Visualisierungs-Praxis im Tantra

Im Sutra verwenden wir unsere Vorstellungskraft vor allem dazu, unsere eigenen negativen Seiten zu überwinden. Mit anderen Worten, wir verwenden unsere Vorstellungskraft, um uns von störenden Emotionen und Geisteshaltungen zu befreien. Wenn wir sehr stark unter der Kontrolle von zwanghaftem Verlangen stehen, sagen wir beispielsweise Verlangen nach jungen, attraktiven Menschen als Sexualobjekten, dann würden wir versuchen uns vorzustellen, wie diese Menschen aussehen, wenn sie 80 Jahre alt sind. Erinnern Sie sich bitte daran, dass zwanghaftes Verlangen darauf basiert, die Qualitäten eines Menschen zu überhöhen. Wenn wir nun sexuelles Verlangen in uns verspüren, gaukeln wir uns vor, dass der Mensch, den wir begehren, für immer jung und schön sein wird, was offensichtlich nicht wahr ist. Uns vorzustellen, wie die Person aussieht, wenn sie altersschwach und senil ist, wenn sie dick ist usw., hilft uns dabei, eine realistischere Einstellung gegenüber dieser Person zu entwickeln, und hilft uns, dass wir uns auf den anderen Menschen eher als Mensch beziehen statt nur auf seinen jungen Körper. Das ist eine Möglichkeit wie wir die Vorstellungskraft verwenden können. Und wie wir sehen, ist diese Methode sehr kreativ: Sie ist künstlerisch gestaltend und sehr hilfreich.

Auf ähnliche Weise können wir unsere Vorstellungskraft nutzen, um positive Qualitäten wie Mitgefühl zu entwickeln. Zum Beispiel können wir uns ein Schaf vorstellen, das gerade geschlachtet werden soll. Als nächstes stellen wir uns vor, dass wir selbst dieses Schaf sind, das gerade geschlachtet werden soll, und wie wir verzweifelt um Freiheit ringen und unser Schicksal abwenden wollen. Dann könnten wir uns unsere Mutter, unseren Vater, unsere Freunde usw. als dieses Schaf vorstellen, das um Freiheit ringt. Diese Vorstellung hilft uns einen starken Wunsch zu entwickeln, dass keiner von ihnen das Schicksal erleiden möge getötet zu werden. Und schließlich denken wir über das Schaf selbst nach, das geschlachtet werden soll. Auf diese Weise öffnen wir unser Herz für andere Lebewesen, um so mehr Mitgefühl für sie zu entwickeln und uns zu wünschen, dass sie frei sein mögen von Leid.

Auf dem Sutra-Pfad gibt es eine äußerst große Bandbreite an Möglichkeiten in Bezug darauf, was wir uns vorstellen können, um unsere negativen Eigenschaften zu überwinden, gute Qualitäten zu entwickeln und insgesamt realistischer zu werden. Wenn wir uns jetzt zum Beispiel vorstellen, dass wir in eben diesem Augenblick sterben würden, wären wir emotional wirklich darauf vorbereitet?

Viele Leute sagen: „Ich kann nicht visualisieren. Welchen Nutzen hat diese Methoden dann für mich?“ Wenn wir diese Aussage einen Moment lang prüfen, stellen wir fest, dass wir tatsächlich alle über Vorstellungskraft verfügen. Wenn wir zum Beispiel versuchen, uns zu erinnern, wie unsere Mutter oder unser bester Freund aussieht – ganz gleich wen wir jetzt als Beispiel wählen. Bitte stellen Sie sich diese nahestehende Person für einen Moment vor. Fast alle von uns sind fähig, uns zu erinnern, wie die Menschen, die uns am nächsten stehen, aussehen. Also sind fast alle von uns in der Lage zu visualisieren.

Ich erinnere mich, dass ich einmal mit einer Freundin in Indien unterwegs war, die wirklich ein Problem mit dem Visualisieren hatte. An einem sehr heißen Tag haben wir uns gemeinsam auf eine lange Busreise begeben. Sie litt sehr stark unter der Hitze und hatte großen Durst. Also begann ich sie in gewisser Hinsicht ein bisschen zu quälen, indem ich ihr sagte: „Wow, wäre es nicht super, wenn wir jetzt einige schöne, kalte Orangen hätten. Kannst Du Dir vorstellen, wie erfrischend diese jetzt schmecken würden? Und ihren leckeren Duft?“ Und plötzlich entdeckte sie, dass sie visualisieren konnte und sich eine Orange sehr gut vorstellen konnte. Fast alle von uns sind also dazu in der Lage; es ist einfach nur eine Frage der Übung.

Im Sutra-Kontext gibt es noch eine weitere Möglichkeit wie die Vorstellungskraft verwendet wird. Wir stellen uns vor uns im Raum einen Buddha als Objekt der Ausrichtung (Konzentrations­objekt) vor, um mithilfe dieses Objekts perfekte Konzentration zu erlangen. Der Sutra-Pfad ist unterteilt in Hinayana und Mahayana, dem „bescheidenen Fahrzeug des Geistes“ und dem „umfassenden Fahrzeug des Geistes“. In den Hinayana-Schulen ist der übliche Weg, vertiefte Konzentration zu entwickeln, dass wir – unter Nutzung des Sinnesbewusstseins – unsere Aufmerksamkeit auf den Atem lenken. Wir richten unsere Aufmerksamkeit auf die körperliche Empfindung des Atems, der in unserer Nase ein- und ausströmt. Die Mahayana-Schulen hingegen weisen darauf hin, dass wir berücksichtigen müssen, wofür wir die Konzentration verwenden. Wir verwenden sie, damit wir in der Lage sind, unsere Aufmerksamkeit mithilfe von Konzentration auf die Realität zu richten, und um auf Gefühlen wie Liebe und Mitgefühl verweilen zu können. Daher möchten wir in der Lage sein, uns mit unserem geistigen Bewusstsein auf ein Objekt zu konzentrieren und nicht mit unserem Sinnesbewusstsein. In den Mahayana-Schulen ist daher die Übungsweise, bei der man sich einen Buddha vorstellt, die bevorzugte Methode zum Entwicklen von Konzentration.

Wenn wir uns einen Buddha vorstellen, dann stellen wir uns eine sehr kleine Buddha-Gestalt auf Höhe unserer Augen vor, die etwa eine Armlänge von uns entfernt im Raum schwebt; und wir stellen uns die Gestalt nicht solide vor, sondern aus Licht gemacht und lebendig vor. Wir stellen uns vor, dass sie über ein kleines Stück an körperlicher Beschaffenheit verfügt – als ein kleines Gegengewicht für das Licht – ; das ist nur ein kleiner Trick, der hilft, das Bild stabil zu halten. Wenn wir uns den Buddha zu sehr als eine Lichtgestalt vorstellen, dann neigt das vorgestellte Bild dazu, zu leicht und ungeerdet vor uns herumzuschweben.

Bei der Arbeit mit dieser Art von Visualisierungsübung ist es wichtig, dass wir uns nicht darauf konzentrieren mit unseren Augen geradeaus zu starren, so als ob wir direkt auf den Buddha vor uns schauen würden. Stattdessen blicken wir in Richtung Boden und stellen uns vor, dass sich der Buddha auf der Höhe unserer Stirn vor uns im Raum befindet. Versuchen Sie das für einen Moment zu machen. Schauen Sie vor sich nach unten auf den Boden und halten Sie ihre Hand vor sich auf der Höhe Ihrer Augen. Während Sie nun hinunter auf den Boden blicken, können Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Stelle richten, wo sich Ihre Hand gerade befindet und sich vorstellen, dass sich Ihre Hand eben dort befindet, obwohl Sie diese gerade nicht sehen können, nicht wahr? In dieser Weise können wir zu Boden blicken und gleichzeitig etwas auf Kopfhöhe visualisieren. Genauso gehen wir vor, wenn wir eine Buddha-Gestalt vor uns visualisieren.

Aber wir stellen uns ja nicht einfach einen Apfel vor, der sich auf Kopfhöhe vor uns befindet, wir stellen uns einen Buddha vor. Das ist ein wesentlicher Punkt, denn wie Sie wissen, neigen wir in buddhistischen Praktiken dazu, viele Dinge gleichzeitig zu tun. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf einen Buddha richten, um dadurch unsere Konzentration zu entwicklen, sind wir uns dabei gleichzeitig der Qualitäten eines Buddha gewahr. Dies unterstützt uns dabei, dass wir unsere perfekte Konzentration gleichzeitig auf die guten Eigenschaften eines Buddha ausrichten. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf einen Buddha richten, kann unsere Konzentration zusätzlich von einem sehr starken Gefühl der Zufluchtnahme begleitet sein. Mit anderen Worten wird die Konzentration von der starken Empfindung begleitet: „Das ist die sichere Richtung, in die mein Leben steuern möchte.“ Wir können unserer Konzentration auch eine Bodhichitta-Ausrichtung beifügen; mit anderen Worten können wir unserer Konzentration die Empfindung beifügen: „Ich möchte ein ebensolcher Buddha werden wie diese Buddha-Gestalt, die ich mir vorstelle, um so allen Lebewesen besser von Nutzen sein zu können.“ Wenn wir es gleichzeitig schaffen, unsere Aufmerksamkeit vollständig auf die Gestalt eines Buddha zu richten und dabei die Qualitäten eines Buddha geistig präsent zu haben, wenn wir ferner das Gefühl zu haben, dass wir mit unserem Leben in die sichere Richtung gehen wollen, die ein Buddha aufzeigt hat, und wenn wir selbst ein Buddha werden wollen, um allen zu helfen – wenn wir nun auf dieser Bündelung guter Eigenschaften unsere Konzentration aufbauen – dann hat das einen viel weitreichenderen Nutzen, als wenn wir unsere Aufmerksamkeit lediglich auf die Empfindungen unseres Atems richten, und darauf achten wie er in unserer Nase ein- und ausströmt. So, das ist die umfassende Methode. Das ist der Grund, warum wir diesen Weg „Mahayana” nennen: ein umfassendes Fahrzeug mit einem Übungsweg, der umfassende Techniken beinhaltet.

Tantra ist der wichtigste Bereich, in dem wir die Verwendung der Vorstellungskraft finden. Daher wird der Rest dieses Vortrags sich mit dem Thema Tantra befassen. Ich denke, dass es sehr hilfreich sein kann eine Vorstellung davon zu haben, was in der tantrischen Praxis passiert – auch dann, wenn wir selbst noch keine tantrischen Praktizierende sind oder auch an diesem Punkt unserer Dharma-Praxis keine Absicht haben, tantrische Praktizierende zu werden. Sich mit dem Thema zu befassen kann uns helfen, falsche Vorstellungen auszuräumen, die wir vielleicht in Bezug auf Tantra haben. Vielleicht denken wir, dass sich im Tantra alles um Magie oder exotischen Sex dreht oder um derlei Dinge. Eine klarere Vorstellung davon zu haben, was Tantra eigentlich ist, hilft uns auf einer rationaleren Grundlage zu entscheiden, ob wir auf dieser Ebene praktizieren wollen oder nicht.

