Práctica de visualización en el tantra

Antes que nada, en el sutra usamos nuestra imaginación para ayudarnos a superar los aspectos negativos de nosotros mismos, en otras palabras, las emociones y actitudes perturbadas. Si estamos bajo el intenso control de deseos obsesivos, digamos por ejemplo, desear como objetos sexuales a gente joven y atractiva, podríamos tratar de imaginar cómo se verán estas personas cuando tengan 80 años de edad. Recordemos que los deseos obsesivos se basan en exagerar las cualidades de alguien, así que cuando tenemos este deseo sexual imaginamos que la persona se verá siempre joven y hermosa, lo cual evidentemente no es verdad. Imaginar cómo se verá la persona cuando sea vieja y decrépita, gorda y demás, nos ayuda a tener una actitud mucho más realista hacia la persona y a relacionarnos con él o ella como una persona en lugar de relacionarnos como si sólo fuera un cuerpo joven. Este es uno de los usos de la imaginación, y como pueden ver, es creativo: es artístico y muy útil.

Asimismo, podemos usar nuestra imaginación para desarrollar cualidades positivas, como la compasión. Por ejemplo, podemos imaginar a un borrego a punto de ser masacrado e imaginarnos a nosotros mismos como ese borrego a punto de ser masacrado, e imaginar cómo desearíamos desesperadamente librarnos de tal destino. Después podríamos imaginar a nuestra madre, a nuestro padre, a nuestros amigos y demás, como este borrego. Esto nos ayuda a desarrollar un fuerte deseo de que también ellos se libren de ser asesinados. Y eventualmente, pensamos en el borrego mismo que será masacrado. En este sentido, abrimos nuestro corazón para desarrollar más compasión por otros y para desear que se liberen del sufrimiento.

En el camino del sutra existe una enorme variedad de cosas que podemos imaginar para ayudarnos a superar características negativas, para desarrollar cualidades y para volvernos más realistas. Por ejemplo, imaginar que morimos en este instante, ¿estaríamos realmente preparados emocionalmente para ello?

Mucha gente dice: “Bueno, yo no puedo visualizar. ¿Así que cómo puedo usar esos métodos?” En realidad, si nos tomamos un momento para investigar, encontraremos que todos tenemos poderes de imaginación. Por ejemplo, traten de recordar la imagen de su madre o de su mejor amigo, no importa de quién se trate. Por favor, háganlo por un momento. Casi todos nosotros capaces de recordar cómo son físicamente nuestras personas más queridas. Esto significa que casi todos nosotros capaces de visualizar.

Recuerdo una vez que estaba en India con una amiga que realmente tenía problemas con la visualización. Viajábamos juntos en un largo trayecto en autobús, era un día muy caluroso y ella estaba sufriendo mucho por el calor y la sed. Así que, de alguna manera comencé a torturarla diciendo: “Oh, ¿no sería maravilloso si tuviéramos unas deliciosas naranjas heladas? ¿Puedes imaginar lo refrescantes que sabrían? ¿Y su aroma?” De pronto, ella se dio cuenta de que era capaz de visualizar e imaginar muy bien una naranja. Casi todos nosotros capaces; es sólo cuestión de entrenamiento.

Otra forma de uso de la imaginación en el sutra es imaginar al Buda delante de nosotros como objeto de atención para obtener concentración perfecta. El camino del sutra se divide en hinayana y mahayana, el “vehículo modesto de la mente” y el “vehículo vasto de la mente”, respectivamente. En las escuelas hinayana, la forma usual de desarrollar la absorción meditativa es enfocándose en la respiración, para lo cual se utiliza la conciencia sensorial. Nos enfocamos en la sensación física de la respiración que entra y sale por la nariz. Por otro lado, la escuela mahayana señala que es importante considerar para qué estamos utilizando la concentración. La usamos para ser capaces de enfocarnos en la realidad concentradamente y mantenernos enfocados en sentimientos de amor y compasión. Por ello, lo que deseamos es ser capaces de concentrarnos con nuestra conciencia mental, no con nuestra conciencia sensorial. Por lo tanto, en el mahayana la forma preferida de desarrollar la concentración es imaginando a un buda.

