显然地，这将很强烈地激励我们停止批评别人，等等，而且我们会去谈别人的优良质量。

最后有一点，在《阿毗达磨俱舍论》(特殊知识专题宝库)，伟大的印度大师世亲提到，有两个心理因素总是存在于建设性行为中。而无着在其典籍中，以另一种方式定义了这些心理因素。这些因素之首要是，尊重优良质量以及拥有这些质量的人。第二点是，避免肆无忌惮地造恶。 “肆无忌惮”意味着我们完全不在乎。我们将不会进行任何的自我控制。我们不在乎，因此我们根本就不会避免其破坏性。我们只会我行我素。

由于建设性的行为，我们有相反的态度：我们尊重积极的质量和拥有这些质量的人们，然后我们练习自控。我们绝不会以肆无忌惮的破坏性行为处事；我们在乎我们所说的和所做的，这也许提醒我们，“这样做感觉对”。

这里指出，在我们的日常生活中，我们需要强调什么的以及始终提醒自己什么。我们需要重复坚定我们尊重优良质量，比如忍耐和慈善，以及尊重拥有这些质量的人们。它们是激励的源泉。此外，我们也需要重新肯定，我们要练习自我控制，关注我们所说和所做的，而不仅是全然以破坏性和可怕的行为处事。 

我们已经谈了很多关于业，以及我们如何使这些教授与日常生活关联起来。我们花一点点时间来消化一下这两个因素。简言之，就建设性行为而言，我们不是仅简单地基于想成为一个好男孩或者好女孩。这不是基础。相反，我们基于对优良质量和拥有优良质量的人们的尊重而以建设性的行为处事，而去避免无自律地破坏性处事，这样感觉很对。我们需要去做，采取行动！