Der Gebrauch der Vorstellungskraft im Tantra ist ein sehr anspruchsvolles Thema, daher möchte ich das Thema auch auf eine sehr anspruchsvolle Weise vorstellen. Beginnen wir auf einer allgemeinen Ebene. Im Tantra nutzen wir unsere Vorstellungskraft, um uns verschiedene Buddha-Gestalten, auf Tibetisch yidam (tib. yi-dam), vorzustellen. Diese Buddha-Gestalten werden manchmal als „Gottheiten“ bezeichnet, obwohl der tibetische Ausdruck hier als lhag-pay lha (tib. lhag-pa’i lha) übersetzt wird, was eigentlich „höhere Gottheiten“ heißt. Sie sind in dem Sinne höher, dass es sich bei ihnen nicht um samsarische Götter in samsarischen Götterbereichen handelt, sondern um Wesen, die sich jenseits der beschränkten Wesen befinden, die den sich unkontrolliert wiederholenden Wiedergeburten ausgesetzt sind. Es handelt sich bei diesen Gottheiten also nicht um Schöpfergötter, und sie sind auch nicht vergleichbar mit den griechischen Göttern der Antike oder ähnlichen Göttern. Vielmehr repräsentieren alle diese Gestalten die vollständige Erleuchtung eines Buddha, und jede einzelne Buddha-Gestalt repräsentiert zusätzlich einen bedeutsamen, speziellen Aspekt der Buddhaschaft. So verkörpert Chenrezig bzw. Avalokiteshvara Mitgefühl, und Manjushri verkörpert unterscheidendes Gewahrsein oder Weisheit.

Wenn wir mit diesen Buddha-Gestalten arbeiten, stellen wir sie uns vor, dass sie sich entweder vor uns im Raum oder auf unserem Kopf befinden; oder viel häufiger noch, stellen wir uns vor, dass wir selbst die Gestalt einer dieser Buddhas annehmen.

Wenn wir uns diese Gestalten vorstellen, müssen wir gleichzeitig an zwei Aspekten arbeiten. Diese werden üblicherweise als „Klarheit“ und „Stolz“ übersetzt. Das ist ein wenig irreführend. Eines der größten Probleme, denen wir als Menschen der westlichen Welt, die sich mit Buddhismus auseinandersetzen, gegenüberstehen ist, dass die meisten Übersetzungen von Begriffen irreführend sind.

Erstens, „Klarheit“ bedeutet nicht, was wir üblicherweise unter Klarheit verstehen. Das Wort, das hier als Klarheit übersetzt worden ist, bedeutet nicht „Bildschärfe“, sondern meint vielmehr „etwas erscheinen lassen“. Das bedeutet, dass unser Geist tatsächlich ein Bild erscheinen lässt. Das ist die eine Seite der Medaille, an der wir arbeiten müssen, nämlich dass wir unser Bewusstsein dazu bringen, ein Bild erscheinen zu lassen. Wenn wir mit diesen Buddha-Gestalten arbeiten, versuchen wir, unsere Aufmerksamkeit darauf zu richten, was unser Bewusstsein hervorbringt. Wenn sich unsere Konzentration entwickelt, dann werden sich Bildschärfe und Details automatisch verbessern. Es ist nicht notwendig sich übermäßig anzustrengen, um alle Details zu erfassen und alles scharf eingestellt zu bekommen. Am Anfang benötigen wir lediglich ein grobes Bild des Buddha, das vor uns erscheint, auch wenn es sich dabei lediglich um einen Lichtball handelt.

Der zweite Aspekt ist „Stolz“; Stolz bedeutet hier nicht Arroganz. Stattdessen bedeutet es, dass wir tatsächlich fühlen, dass wir selbst diese Buddha-Gestalt sind, oder, dass wir empfinden, dass sich über unserem Kopf tatsächlich etwas befindet, oder auch, dass zum Beispiel im Raum vor uns etwas präsent ist. Das ist eine spezielle Verwendung des Wortes „Stolz“ wie es im Kapitel über die freudige Ausdauer in Shantidevas „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ enthalten ist. Da schreibt der indische buddhistische Meister:

(VII.55) Ich werde über alles triumphieren und nichts wird mich besiegen! Als spiritueller Nachkomme des Triumphreichen Löwens, werde ich diesen Stolz aufrecht erhalten. Die wandernden Wesen, die vom Stolz besiegt wurden, sind gestört: sie haben keinen Stolz; jene, die Stolz besitzen, fallen nicht unter die Macht der Feinde, sondern besitzen stattdessen Macht über den Feind, den Stolz…

(VII.59) Aber jene, die an ihrem Stolz festhalten, um über den Feind, den Stolz, zu triumphieren, sind die Linienhalter des Stolzes der Triumphreichen Helden. Und jene, die den Feind, den Stolz, töten, auch wenn dieser gigantisch sein sollte, gewähren den wandernden Wesen in Gänze die Früchte des Triumphs – was immer sie sich wünschen.

Wenn wir also etwas vor uns visualisieren, z. B. einen Buddha, lassen wir nicht nur einfach etwas erscheinen, sondern haben wirklich das Gefühl, dass dieser Buddha anwesend ist, mit allen Qualitäten eines erleuchteten Wesens.

Diese beiden Aspekte, die wir beschrieben haben, also dass etwas erscheint und das Gefühl, dass es tatsächlich anwesend ist, sind gleichermaßen in den Sutra-Lehren verbreitet, wie wenn wir uns einen Buddha vor uns im Raum vorstellen, um dadurch Konzentration zu erlangen. Aber wie bereits erwähnt, wird das Vorstellen dieser Buddha-Gestalten im Tantra hauptsächlich dahin gehend verwendet, dass man sich selbst als diese Gestalten vorstellt.

Wir können verstehen, was „den Stolz der Gottheit zu halten“ bedeutet, wenn wir uns das tibetische Wort anschauen, das als „Stolz“ übersetzt wird: ngagyel (tib. nga-rgyal). Dieses Wort besteht aus zwei Silben, die erste, nga, bedeutet „mich“, und die zweite Silbe, gyel, bedeutet wörtlich „triumphieren“. Wenn wir von Stolz als einer störender Emotion sprechen, so bedeutet das in Wirklichkeit, dass wir uns selbst als über andere triumphierend sehen oder dass wir uns für besser als andere halten. In anderen Worten: Wir leiden an „Selbstherrlichkeit“ und halten uns selbst für sehr wichtig. In diesem Zusammenhang bedeutet der Begriff jedoch: „Triumphieren über das Selbst“. Mit anderen Worten: Wir triumphieren über das gewöhnliche Konzept von uns selbst, in dem Sinne, dass wir dieses Konzept überwinden und es hinter uns lassen. Das bedeutet, dass wir nicht länger das Gefühl haben, alle Beschränkungen und Unzulänglichkeiten unseres gewöhnlichen Selbst zu haben, wie verwirrt zu sein oder Dinge nicht zu verstehen usw. Stattdessen stellen wir uns vor, dass wir tatsächlich über die Qualitäten dieser Buddha-Gestalt verfügen, dass wir z. B. Manjushri sind: Wir haben einen klaren Geist und unterscheidendes Gewahrsein; wir sind in der Lage alles zu verstehen.

Wir können an diesem Beispiel erkennen, wie irreführend das Wort „Visualisation“ ist, weil es uns dazu führen könnte, zu denken, dass die einzige Sache, um die es bei der Visualisation geht, das Sehen des Bildes ist. Weil wir unsere Vorstellungskraft aber umfassend trainieren wollen, stellen wir uns die Buddha-Gestalt nicht nur im Sinne ihrer Erscheinung vor, sondern wir stellen uns auch vor, wie es sein würde, wenn wir tatsächlich diese Gestalt mit allen ihren Qualitäten wären. Wir fühlen uns beispielsweise wie Chenrezig, dass heißt wir empfinden Mitgefühl und Liebe. In dieser Weise wird die Verwendung der Vorstellungskraft sehr umfassend.

Es gibt zwei Möglichkeiten wie wir unsere Vorstellungsvermögen verwenden können: Wir können uns vorzustellen, dass uns tatsächlich etwas visuell erscheint, und wir können uns ausmalen, wie es sich anfühlt, wenn wir selbst die guten Eigenschaften der Buddha-Gestalt besitzen, die wir uns vorstellen. Von diesen beiden Möglichkeiten, wie wir von unserer Vorstellungskraft Gebrauch machen können, ist die Empfindung, dass wir selbst die guten Eigenschaften eines Buddha besitzen, die Wichtigere. Wir brauchen nur ein ungefähres inneres Bild, das uns hilft, die Aufmerksamkeit beizubehalten, aber wir stecken unsere Energie in das Fühlen, wie es ist, wenn wir beispielsweise über unterscheidendes Gewahrsein und geistige Klarheit verfügen. Wenn unsere Konzentration dann zunimmt, werden die Details der vorgestellten Bilder automatisch deutlicher hervortreten.

Damit wir in der Lage sind, eine Buddha-Gestalt zu visualisieren, müssen wir natürlich wissen, wie die Gestalt aussieht. Aber uns selbst in einer speziellen Erscheinungsform zu visualisieren, ist nicht so schwer, wie wir denken mögen. Versuchen Sie, zum Beispiel, Ihren Kopf zu fühlen. Zunächst wollen wir damit beginnen, dass wir uns etwas auf unserem Kopf vorstellen. Das machen wir, indem wir die Hand auf unseren Kopf legen. Können Sie Ihre Hand auf Ihrem Kopf fühlen? Nehmen Sie nun Ihre Hand weg. Können Sie jetzt immer noch die Oberseite ihres Kopfes spüren? In dieser Weise stellen Sie sich vor, dass sich etwas auf Ihrem Kopf befindet. Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf diese Empfindung. Alles was Sie benötigen, ist ein Gefühl dafür, dass da etwas vorhanden ist. Wir müssen kein gestochen scharfes Bild sehen, um die Meditation durchführen zu können. Also ist es nicht wirklich so schwer, sich etwas vorzustellen.

Wenn Sie sich nun als eine Buddha-Gestalt visualisieren möchten, versuchen Sie sich Ihres Kopfes bewusst zu werden, und versuchen Sie auch Ihrer Arme und Beine, und Ihres Körpers gewahr zu sein. Können Sie Ihren ganzen Körper bewusst wahrnehmen? In dieser Weise stellen Sie sich vor, dass Sie selbst eine Buddha-Gestalt sind. Nun mögen wir nicht in der Lage sein, unser eigenes Gesicht zu sehen; wir können unser eigenes Gesicht vielleicht nicht visualisieren, aber können Sie spüren, dass Sie Augen, Nase und Mund haben? In dieser Weise visualisieren Sie; so stellen sie sich vor, dass Sie selbst eine Buddha-Gestalt sind.

Die Visualisation ist auch dann nicht so schwer, wenn diese Gestalten mehrere Arme haben. Lassen Sie uns versuchen, uns als Chenrezig mit vier Armen vorzustellen. Nehmen Sie dazu bitte Ihre Hände vor ihren Körper. Spüren Sie das? Strecken Sie Ihre Hände nun zur Seite aus. Nun stellen Sie sich diese Haltung der Buddha-Gestalt als ein doppelt belichtetes Foto vor. Legen Sie Ihre Hände in Ihren Schoß. Können Sie immer noch diese vier Arme fühlen? Es ist nicht so schwierig.

Selbst wenn es komplizierter wird, ist es wirklich nicht so furchtbar schwer. Stellen wir uns drei Gesichter vor. Nehmen Sie Ihre Hände bitte einmal an die Seite Ihres Kopfes. Versuchen Sie dann zuerst ein Gespür für das Gesicht an der Vorderseite Ihres Kopfes zu entwickeln. Nehmen Sie nun Ihre Hände wieder weg. Können Sie nun auch ein Gesicht auf Ihren beiden Wangen spüren?

Manchmal stellen wir uns vor, dass wir uns im Inneren eines Mandala befinden, das heißt im Inneren des Palastes, in dem eine dieser Buddha-Gestalten lebt. Das ist auch nicht so schwer. Der Schlüssel zu dieser Vorstellung ist, dass wir nicht mit unseren Augen arbeiten. Nun sitzen wir alle in diesem Raum, nicht wahr? Können Sie spüren, dass sich um uns herum vier Wände befinden? In dieser Weise visualisieren Sie ein Mandala. Sie müssen nicht wirklich ein visuelles Bild von der Wand hinter sich haben, um zu empfinden, dass sich hinter Ihnen eine Wand befindet. Und können Sie sich der Tatsache bewusst sein, dass es da draußen einen Garten und eine Straße gibt? In dieser Weise visualisieren Sie Dinge außerhalb des Mandalas: Es ist einfach ein Gefühl dafür, dass diese Dinge da sind.

Damit all das noch aussagekräftiger und bedeutsamer wird, ist es entscheidend, dass all diese Gefühle, Bilder und so weiter aus unserem aktuellen Verständnis der Leerheit heraus erzeugt werden.

Leerheit (engl. voidness) bedeutet nicht Nichts, vielmehr ist Leerheit eine vollständige Abwesenheit (engl. total absence). Was abwesend ist, sind unmögliche Existenzweisen, also Arten von Existenz, die unser Geist erfindet und auf Objekte und Ereignisse, sowie auf uns selbst und auf andere projiziert. Der Sanskrit-Begriff und der tibetische Begriff für diese vollkommene Abwesenheit wird üblicherweise als „Leere“ (engl. emptiness) oder „Leerheit“ übersetzt, aber das ist etwas irreführend. „Leere“ oder „Leerheit“ impliziert, dass etwas leer ist, wie eine leere Flasche. Obwohl da tatsächlich etwas ist, das leer ist von unmöglichen Existenzweisen, ist hier mit dem Begriff lediglich die völlige Abwesenheit dieser unmöglichen Existenzweisen gemeint. (Anmerkung des Lektors: Im Deutschen werden die Begriffe „voidness“ und „emptiness“ meist beide mit Leerheit übersetzt. Die Begriff „Leere“ und „Leerheit“ sind im Deutschen wiederum beide gleichermaßen irreführend, sodass die Differenzierung des englischen Originaltexts zwischen „voidness“ und „emptiness“ nur eingeschränkt ins Deutsche übertragen werden kann. Eine Unterscheidung zwischen Abwesenheit und Leerheit kommt dem Englischen am Nächsten; der Begriff Abwesenheit ist jedoch schon für den englischen Begriff „absence“ reserviert.) Der Sanskrit-Begriff shunya und die tibetische Übersetzung tongpa (tib. stong-pa) sind beide immerhin auch die Worte für „Null“. Der Unterschied zwischen Leerheit (Abwesenheit) und Leere hat wichtige Auswirkungen in Bezug darauf, wie wir auf diese äußerst bedeutenden buddhistischen Lehren meditieren.

Lassen Sie uns ein vereinfachtes Beispiel in Bezug darauf ansehen, was Leerheit bedeutet. Nehmen wir an, ich habe mich destruktiv verhalten, und nun glaube ich voller Schuldgefühle daran, dass ich ein Monster bin. Niemand existiert jedoch als ein Monster. Das ist vollkommen unmöglich; es gibt keine wirklichen Monster. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf Leerheit richten, konzentrieren wir uns nur auf: „So etwas gibt es nicht.“ Was unser Geist projiziert, deckt sich mit nichts, was real existiert; es gibt eine vollkommene Abwesenheit eines tatsächlichen Bezugsobjektes unserer Projektionen.

Es ist wichtig, alle die verrückten Vorstellungen, die wir uns über uns selbst machen, auszuräumen, wie zum Beispiel die falsche Vorstellung, dass wir Monster sind. Dies gilt speziell für das Tantra, wo wir mit unserem Selbstbild in der Weise arbeiten, dass wir uns selbst als eine dieser Buddha-Gestalten vorstellen. Wir schauen uns dabei an, wie verrückt unser gewöhnliches Selbstbild ist; unser gewöhnliches Selbstbild hat kein wirkliches Bezugsobjekt. Wir begreifen: „Ich bin kein Monster, weil es keine Monster gibt.“ Und dann rezitieren wir in einer tantrischen Visualisierungsübung (einer sadhana) die Zeile: „Aus der Leerheit entstehe ich als so-und-so.“

Oft wird dieser Satz, den wir in der Visualisierungsübung rezitieren, übersetzt mit: „Aus der Leerheit entstehe ich als so-und-so“; aber dieser Satz bedeutet nicht, dass wir unser Verständnis der Leerheit beiseite lassen. Vielmehr ist es so, dass wir uns aus einer Sphäre heraus, in der diese ganze Verrücktheit verschwunden ist – in Verbindung mit dem Verständnis, dass sich diese verrückten Vorstellungen nie auf etwas Reales bezogen haben – , dann selbst als eine dieser Buddha-Gestalten hervorbringen. Das bedeutet, in diesem Zustand, in dem alle unmöglichen Arten der Existenz abwesend sind, entstehe ich – in Verbindung mit meiner Bodhichitta-Ausrichtung – als etwas, das möglich ist.

Mit einer Bodhichitta-Motivation, die auf Liebe und Mitgefühl für alle begrenzten Wesen basiert, richten wir unsere Aufmerksamkeit auf unsere individuelle Erleuchtung, die wir noch nicht erlangt haben, die sich jedoch auf Grundlage unserer Buddha-Natur-Qualitäten zukünftig ereignen kann. Die Buddha-Gestalt, als die wir uns visualisieren, repräsentiert diesen noch nicht erlangten erleuchteten Zustand. Mit anderen Worten: Es ist möglich und nicht unmöglich, dass wir tatsächlich ein erleuchtetes Wesen mit all seinen positiven Qualitäten werden können. Warum ist dies möglich? Weil wir alle Buddha-Natur haben und das heißt, dass wir alle Potenziale und Eigenschaften haben, die dafür notwendig sind. Wir schreiben unserem geistigen Kontinuum dann auf Grundlage dieser Buddha-Natur-Faktoren und auf Grundlage unserer individuellen noch nicht geschehenen Erleuchtung, die wiederum auf Grundlage dieser Buddha-Natur-Faktoren abgeleitet werden kann, ein „Ich“ zu.

Das ist sehr wichtig, denn wenn wir alle diese falschen Vorstellungen über uns beseitigen, beseitigen wir gleichzeitig die störenden Emotionen, die diese Fantasien begleiten. Wenn wir denken, „Ich bin ein Monster“, dann empfinden wir starken Selbsthass und haben ein niedriges Selbstwertgefühl. Wenn wir erkennen, dass wir kein Monster sind – „Es gibt keine Monster“ – , dann wird den störenden Emotionen wie dem niedrigem Selbstwertgefühl oder dem Selbsthass die Grundlage entzogen. So beseitigen wir diese störenden Emotionen. Die gleiche Methode funktioniert auch mit anderen störenden Emotionen, wie wenn wir z. B. denken: „Ich bin ein Geschenk Gottes an die Welt; Ich bin so wunderbar.“ Das ist Macho-Arroganz. Wir müssen auch diese störende Emotion beseitigen. Dann entstehen wir, aus dieser Abwesenheit heraus, als eine Buddha-Gestalt – basierend auf der Tatsache, dass wir aufgrund unserer Buddha-Natur tatsächlich das Potenzial haben, zu einer solchen Buddha-Gestalt zu werden.

Das ist kein Selbstbetrug, denn wir wissen, dass wir es noch nicht geschafft haben; wir wissen, dass wir noch kein Buddha sind. Aber es handelt sich dabei auch nicht um eine verdrehte oder verrückt Vorstellung, weil wir selbst das Potenzial dazu haben, ein Buddha zu werden. Natürlich könnten wir argumentieren, dass wir auch über das Potenzial verfügen, als Hund wiedergeboren zu werden. Aber das ist nicht dasselbe, da es nicht besonders nützlich ist sich vorzustellen, ein Hund zu sein. Hingegen kann ein großer Nutzen daraus entstehen, dass wir uns vorstellen, über vollkommenes Mitgefühl oder vollkommene Weisheit zu verfügen. Wenn wir uns jetzt vorstellen und darin üben, über vollkommene Weisheit usw. zu verfügen, so wird uns das dabei helfen, diese Qualitäten schneller zu entwickeln.

Natürlich ist es absolut entscheidend, dass wir uns nicht selbst in dem Gefühl betrügen, dass wir es bereits geschafft hätten. Denn so werden wir keine Fortschritte erzielen. Genauso wie wir auf dem Sutra-Pfad versuchen Konzentration zu erlangen, indem wir uns einen Buddha vor uns im Raum vorstellen, stellen wir uns all die Qualitäten eines Buddha vor, damit diese uns dabei unterstützen, unserem Leben dauerhaft eine sichere Ausrichtung zu geben. Ebenso verhält es sich auch mit der Bodhichitta-Ausrichtung, also dem Wunsch Erleuchtung zu erlangen, um allen begrenzten Wesen helfen zu können. Wenn wir uns vorzustellen, dass wir mit diesen Buddhaqualitäten ausgestattet sind, orientieren wir uns stärker auf unsere noch nicht erlangte Buddhaschaft. Das ist die Richtung, die wir in unserem Leben einschlagen wollen; wir möchten dieses Ziel erreichen, damit wir allen Lebewesen bestmöglich helfen können.

Damit wir die tiefere Bedeutung der Arbeit mit unserer Vorstellungskraft verstehen, müssen wir verstehen, wie unser Geist Dinge erscheinen lässt, denn dass ist es, was wir mit unserer Vorstellungskraft machen: Wir lassen Dinge erscheinen. Die Art, wie unser Geist Dinge erscheinen lässt, geschieht durch das Vermischen von zwei Dingen, die üblicherweise reine und unreine Erscheinungen genannt werden. Um die Bedeutung davon wirklich zu verstehen, müssen wir uns das tibetische Wort vornehmen, das als „Erscheinung“, nangwa (tib. snang-ba), sowohl als Substantiv als auch als Verb übersetzt wird, meistens jedoch als Verb. Obwohl wir von reinen und unreinen Erscheinungen sprechen können, hört es sich, wenn wir es einfach bei dieser Formulierung belassen, so an, als würden diese Erscheinungen da draußen aus sich selbst heraus existieren. In Wahrheit sprechen wir jedoch darüber, dass unser Bewusstsein diese Erscheinungen hervorbringt. Wir sprechen von reinem Hervorbringen von Erscheinungen und unreinem Hervorbringen von Erscheinungen.

Ob wir das nun wollen oder nicht: Es gibt unreine Erscheinungen. Und auch wenn wir sie ignorieren oder nicht an sie glauben wollen, sind sie da. Also müssen wir einen Umgang mit ihnen finden. Was wir erreichen wollen ist, dass unser Geist damit aufhört, Erscheinungen auf unreine Art hervorzubringen. Wir können dies deshalb machen, weil wir mit unserem Geist arbeiten können. Auch wenn dies der einzige Punkt sein sollte, an den Sie sich nach der nun folgenden Erörterung später noch erinnern können, dann haben Sie bereits etwas sehr, sehr Wichtiges gelernt.

Wir sprechen im Buddhismus über das Hervorbringen von Erscheinungen. All unsere Auseinandersetzung mit dem Thema Tantra und Leerheit dient lediglich dazu, wie wir unseren Geist dazu bringen können, dass er damit aufhört, Dinge in einer verrückten, unmöglichen Art und Weise erscheinen zu lassen. Mit anderen Worten geht es darum, wie wir damit aufhören können, Fantasiegebilde auf Dinge zu projizieren.

Reine und unreine Erscheinungen haben zwei Bedeutungen. Normalerweise unterscheiden wir die beiden nicht sehr deutlich voneinander, was uns sehr verwirrt. Wir wollen uns daher nun eine Wortbedeutung nach der anderen ansehen. Wenn wir es in einfache Sprache fassen, dann handelt es sich bei unreinen Erscheinungen um Erscheinungen von Dingen, als ob diese auf eine solide Art und Weise existieren würden. Mit anderen Worten handelt es sich bei unreinen Erscheinungen um die verrückte Projektion von etwas Unmöglichem. Das Hervorbringen reiner Erscheinungen lässt die Dinge hingegen in einer nicht-soliden Weise erscheinen, nämlich in der Weise wie sie wirklich existieren. Also kurz gesagt: „Unrein“ lässt Dinge auf eine Art und Weise erscheinen, wie sie nicht existieren, das heißt in einer nicht-existenten, verrückten Art und Weise, und „rein“ lässt die Dinge erscheinen, wie sie wirklich existieren.

Wir können dies besser anhand eines oberflächlichen Beispiels verstehen: Wenn wir jemanden sehen, den wir nicht mögen, bringt unser Geist zwei Aspekte hervor – nämlich wie die Person aussieht und wie sie existiert. Wir lassen für einen Moment die Erscheinung, wie die Person aussieht, außer Acht. In Bezug auf die Erscheinung, wie der andere Mensch existiert, bringt unser Geist zweierlei Erscheinungen hervor. Zum einen nehmen wir den anderen Menschen wahr, wie er tatsächlich als Mensch existiert, zum anderen projiziert unser Geist auf diesen anderen Menschen auch, dass er als ein Monster existiert. Was wir also in Bezug auf die Existenzweise dieser Person sehen, ist eine Mischung dieser zwei Arten von Existenz. Was überwiegt ist, dass uns die andere Person wie ein Monster erscheint, wie eine ganz schreckliche Person. Wenn wir umgekehrt eine attraktive Person sehen, bringt unser Geist nicht nur die Erscheinung hervor, wie sie wirklich existiert, sondern projiziert auf sie zusätzlich, dass sie „die attraktivste und hinreißendste Person ist, die ich je gesehen habe“. Basierend darauf entwickeln wir sexuelle Begierde. Wenn wir die Situation jedoch analysieren, erkennen wir, dass dies nicht die Art und Weise ist, wie die Person wirklich existiert. Wenn die Person wirklich in dieser Weise existieren würde, also aus sich selbst heraus inhärent sexy und hinreißend, dann sollte jedes andere Lebewesen diese Person als sexy empfinden, inklusive dem Baby und dem Hund. Aber offensichtlich finden das Baby und der Hund die Person nicht sexy. Daraus können wir schließen, dass es sich um eine Projektion unseres Geistes handelt, die vermischt ist mit der tatsächlichen Erscheinungsweise der Person. Das ist also eine Art und Weise, wie unser Geist reine und unreine Erscheinungen miteinander vermengt. Die reine Erscheinung ist das, was wirklich existiert, und die unreine Erscheinung ist eine unmögliche Art der Existenz.

Die andere Bedeutung von „reiner und unreiner Erscheinung“ ist, dass sich der Begriff unreine Erscheinung auf unsere gewöhnliche Erscheinung bezieht, also darauf wie wir aussehen, und reine Erscheinung sich auf unsere Erscheinung als Buddha-Gestalt bezieht. Die unreine Erscheinung, die unser Geist hervorbringt, kann richtig oder verzerrt sein, abhängig zum Beispiel davon, ob wir unsere Brille tragen oder nicht – wenn wir tatsächlich eine Brille benötigen, um gut sehen zu können. In diesem Zusammenhang sprechen wir nicht von verzerrten unreinen Erscheinungen. Aber wenn wir von korrekten unreinen Erscheinungen und reinen Erscheinungen in Bezug darauf, wie wir aussehen, sprechen, dann sind diese wie zwei verschiedene Quantenebenen. Zum Beispiel haben wir einen sichtbaren groben Körper, das ist eine Quantenebene. Aber wir haben ebenfalls einen unsichtbaren Körper, der aus Energiekanälen besteht, die in der chinesischen Medizin als „Meridiane“ bezeichnet werden. Das ist eine andere Ebene unseres Körpers. Wir wissen, dass diese Energiekanäle existieren, weil sie funktionieren: Man kann Akupunkturnadeln in spezielle Punkte dieses subtilen Körpers stechen, was dann sogar Auswirkungen auf den groben Körper hat. Eine reine Erscheinung in der Form einer Buddha-Gestalt ist nur wieder eine andere Quantenebene auf der wir unseren Körper betrachten können. Und so bezieht sich die zweite Bedeutung von reiner und unreiner Erscheinung auf diese zwei Ebenen oder Quantenebenen, wie wir uns selbst betrachten: Die gewöhnliche Ebene und die Ebene unserer Erscheinung als Buddha-Gestalt.

Wenn wir diese zwei Quantenebenen, wie wir aussehen, zusammennehmen mit der ersten Bedeutung von reinen und unreinen Erscheinungen in Bezug darauf, wie wir existieren, dann können wir eine reine Erscheinung davon haben, wie die beiden Quantenebenen wirklich existieren, und wir können eine unreine Erscheinung einer unmöglichen Art der Existenz haben, die unser Geist auf eine der beiden Quantenebenen projiziert. Wir können nun verstehen, dass uns das Thema der reinen und unreinen Erscheinungen sehr verwirren könnte, wenn wir hier nicht klar und deutlich differenzieren würden.

Es ist wichtig zu erkennen, dass das Wahrnehmen einer Mischung aus unreinen und reinen Erscheinungen wie die Dinge existieren, sowohl unsere Augen als auch unseren Geist betrifft. Sowohl das Augenbewusstsein, als auch das geistige Bewusstsein vermischen die Erscheinung einer nicht-soliden Identität mit der Erscheinung einer soliden Identität. Wir können das an Hand eines sehr einfachen Beispiels verstehen. Wenn wir etwas sehen, was sehen wir dann tatsächlich? Wir sehen verschiedene, miteinander vermischte Dinge. Als erstes sehen wir unzählige Lichtpunkte von jeder der Zellen unserer Bindehaut, und wir nehmen sie in einer nicht-soliden Existenzweise wahr. Mit dieser Wahrnehmung vermengt, setzt unser Bewusstsein diese Punkte zusammen. Gleichzeitig nimmt unser Bewusstsein nicht nur die Erscheinung eines konventionellen Objekts wahr, sondern die Erscheinung eines konventionellen Objekts, das wahrhaft als etwas Solides existiert. Wir sprechen nicht nur davon, jemanden als Monster wahrzunehmen; wir sprechen darüber, wie unsere gewöhnliche Art zu Sehen funktioniert.

Tsongkhapa, der Gründer der Gelug-Schule, machte folgenden wichtigen Punkt: Das Objekt, das durch Leerheit widerlegt wird, also die Sache an der wir arbeiten müssen, ist die Art und Weise wie unser Bewusstsein jeden einzelnen Moment unseres Lebens funktioniert. Das ist nicht etwas, das nur passiert, wenn wir geisteskrank sind; Tsongkhapa spricht nicht nur über Paranoia. Er spricht darüber, wie unser Bewusstsein normalerweise funktioniert. Unser Geist setzt alle diese Punkte zusammen und projiziert auf sie nicht nur eine konventionelle Gestalt, sondern eine konventionelle Gestalt, die solider als dies oder jenes zu existieren scheint. Alle Sinne arbeiten auf diese Weise. Wenn beispielsweise das Geräusch einer Stimme ertönt, dann vibrieren all diese Haar-ähnlichen Strukturen in unserem Ohr und senden elektrische Impulse an das Gehirn aus; das Gehirn setzt diese Impulse wiederum zu Worten zusammen, die wir dann schließlich verstehen.

Das Problem dabei ist, dass wir glauben, dass so wie unser Bewusstsein die Dinge zusammensetzt und sie uns erscheinen lässt, diese Dinge tatsächlich auf solide Art und Weise existieren. Lassen Sie uns diesen Punkt auf der Ebene der Gefühle demonstrieren. Gehen wir zurück zu unserem Beispiel bei dem alle diese Lichtpunkte vorhanden sind. Wir verstehen, dass all diese Lichtpunkte miteinander zu einem konventionellen Objekt kombiniert werden, welches wir dann beispielsweise als eine Spinne interpretieren. Das ist richtig. Aber dann projizieren wir auf die Erscheinung der konventionell existierenden Spinne eine unmögliche Art der Existenz, eine solide „Spinne“. Wir schreien „Ah! Da ist eine Spinne!“ und projizieren auf die richtige Erscheinung, die da vorhanden ist, etwas Unmögliches: Wir denken: „Die Spinne ist ein Monster und es wird mich kriegen.“ Alle Arten von Paranoia und Angst bauen darauf auf, etwas Unmögliches zu projizieren.

Die Grundlage für dieses Szenario ist, dass wir die Lichtpunkte zunächst zu einer Spinne zusammensetzen, und dass wir dann nicht nur auf die Spinne eine solide Identität projizieren, sondern auch auf das Monster, das mich kriegen wird. In anderen Worten: Wir leugnen nicht, dass die Lichtpunkte auf einer anderen Ebene die korrekte Erscheinung der Spinne ausmachen. Aber die Spinne ist nur ein begrenztes Wesen, das ein ganz eigenes Leben für sich selbst hat. Die Spinne sitzt da draußen auf der Mauer und versucht Futter zu finden. Dann geht sie nach Hause, um ihre Kinder zu füttern usw. Aber wir setzen die Punkte zusammen und sehen sie stattdessen als „eine Spinne“, die solide ist. Wir sehen sie nicht länger als nur begrenztes Wesen mit einem gewöhnlichen, eigenen Spinnenleben. Sobald wir eine Spinne zu dem soliden Monolithen „einer (furchterregenden) Spinne“ gemacht haben, halten wir an diesem Bezugssystem fest, dass sie solide und inhärent als Monster existiert. Basierend darauf entsteht unsere Paranoia und Angst.

Genauso verhält es sich mit den Gefühlen, die wir für uns selbst empfinden. Wir vermischen auch hier ein reines und ein unreines Gefühl in Bezug darauf, wie wir selbst existieren. Das reine Gefühl bezieht sich darauf, dass wir uns in viele Richtungen entwicklen können und viele Möglichkeiten haben, uns zu entfalten. Wir haben viele Persönlichkeitsfacetten, Talente usw. Das allgemeine und grundsätzliche Gefühl in Bezug darauf, was tatsächlich vorhanden ist, vermischen wir mit dem Empfinden, dass wir eine solide monolithische Identität hätten: „Ich bin ein Geschenk Gottes an die Welt“ oder „Ich bin ein Versager.“ Dann identifizieren wir uns mit diesem monolithischen Gefühl und werden vollkommen neurotisch. Alle unsere störenden Emotionen resultieren aus der Identifikation mit diesem monolithischen Gefühl.

Wir müssen zunächst damit aufhören daran zu glauben, dass wir in dieser unmögliche Art und Weise existieren, die wir mit unserem Bewusstsein auf uns selbst projizieren. Dafür müssen wir unsere Aufmerksamkeit auf die Leerheit richten, d. h. wir müssen unsere Aufmerksamkeit auf die Tatsache richten, dass sich unsere Fantasie-Projektionen auf nichts Reales beziehen. Es ist sehr hilfreich, grobe Worte zu benutzen, die uns so schockieren, dass wir erkennen, wie albern unsere Projektionen sind. Wir können zu uns sagen: „Das ist Schwachsinn. Ich bin nicht so. Niemand ist so.“ Es ist wirklich Schwachsinn, dass ich ein Geschenk Gottes an die Welt bin, und es ist auch Schwachsinn, dass ich dieses monolithische, solide Ding bin. Was verbleibt, ist ein Gefühl, dass die Art und Weise wie wir wirklich existieren, offen für viele verschiedene Möglichkeiten ist – basierend auf unserer Buddha-Natur, unseren Talenten usw.

Mit der Abwesenheit dieses ganzen Schwachsinns, erscheinen wir mit einer Identität, die auf der Offenheit dieser Buddhaqualitäten basiert. So erscheinen wir in der Form einer Buddha-Gestalt. Wir besitzen dann den Stolz der Gestalt; mit in anderen Worten, versuchen wir zu fühlen, dass wir so sind wie die Buddha-Gestalt. Statt zu fühlen, dass wir diese monolithische Geschenk Gottes an die Welt sind, versuchen wir zu empfinden, dass wir offen für viele Möglichkeiten sind, und dass wir durch das Entwickeln all unser Potenziale ein Buddha werden können. So „visualisieren“ wir uns als Gottheit; in dieser Weise stellen wir uns vor, dass wir selbst eine dieser Buddha-Gestalten sind. Bei einer solchen „Visualisation“ handelt es sich um einen sehr durchdachten Prozess.

In der Sakya-Tradition, eine der vier Traditionen im tibetischen Buddhismus, wird von der Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana gesprochen. Das ist auf verschiedenen Ebenen zu verstehen. Auf einer Ebene haben wir es bereits diskutiert. Ich bringe das Thema hier nur in ein neues Bezugssystem – die Untrennbarkeit davon, wie unser Geist die Dinge einerseits als solide und andererseits als nicht solide erscheinen lässt. „Untrennbarkeit“ bedeutet hier, dass zwei Ebenen von Erscheinungen miteinander vermischt sind. Wenn wir etwas von einem bestimmten Standpunkt aus betrachten, können wir sehen, dass es ein solides Hervorbringen von Erscheinungen gibt. Wenn wir die Situation von einem anderen Standpunkt aus betrachten, gibt es ein nicht-solides Hervorbringen von Erscheinung. Selbst wenn wir ein Buddha sind – auch dann, wenn unser Geist nicht mehr länger Erscheinungen als solide und unabhängig existierend hervorbringt – , wird ein Buddha nichtsdestotrotz erkennen, dass es sich für andere Lebewesen genau gegenteilig verhält. Der Geist von begrenzten Wesen lässt Dinge so erscheinen, als würde deren Existenz solide aus sich selbst heraus entstehen, und eben dieser Punkt macht die Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana aus.

Die andere Ebene der Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana ist die Untrennbarkeit unserer groben gewöhnlichen Erscheinung und unserer subtilen Erscheinung als Buddha-Gestalt. Wir verfügen in uns selbst über zwei Quantenebenen. Die eine ist die grobe Ebene, wie wir gewöhnlich erscheinen, die andere Quantenebene ist die subtile Erscheinung, die wir in Bezug auf diese Buddha-Gestalten haben. Aus dem Geist des klaren Lichts heraus, erscheint unsere Energie in grober und subtiler Form. Die Grobe ist unrein, die Subtile ist rein. Die Grobe ist Samsara, die Subtile ist Nirvana – hier in einem speziellen Sinn verwendet. Wir sprechen nicht über den subtilen Körper mit den Kanälen und so weiter, den wir in anderen tantrischen Systemen finden. Wir sprechen über einen reinen subtilen Körper. Der Buddha hat diesen reinen subtilen Körper ebenfalls. Der Buddha erscheint als Nirmanakaya, dem Ausstrahlungskörper, in gewöhnlich aussehender Gestalt, und als Sambhogakaya, dem Körper des vollen Gebrauchs, d. h. in diesen unglaublichen Formen von Buddha-Gestalten, die nur sehr hoch realisierte Bodhisattvas sehen können. In der Sakya-Tradition wird dieser Punkt eindeutiger erläutert als in anderen Traditionen.

Ich denke, der einfachste Weg, dies zu verstehen, ist zu bedenken, dass in unserem Körper zwei Quantenebenen miteinander vermischt vorhanden sind. Wenn wir das ganze Paket unserer verschiedenen Körper von einer Seite aus betrachten, sehen wir eine gewöhnliche Person, und wenn wir das Paket unser verschiedenen Körper von der anderen Seite aus betrachten, sehen wir eine Buddha-Gestalt. Die unterschiedliche Betrachtungsweise ist ein Schlüssel zum Verständnis der tantrischen Sichtweise, bei der wir uns selbst als eine Buddha-Gestalt empfinden oder unseren spirituellen Mentor als einen Buddha betrachten und so weiter. Wenn wir im Tantra mit Visualisationen arbeiten, also mit unserer Vorstellungskraft, wechseln wir von einer unreinen Ebene zu einer reinen Ebene. Dabei wechseln wir nicht nur die Ebene in Bezug auf nicht-solide Erscheinungen, sondern wir wechseln auch die Quantenebene zu der völlig anderen Ebene der Buddha-Gestalten.

Unser Geist kann diese Mischung der zwei Quantenebenen entweder als solide oder als nicht-solide existent erscheinen lassen. Das Problem ist allerdings, dass unser Geist automatisch unsere Erscheinung als Buddha-Gestalt, basierend auf unserer Buddha-Natur, als solide Identität erscheinen lässt. Dann könnten wir das Gefühl haben, dass wir nun wirklich im Besitz dieser festgeschriebenen Identität sind: „Ja! Ich bin wirklich im Besitz geistiger Klarheit!“, „Ja! Ich bin im Besitz von Weisheit. Ich bin Manjushri.“ Es muss nicht so emotional ablaufen wie beschrieben, es könnte auch subtiler vonstatten gehen, aber in jedem Fall empfinden wir dieses Gefühl von Solidität. Wenn wir so vorgehen, vergessen wir all die anderen Aspekte, die uns ausmachen, und denken: „Dies ist jetzt wirklich meine monolithische, festgeschriebene Identität.“ Doch wir wissen genau, dass wir noch nicht am Ziel angelangt sind.

Das ist eine wunderbare Methode, um Einsichten darin zu gewinnen, wie unser Geist normalerweise arbeitet, da wir das, was wir in Bezug auf die Buddha-Gestalt erleben, in Analogie zu unser alltägliche Wahrnehmung setzen können. Der Vergleich zum dem, was wir erfahren, wenn wir uns als eine Buddha-Gestalt vorstellen, kann uns dabei helfen, dass wir nicht nach dem soliden Gefühl unserer gewöhnlichen Identität greifen, bei dem wir von uns beispielsweise denken: „Ich bin ein Versager!“ Obwohl wir uns unumstößlich als Versager fühlen mögen, existieren wir nicht wirklich als Versager. Genauso wissen wir: Selbst wenn wir unumstößlich empfinden, dass wir selbst Manjushri sind und uns sehr weise fühlen, sind wir in Wirklichkeit noch lange nicht wie Manjushri. Diese Einsicht auf unsere gewöhnliche Erfahrung zu übertragen, hilft uns, Leerheit in unserem gewöhnlichen Leben zu verstehen und störende Emotionen zu überwinden.

Wenn wir diese Vorstellung einer Buddha-Gestalt auf uns selbst projizieren, und wenn wir unsere Aufmerksamkeit vollkommen auf diese Buddha-Gestalt ausrichten, und wenn wir unsere Aufmerksamkeit vollkommen auf das Gefühl lenken, selber diese Buddha-Gestalt zu sein, dann hören wir vorübergehend auf, eine festgeschriebene Identität auf unsere gewöhnliche Erscheinung zu projizieren. Das ist jedoch nicht dasselbe, wie wenn wir damit aufhören, auf unsere gewöhnliche Erscheinung zu projizieren, wenn wir Schlafen gehen. Einfach nur Abends schlafen zu gehen, ist nicht so hilfreich, denn da geschieht nichts. Was hier das Entscheidende ist, dass wir nicht nur aufgehört haben, unsere gewöhnliche, solide Erscheinung auf uns selbst zu projizieren, sondern dass wir diese spezielle Erscheinung von uns selbst als Manjushri vor dem Hintergrund unseres Verständnisses von Leerheit erzeugt haben. So beginnen wir, die Gewohnheit aufzubauen, sogar unsere gewöhnliche grobe Erscheinung vor dem Hintergrund unseres Verständnisses von Leerheit zu erzeugen, genau wie wir dies mit unserer besonderen Erscheinung als Manjushri gemacht haben. In dieser Weise unterbrechen wir unsere Gewohnheit, uns als gewöhnliche, festgeschriebene Erscheinungen hervorzubringen. Selbst wenn wir uns so solide wie diese Buddha-Gestalt fühlen mögen, als die wir uns vor dem Hintergrund der Leerheit selbst hervorgebracht haben, wird unser Greifen nach dieser Erscheinung viel schwächer sein als üblich sein, weil wir uns daran erinnern, dass wir sie erzeugt haben, während wir gleichzeitig ihre Leerheit verstanden haben. Aus genau diesem Grund ist Visualisation im buddhistischen Tantra nicht dasselbe wie „die Macht des positiven Denkens“ oder die „kreative Visualisation“, mit deren Hilfe wir uns den idealen Golfschlag vorstellen bevor wir den Golfball abschlagen. Solcherlei Methoden fehlt das Verständnis von Leerheit, ganz zu schweigen davon, dass es ihnen auch an einer Bodhichitta-Ausrichtung mangelt.

In der Tantra-Praxis versuchen wir uns nicht nur in der Meditation als eine Buddha-Gestalt zu visualisieren, sondern den ganzen Tag lang. In gleicher Weise visualisieren wir alle anderen Lebewesen um uns herum als Buddha-Gestalten und unsere Umgebung als ein Mandala – also als den Palast und die reine Umgebung einer Buddha-Gestalt. Nichtsdestotrotz müssen wir uns im Alltag bewegen, funktionieren und unseren alltäglichen Beschäftigungen im Leben nachgehen. Die Sichtweise der Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana zeigt einen guten Weg auf, zu verstehen, wie wir das tun können.

Wenn wir unser tägliches Leben so angehen, dass wir uns ständig nur als Buddha-Gestalt betrachten und alles um uns herum als Mandalapalast sehen, werden wir vermutlich schon bald von einem Auto überfahren. Wie können wir uns stattdessen verhalten? Wir können, während wir uns im Alltag bewegen, die beiden Quantenebenen der reinen und unreinen Erscheinung als übereinandergelagert betrachten. Eine solche Betrachtungsweise wird recht gut dadurch symbolisiert, wie zum Beispiel in der Nyingma-Tradition Mandalas visualisiert werden. In diesen Visualisationen stellen wir uns die Wände des Mandalas als zwei Ebenen eines Bildes vor, die übereinandergelagert sind. Die eine Ebene setzt sich aus fünf dünnen Wänden zusammen, die miteinander verklebt sind, und bei denen jede Wand aus einem andersfarbigen Licht besteht. Die andere Ebene besteht aus drei dünnen zusammengeklebten Wänden, bei denen jede Wand aus Totenschädeln besteht, die sich in unterschiedlichen Stadien der Verwesung befinden. Wir legen nun diese beide Ebenen übereinander und visualisieren sie gleichzeitig. Dies schult uns darin, Formen zu visualisieren, bei denen verschiedene Ebenen übereinandergelagert sind. Das ist nicht so schwierig, wenn wir unsere Vorstellungskraft nutzen. Die Übung schult uns gleichzeitig darin, die beiden Ebenen – die gewöhnliche Ebene und die Erscheinung auf Ebene der Buddha-Gestalten – im täglichen Leben übereinandergelagert zu sehen. Die Gelug-Tradition stellt eine technische Beschreibung zur Verfügung, wie das gemacht wird.

Im Anuttarayoga-Tantra, der höchsten Klasse des Tantra, gibt es zwei Stufen der Praxis. Auf der ersten Stufe, der Erzeugungsstufe, sehen wir gewöhnliche Erscheinungen mit unserem Augenbewusstsein, aber unser geistiges Bewusstsein überlagert diese Erscheinungen mit den Bildern von Buddha-Gestalten und Mandalas. Wir fassen diese unreinen Erscheinungen als rein auf. Dann auf der zweiten Stufe, der Vollendungsstufe, beginnend mit dem ersten Schritt der Isolation des Körpers, sind wir tatsächlich in der Lage mit den Energiewinden unseres Augenbewusstseins zu arbeiten und sie in der Form einer Buddha-Gestalt erscheinen zu lassen. Indem wir so vorgehen, werden die reinen Erscheinungen der Buddha-Gestalten und Mandalas nicht länger durch einen konzeptionellen Prozess erkannt.

Wenn wir verschiedene tibetische Traditionen studieren, lernen wir verschiedene Sichtweisen kennen, die, wenn wir sie zusammensetzen, unser Verständnis in Bezug darauf erweitern, wie der Prozess der Visualisation von uns selbst als Buddha-Gestalt funktioniert. Es ist dasselbe, wenn drei blinde Männer einen Elefanten beschreiben. Der eine berührt die Beine, der andere den Torso, der dritte die Ohren, und wenn wir all diese Information zusammensetzen, erhalten wir das Bild eines Elefanten.

Es hat Vorteile, wenn wir diese beiden Ebenen den ganzen Tag lang gleichzeitig wahrnehmen – wenn wir also die gewöhnliche Erscheinung und die Erscheinung einer Buddha-Gestalt übereinanderlegen. Die Überlagerung hilft uns zu verstehen, dass wir auch die Erscheinung einer gewöhnlichen soliden Realität mit der nicht-soliden Realität vermischen. In anderen Worten hilft es uns, die Einsicht zu erlangen, dass wir in der Welt nicht einfach nur auf die Weise existieren, in der wir für gewöhnlich zu existieren scheinen. Auf einer anderen Ebene hilft es uns, dass wir uns nicht so stark mit unserer groben Erscheinung identifizieren, z.°B. damit, dass wir auf der groben Ebene alt, fett und inkompetent sind. Vielmehr hilft uns die Visualisation zu spüren, dass wir auch die verschiedenen Buddhaqualitäten haben – natürlich im Kontext unseres Verständnisses von Leerheit. Das wiederum unterstützt uns dabei, unser Leben mit einer viel positiveren Einstellung zu bestreiten, ohne die Gefahr, dass wir unser Ego dabei aufplustern.

Wenn wir ferner in der Meditation unsere Aufmerksamkeit auf eine Buddha-Gestalt lenken, z.°B. indem wir uns selbst als eine Buddha-Gestalt betrachten, dann ist es viel einfacher, eine perfekte, vertiefte Konzentration zu entwickeln, als wenn wir uns lediglich auf unseren groben Körper konzentrieren würden. Das ist ein anderer Vorteil dieser Art von Visualisation. Der Grund dafür, dass wir unsere Konzentration besser entwicklen können, wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf eine Buddha-Gestalt richten ist, dass sich unser grober Körper laufend verändert. Wir verändern unsere Körperhaltung ständig ein wenig, selbst wenn wir in der Meditation sitzen. Auch fühlen wir uns den einen Tag gut, den nächsten Tag fühlen wir uns nicht so gut und so weiter. Wir haben verschiedene Schmerzen und Beschwerden, ganz zu schweigen vom Jucken. Aufgrund dieser laufenden Veränderungen unseres Körpers, haben wir kein beständiges, stabiles Objekt, auf das wir unsere Aufmerksamkeit richten können, um vertiefte Konzentration zu erlangen. Wenn wir, im Gegensatz dazu, unsere Aufmerksamkeit auf eine Buddha-Gestalt richten, die wir uns vorstellen, ändert sich diese Buddha-Gestalt nicht. Wir können immer wieder zur selben Visualisation zurückkehren. Was wir uns vorstellen, bleibt immer dasselbe. Daher ist es viel einfacher, mittels einer Buddha-Gestalt stabile Konzentration zu entwickeln.

Es ist auch viel einfacher, volle Konzentration in Bezug auf die Leerheit einer vorgestellten Buddha-Gestalt zu erlangen, als volle Konzentration anhand der Leerheit unseres Körper. Leerheit selbst, verändert sich nicht. Wenn es sich bei der Grundlage der Leerheit – in anderen Worten, das Ding, das nicht auf unmögliche Weise existiert – um ein Phänomen handelt, dass sich laufend verändert, wie eben unser eigener Körper, dann wird die Leerheit dessen irgendwie – die Tibeter verwenden das Wort „infiziert“ – durch diese Instabilität. Im Gegensatz dazu, wenn die Basis für die Leerheit etwas ist, dass sich nicht verändert, dann ist es viel einfacher eine stabile Aufmerksamkeit auf dessen Leerheit zu richten. Daher ist es einfacher, die Leerheit selbst zu verstehen, indem wir unsere Aufmerksamkeit auf die Leerheit einer Buddha-Gestalt richten.

Was genau tun wir eigentlich, wenn wir uns mit einer Buddha-Gestalt identifizieren? Wir machen eine Zuschreibung, wir bezeichnen uns auf der Grundlage unserer Buddha-Natur als eine Buddha-Gestalt. Doch wir können weder die Buddha-Natur finden, noch einen soliden Buddha in uns. Dennoch begreifen wir, dass es sich bei der Zuschreibung von uns selbst als eine Buddha-Gestalt um eine gültige Zuschreibung handelt. Wir bezeichnen uns auf Grundlage unserer Buddha-Natur als eine Buddha-Gestalt – das geschieht auf der zweiten Quantenebene. Aber wir können weder diese Buddha-Natur finden, noch können wir diese zweite Quantenebene, auf der wir als Buddha-Gestalt erscheinen, lokalisieren, und doch verstehen wir, dass es sich um eine gültige Zuschreibung handelt. Wir nehmen die Quantenebene als Buddha-Gestalt an, weil wir selbst im Besitz der Buddha-Natur-Faktoren sind, die es uns erlauben, diese zweite Ebene zu erreichen. Daher existieren wir als Buddha-Gestalt nur in so weit, wie wir als solche gültig zugeschrieben werden können. Es gibt nichts Solides und Auffindbares in uns, das uns zu einer Buddha-Gestalt macht.

Aber was ist das denn nun für eine Buddha-Gestalt, die wir selber sind? Wenn wir sie nicht wirklich auffinden können, nicht wirklich sehen können, dann ist die Buddha-Gestalt nur das, worauf sich die gültig Zuschreibung bzw. unsere Vorstellung dieser Buddha-Gestalt bezieht. Auf diese Weise ist es einfacher zu verstehen, dass unsere Existenz als dieses oder jenes, als Mutter, als Arbeiter, oder als was auch immer, im Allgemeinen durch geistiges Zuschreiben allein begründet ist, und nicht dadurch, dass in uns etwas Solides und Auffindbares als eine Kraft wirkt. Nehmen wir zum Beispiel an, dass wir konventionell als Mutter existieren. Welchen Nachweis gibt es dafür, dass wir als Mutter existieren? Wir existieren als Mutter, weil wir, basierend auf der Tatsache, dass wir Kinder haben, gültig Mutter genannt werden können. Es gibt jedoch nichts in uns, auf das wir zeigen könnten, das uns aus seiner eigenen Kraft heraus zu einer Mutter macht, unabhängig von allen anderen Gegebenheiten und Einflussfaktoren.

Das ist sehr wichtig zu verstehen, denn wenn wir uns unbewusst vorstellen, dass da etwas in uns ist, dass uns aus eigener Kraft heraus zu einer „Mutter“ macht, dann müssten wir jederzeit für alle Lebewesen eine „Mutter“ sein. Alle neurotischen Syndrome entstehen dadurch, dass wir uns damit identifizieren, festgeschrieben als „Mutter“ zu existieren. Wir existieren nur als Mutter, insoweit wir „Mutter“ genannt werden können, und eine solche Zuschreibung oder Benennung ist gültig, weil sie von der Tatsache abhängig ist, dass wir Kinder haben. Diese Argumentation führt dazu, dass ein Freund auf der Grundlage von Freunden, eine Geschäftsfrau auf der Grundlage ihrer Arbeit und so weiter, gültig als solche benannt werden können. Die Tatsache, dass wir viele verschiedene Dinge sein zu können, ermöglicht uns äußerst offen dafür zu sein, allen anderen Lebewesen zu helfen. Wir nennen diese Art der Existenzweise „abhängiges Entstehen“.

Was ich beschrieben habe, entstammt der Darstellung der Gelug-Schule der indischen Madhyamika-Prasangika-Lehrmeinung. Es gibt vier indisch-buddhistische Schulen philosophischen Denkens. Zudem gibt es vier tibetisch-buddhistische Traditionen, und jede dieser Traditionen interpretiert die Aussagen der vier indisch-buddhistischen Schulen unterschiedlich. Das wird dann allerdings sehr kompliziert. Aber die Gelug-Darstellung der Prasangika-Sichtweise ist, dass die Existenz aller Phänomene nur durch geistiges Zuschreiben begründet ist. Es gibt nichts, was auf Seiten irgendeines Objekts gefunden werden könnte, das aus eigener Kraft, entweder alleine oder in Verbindung mit geistiger Zuschreibung, die Existenz von irgendetwas begründen könnte.

Wir können das viel einfacher verstehen, wenn wir uns mittels unserer Vorstellungskraft darum bemühen, uns selbst als eine Buddha-Gestalt hervorzubringen, denn es ist ziemlich offensichtlich, dass wir nichts in uns auffinden können, das uns von sich aus zu einer Buddha-Gestalt macht bzw. diese begründet, nicht einmal eine auffindbare Buddha-Natur. Wir können einwandfrei feststellen, dass wir als Buddha-Gestalt existieren, und zwar allein aus der Tatsache heraus, dass wir uns selbst als eine Buddha-Gestalt vorstellen können und uns gültig auf uns selbst als eine Buddha-Gestalt beziehen können und indem wir gültig das Gefühl haben, eine Buddha-Gestalt zu sein – all dies auf der Grundlage unserer Buddha-Natur-Faktoren. Allein abhängig von dieser Tatsache – das ist es, was wir mit „abhängig Entstehen“ meinen – können wir sagen, dass wir als Buddha-Gestalt existieren, obwohl nichts in uns ist, das solide wäre und aufgefunden werden könnte oder das dafür sorgt, dass wir auf die Weise existieren.

Es gibt tiefere Ebenen, auf denen die Bedeutung von Visualisation und Vorstellungskraft verstanden werden kann, aber die Erläuterungen hier sind vorerst tiefgründig genug, damit wir den anspruchsvollen Gebrauch der Vorstellungskraft im Buddhismus würdigen können.

Wir haben uns einen Überblick über den Prozess der Visualisation und die Verwendung der Vorstellungskraft im Buddhismus verschafft. Wie wir sehen, handelt es sich bei der Visualisation um eine sehr lohnende und anspruchsvolle Praxismethode. Auf allen Ebenen, auf denen wir mit ihr arbeiten, von der einfachsten Ebene, auf der wir uns vorstellen, wie eine junge, attraktive Person wohl mit 80 Jahren aussehen mag, bis hin zur anspruchsvollsten Ebene, hilft uns unsere Vorstellungskraft, störende Emotionen und folglich auch unsere Probleme und Schwierigkeiten zu überwinden. Mithilfe von Visualisationsmethoden können wir unsere Potenziale besser nutzen, um allen Lebewesen bestmöglich helfen zu können. Obwohl das Verwenden der Vorstellungskraft keineswegs eine einfache Methode ist, ist sie ein sehr effizientes Mittel, um Befreiung zu erlangen und ein Buddha zu werden.

Wenn wir Ihrem letzten Argument folgen, können wir daraus schließen, dass die Buddha-Natur selbst auch leer ist?

Ja, alles ist leer von unmöglichen Arten der Existenz. Was auch immer tatsächlich existiert, d.°h. was man auch immer gültig kennen kann, es ist nie etwas da, das in dem Objekt gefunden werden könnte und seine Existenz begründet. Etwas, das in einem Objekt gefunden werden könnte, ist eine unmögliche Art den Nachweis zu erbringen, dass das Objekt existiert, weil es nichts gibt, dass in dem Objekt aufgefunden werden könnte. Was Leerheit negiert, ist die unmögliche Existenzweise, die darauf basiert, dass man annimmt, es gäbe da etwas in dem Objekt, das solide ist und aufgefunden werden könnte, das aus eigener Kraft seine Existenz begründen würde und dem Objekt dadurch eine solide, beständige Identität gäbe, die durch nichts in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft beeinflusst werden könnte. Wenn wir eine Aussage darüber treffen wollen, mit was wir eigentlich den Nachweis erbringen können, dass Dinge existieren, so ist die einzige Aussage, die wir treffen können, dass die einwandfreie Feststellung von Existentem alleinig durch geistiges Zuschreiben geschieht.

Das bedeutet nicht, dass die Objekte durch geistige Zuschreibung hervorgebracht werden. Denn wenn wir jemanden gedanklich als ein Monster etikettieren, so bedeutet das nicht, das diese gedankliche Etikettierung die Person zu einem Monster macht. Was die Existenz von etwas einwandfrei feststellt, ist, dass es sich dabei lediglich um das Bezugsobjekt handelt, das mit Namen und Konzepten belegt wird, die wiederum durch das gültige Erkennen des Bezugsobjektes bestätigt werden. Diese Tatsache bezieht sich auf alles, einschließlich der Buddha-Natur, der Erleuchtung, der Buddhas und sogar auf die Leerheit selbst. Offensichtlich müssen wir diese Punkte genau durchdenken, damit wir sie verstehen können, und damit wir erkennen können, dass diese Tatsache wahr ist.

Wir neigen dazu, uns zu fragen – vielleicht aufgrund unserer westlichen, wissenschaftlichen Perspektive – : „Was macht mich zu dem, was ich bin?“ Und wir mögen darauf antworten: „Nun, das genetische Muster der Chromosomen in meinen Zellen und mein einzigartiges Genom machen mich zu dem, was ich bin. Da ist etwas in mir, das macht mich zu dem, was ich bin.“ Aber im Buddhismus würde man sagen: „Hey! Schauen Sie sich das mal genauer an. Diese Chromosomen und Gene bestehen aus Molekülen, und die Moleküle bestehen wiederum aus Atomen, die ihrerseits wieder aus subatomaren Teilchen bestehen, die wiederum aus Energiefeldern bestehen. Wo ist da etwas, das aufgefunden werden kann?“ Es gibt nichts, das solide und in uns aufgefunden werden kann, dass uns zu uns machen würde. Es gibt nichts Festgeschriebenes innerhalb der Chromosomen, das die Chromosomen zu Chromosomen machen würde.

Also existieren wir als die Menschen, die wir sind, weil andere Leute uns wahrnehmen, über uns nachdenken, uns Etiketten und Namen geben, uns bei unserem Namen nennen – und das ist eine korrekte Zuschreibung. Und das ist alles! Es wird nicht mehr benötigt, um unsere Existenz einwandfrei festzustellen. Das ist es, was mit dem Fachbegriff „bloße geistige Zuschreibung“ gemeint ist. Im Buddhismus gibt es einen sehr komplizierten und ausgedehnten Diskurs darüber, wie wir wissen, ob eine Zuschreibung oder ein Name korrekt ist. Aber noch einmal gesagt: Nur weil ich dieses Kissen einen Hund nenne, wird daraus kein Hund. Aber „gültige Arten der Wahrnehmung“ ist ein großes Themengebiet innerhalb der buddhistischen Studien und wir können uns heute Abend nicht weiter darin vertiefen.

Wir haben keinerlei Begriff davon, was ein Buddha eigentlich ist; wir können uns kaum vorstellen, was es bedeutet, ein Buddha zu sein und was ein Buddha sein könnte. Was immer wir auch darüber denken mögen, wie ein Buddha ist, so ist dies doch nur eine Projektion unseres Geistes. Wenn ich also nur projizieren kann, wie ein Buddha ist, dann handelt es sich um eine reine Projektion, wenn ich eine Buddha-Gestalt visualisiere. Wie kann ich wissen, ob diese Projektion einer Buddha-Gestalt richtig oder falsch ist? In anderen Worten: Soll ich einfach nur meiner Buddha-Natur dahin gehend vertrauen, dass ich aufgrund meiner Buddha-Natur die Buddha-Gestalt vor mir im Raum richtig projiziere? Oder wie soll ich vorgehen?

Ich denke, dass der Sakya-Ansatz der Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana uns bei dieser Frage helfen kann. Gemäß dem Sakya-System, sind nicht nur Samsara und Nirvana untrennbar – wobei Samsara und Nirvana so verstanden werden müssen, dass sie viele verschiedene Bedeutungsebenen haben – , sondern auch die Ebenen der Grundlage, des Pfades und des Ergebnisses sind untrennbar. Wenn wir also jemanden als einen Buddha betrachten, ist die Grundlage dafür die Buddha-Natur, also das Potenzial, dass diese Sichtweise möglich macht. Die resultierende Ebene, die letzte der drei Ebenen, ist das tatsächliche Stadium der Buddhaschaft, das Menschen erlangen können und welches aktuell als Potenzial existiert. Der Pfad von der Grundlage hin zum Resultat verläuft über verschiedene Ebenen, auf denen wir uns immer genauere Konzepte von der Buddhaschaft bilden und die Buddhaschaft selbst immer akkurater verwirklichen.

Wenn wir also jemanden als Buddha betrachten, werden diese drei Aspekte von Grundlage, Pfad und Resultat untrennbar miteinander vermischt. Unsere Konzeptualisierung auf dem Pfad, in Bezug darauf, was Buddhaschaft ist – basierend auf der grundlegenden Ebene der Buddha-Natur-Faktoren – , ist nur eine Annäherung an das Resultat, die Buddhaschaft. Es versteht sich von selbst, dass die Ebene des Pfades nur eine Annäherung an die Buddhaschaft sein kann. Die Ebenen des Pfades kann nichts anderes sein. Natürlich müssen wir unsere Annäherung an die Buddhaschaft anhand von verschiedenen Beschreibungen überprüfen, die wir über einen Buddha lesen. Wir wollen uns keinem Buddha annähern, der allmächtig ist, gleich den Beschreibungen eines allmächtigen Gottes in der Bibel. Allmacht gehört nicht zu den Eigenschaften eines Buddha. Wenn die Konzepte, die wir uns von einem Buddha machen, auf den eigentlichen Beschreibungen in den Schriften basieren usw., dann können wir zuverlässig mit diesen Konzepten arbeiten, auch wenn es sich dabei nur um eine Annäherung handelt.

Wie können wir mit diesen Buddha-Gestalten arbeiten, wenn wir in Bezug auf ihre ursprüngliche Ikonografie – sei diese tibetischen, indischen oder anderen Ursprungs – diese sehr starke kulturelle Barriere haben. Weil die Buddha-Gestalten so sonderbar und fremdartig sind, unserer Kultur und unserer Art des Betrachtens so fremd, kann ich mich nicht auf sie beziehen. Ist es daher in Ordnung, wenn ich beispielsweise versuche Mitgefühl zu entwickeln, ich mir dabei aber nicht Chenrezig vorstelle, sondern ein Gesicht, das für mich Bedeutung hat – ein Gesicht voller Mitgefühl, Liebe, Weisheit oder was auch immer?

Hier müssen wir ein bisschen vorsichtig sein. Erstens, waren diese Buddha-Gestalten auch der tibetischen Kultur einmal fremd, dennoch waren die Tibeter mit der Zeit schließlich in der Lage, sich mit ihnen anzufreunden. Von einer anderen Kultur zu sein, ist keine innewohnende Barriere. Zweitens, diese Gestalten sind nicht nur nach ihrem Äußeren zu beurteilen. Sie werden im Rahmen einer sehr anspruchsvollen Methode verwendet. All die Arme, Gesichter usw. repräsentieren viele verschiedene Bedeutungsebenen und tragen tiefgründige Symbolik. Sie stehen zum Beispiel für viele verschiedene Verwirklichungen, die wir versuchen gleichzeitig in unserem Geist zu vergegenwärtigen. Es ist sehr schwer, zu versuchen, 24 Einsichten in einer abstrakten Weise gleichzeitig im Sinn zu halten – und sich diese Einsichten nicht nur konzeptionell, sondern auch nicht-konzeptionell zu vergegenwärtigen. Wir sprechen über Aspekte wie Liebe, Geduld, Verständnis usw. Aber wenn diese 24 Einsichten oder Qualitäten bildlich mithilfe von 24 Armen repräsentiert werden, ist es viel einfacher, sich all diese Aspekte zur gleichen Zeit vorzustellen. Daher ist die Visualisation dieser vielarmigen, vielgesichtigen Gestalten ein Kunstgriff, der uns dabei unterstützen kann, alle die Dinge, die Buddha-Gestalten repräsentieren, gleichzeitig im Sinn zu behalten.

Daher müssen wir sehr vorsichtig sein, nicht die wichtigsten Zielsetzungen dieser Gestalten – alle diese Arme, Beine und Gesichter zu haben – einfach auszumustern. Dennoch, als die Ikonografie der Buddha-Gestalten von einem Land zum anderen wanderte – von Indien aus nicht nur nach Tibet, sondern auch nach China und Japan – , veränderte sich die äußere Erscheinung der Gesichter beispielsweise von indischen zu chinesischen Gesichtsmerkmalen. Manche Kleidungsstücke änderten sich auch. Die einschneidenste Veränderung war, dass Avalokiteshvara eine Geschlechtsumwandlung durchmachte, und in China weiblich wurde. In Indien und Tibet war er männlich. Auf einer oberflächlichen Ebene gibt es also Merkmale, die angepasst werden können, aber man muss damit sehr vorsichtig sein. Wenn man kulturelle Anpassungen vornehmen möchte, dann setzt dies voraus – da haben mich meine Lehrer immer wieder darauf hingewiesen – , dass man sowohl über gründliches Wissen in Bezug auf die Ursprungskultur verfügt, als auch umfassende Kenntnisse in Bezug auf die Kultur, in die man etwas übertragen möchte, und natürlich benötigt man vollständiges Wissen in Bezug auf den Buddhismus. Dies setzt ein sehr umfassendes Verständnis voraus, nicht nur tief gehende Kenntnisse, sondern auch ein breit gefächertes Wissen über verschiedene Kulturen.

So weit ich weiß gibt es zwei Arten, wie man Visualisationen auflösen kann; und ich möchte wissen, ob das stimmt. Eine davon ist zum Beispiel, wenn wir Vajrasattva über unserem Kopf visualisieren und er am Ende der Praxis schmilzt, sich in Licht auflöst und in unser Herz eingeht. Richtig? Das ist eine Art der Auflösung. Die andere ist wie mit dem Verdienstfeld, wo sich eine Gestalt in die andere auflöst. Ist das richtig?

Es gibt viele verschiedene Arten, wie man Visualisationen auflösen kann. Eine davon ist sicher die Visualisation, die sich im eigenen Herzen auflöst. Das hat viele Hintergründe bezüglich des Verständnisses, wie Erscheinungen aus dem Geist des klaren Lichts heraus entstehen usw. Wie Sie richtig sagen, fallen Visualisationen manchmal in sich zusammen und lösen sich dann entweder in Leerheit oder in uns auf. Manchmal dehnen sich Visualisationen aus bis sie die Größe eines Universums erreicht haben und lösen sich so auf. Manchmal begeben sich Visualisationen zu einem Buddhafeld. So gibt es viele verschiedene Arten und jede von ihnen hat ihren eigenen speziellen Zweck.

Wir beenden die Sitzung nun mit einer Widmung – also einer anderen Art eine Erscheinung aufzulösen. Wir denken: Ganz gleich welches Verständnis, welche Einsichten, welch positive Kraft wir heute Abend erworben haben, mögen diese immer mehr anwachsen. Das, was wir heute Abend besprochen haben, war nicht einfach zu verstehen; es hat sich um ein sehr anspruchsvolles Thema gehandelt. Wir hoffen, dass wir unser Verständnis von Visualisation immer mehr vertiefen können, indem wir beispielsweise die MP3s hören oder die Transkripte lesen. Wir versuchen das Thema immer besser zu verstehen – wenn wir Interesse daran haben. Mögen immer mehr Nutzen daraus erwachsen, dass wir diese Unterweisungen in unsere Praxis und in uns selbst integrieren, so dass uns die Unterweisungen dabei unterstützen können, Schwierigkeiten zu überwinden und unsere Potenziale, allen anderen Lebewesen auf bestmögliche Art zu helfen, nach und nach zu verwirklichen. Und mögen wir versuchen, alle Teile des Dharma-Puzzles zusammenzusetzen, so dass wir immer mehr begreifen und immer mehr Nutzen aus den Unterweisungen und den Übungen ziehen können.

Nehmen wir zum Beispiel die Übungsanleitung, bei der wir den spirituellen Lehrer als einen Buddha betrachten, während der Lehrer lehrt – was übrigens nur eine Praxis für sehr fortgeschrittene Schüler ist, und nicht für Anfänger. Diese Übung ist für Praktizierende, die bereits eine sichere Ausrichtung in ihrem Leben eingeschlagen haben (Zuflucht genommen haben) und die eine Bodhichitta-Ausrichtung im Hinblick auf die Buddhaschaft haben und die darauf hinarbeiten, allen anderen Lebewesen Nutzen bringen zu können. Für diese Art von Praktizierenden ist es sehr hilfreich, wenn sie den spirituellen Lehrer als einen Buddha sehen, während eben dieser Lehrer Unterweisungen gibt. Aber was bedeutet das, den Lehrer in dieser Weise zu betrachten?

Wir müssen die Teile des Dharma-Puzzles selbst zusammensetzen. Das heißt, dass wir die Quantenebenen von der gewöhnlichen Ebene zur Ebene der Buddha-Gestalten hin wechseln, also zur Ebene zur Buddha-Natur. Erinnern Sie sich bitte an die Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana. Der Lehrer hat Schwächen, ist aber auf der anderen Seite nicht getrennt von gute Qualitäten. Die eine Ebene ist die grobe Ebene, die andere die subtilere Ebene. Die subtile Ebene korrespondiert mit den guten Qualitäten. Wir gehen hier vor, wie in der Meditation, wo wir aufgrund von verschiedenen Vorteilen unsere Aufmerksamkeit nur auf die subtile Ebene lenken. Auf gleiche Weise richten wir hier unsere Aufmerksamkeit ebenfalls nur auf die subtilere Ebene des Lehrers, während wir Unterweisungen von ihm erhalten, richten uns also auf die subtile Quantenebene aus, auf der er ein Buddha ist. Das erlaubt uns, unsere Aufmerksamkeit auf die guten Qualitäten des Lehrers zu lenken und diese zu würdigen, während wir Unterweisungen erhalten, was uns wiederum dabei unterstützt, äußerst offen und aufnahmebereit zu sein, während wir versuchen zu verstehen, was der Lehrer unterrichtet. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf die groben Probleme des Lehrers richten würden, während wir seinen Unterweisungen folgen, so würde uns das davon ablenken, was er oder sie sagt. Das wäre zu dem Zeitpunkt, wo wir den Vorträgen zuhören, allerdings überhaupt nicht hilfreich.

Wenn wir den Lehrer als Buddha betrachten, während wir seinen Unterweisungen zuhören, in anderen Worten, wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf die subtile Quantenebene des Lehrers richten, bedeutet das jedoch keineswegs, dass wir unsere Fähigkeit verlieren zu unterscheiden, ob der Lehrer etwa Richtiges oder Falsches sagt. Diese Unterscheidungsfähigkeit bleibt bestehen. Eine andere Quantenebene zu sehen, schließt das Funktionieren von unterscheidendem Gewahrsein nicht aus. Auf diese Art müssen wir alle Teile des Dharma-Puzzles zusammensetzen, um auf einer tieferen Ebene einige der verwirrendsten Unterweisungen verstehen zu können.

Möge unser Verständnis und der Prozess, in dem wir die Teile des Puzzles nach und nach zusammenzusetzen immer weiter anwachsen, so dass wir wirklich anderen Lebewesen bestmöglich von Nutzen sein können.