Cuando imaginamos a un buda, nos imaginamos una pequeña figura búdica delante de nosotros al nivel de nuestros ojos, más o menos a un brazo de distancia, e imaginamos que esta figura no es sólida sino que está hecha de luz, y que está viva. Imaginamos que hay algo de corporeidad (algo de peso para esa luz), esto es sólo un pequeño truco para ayudar a mantener esa imagen estable. Si pensamos mucho en términos de que sea sólo luz, la imagen tiende, demasiado fácilmente, a flotar por todos lados. Lo importante al trabajar con este tipo de práctica de visualización es que no nos enfocamos con nuestros ojos fijos al frente como si estuviéramos viendo al Buda delante de nosotros. En lugar de ello, vemos hacia el piso e imaginamos algo enfrente de nosotros a la altura de nuestras cejas. Inténtenlo por un momento. Miren hacia abajo y sostengan su mano frente a ustedes al nivel de sus ojos. Ahora, mientras miran hacia el piso, pueden concentrarse en donde está su mano e imaginar que su mano está ahí, aunque no la estén viendo, ¿pueden hacerlo? Así que es posible. Eso es lo que hacemos cuando visualizamos una figura delante de nosotros.

Pero no estamos imaginando delante de nosotros sólo una manzana, estamos imaginando un buda. Esto es muy significativo porque, en budismo, como saben, tendemos a hacer muchas cosas simultáneamente. Al enfocarnos en un buda para obtener concentración, también nos enfocamos en las cualidades de un buda. Esto nos ayuda a mantener la concentración perfecta también en esas cualidades. Más aún, al enfocarnos en un buda, nuestra concentración puede estar acompañada de una intensa toma de refugio. En otras palabras: “Esta es la dirección segura que quiero dar a mi vida”. También podemos acompañar nuestra concentración de un anhelo de bodichita, es decir: “Quiero convertirme en un buda como esta figura que estoy imaginando para ser capaz de ayudar a todos los seres”. Si podemos lograr concentración perfecta en la figura de un buda, teniendo en mente las cualidades de un buda, y deseamos ir en la dirección segura que un buda indica y volvernos nosotros mismos un buda para ayudar a todos los seres (si tal es el paquete en el que estamos obteniendo concentración) esto implica beneficios de más largo alcance que el sólo hecho de concentrarse en la sensación de la respiración que entra y sale por la nariz. Es un método muy vasto. Esa es la razón por la que le llamamos “mahayana”: un vasto vehículo de entrenamiento a través de técnicas vastas.

El tantra es el área principal en donde encontramos el uso de la imaginación, y por ello el resto de esta charla será acerca del tantra. Considero que, aún cuando no estemos involucrados todavía en la práctica tántrica, o que incluso no tengamos intención alguna de involucrarnos con la práctica tántrica en este punto de nuestro entrenamiento en el dharma, puede ser muy útil tener cierta idea de qué es la práctica tántrica. Esto ayudará a disipar cualquier malentendido que podamos tener al respecto, como que se trata de magia, sexo exótico y todo ese tipo de cosas. Tener una idea clara de lo que es nos ayudará a decidir, sobre una base más racional, si realmente nos gustaría o no involucrarnos con este nivel de práctica.

El uso de la imaginación en tantra es un tema muy sofisticado, así que me gustaría presentarlo de una forma justificadamente sofisticada. Empecemos en un nivel general. En el tantra, usamos la imaginación para imaginar diferentes figuras búdicas, yidam (yi-dam) en tibetano. Algunas veces se refiere a estas figuras búdicas como “deidades”, aunque el término tibetano que se traduce aquí es lhag-pay lha (lhag-pa’i lha), que en realidad quiere decir “deidades superiores”. Son superiores en el sentido de que no son dioses samsáricos en un reino samsárico de dioses, sino que han superado los renacimientos incontrolablemente recurrentes de los seres limitados. Así que no son dioses creadores, ni son como los antiguos dioses griegos ni nada por el estilo. Más bien, todas estas figuras representan la completa iluminación de un buda, y cada una a su vez representa preeminentemente un aspecto particular de la budeidad, como Chenrezig o Avalokiteshvara encarnando la compasión, y Manjushri encarnando la conciencia discriminativa o sabiduría.

Cuando trabajamos con estas figuras búdicas las imaginamos, ya sea enfrente de nosotros o en la coronilla de la cabeza o, más frecuentemente, nos imaginamos a nosotros mismos en la forma de alguna de ellas.

Cuando imaginamos estas figuras, necesitamos trabajar con dos aspectos simultáneamente. Estos son usualmente traducidos como “claridad” y “orgullo”. Esto puede ser engañoso. Uno de los mayores problemas que enfrentamos como occidentales al entrar en contacto con el budismo es que la mayoría de los términos causan malentendidos.

Primero que nada, “claridad” no significa lo que usualmente entendemos por “claridad”. La palabra que aquí se traduce como “claridad” no significa “enfocado”, sino “hacer que algo aparezca”. Esto significa que nuestra mente realmente hace aparecer una imagen. Esta es una parte de los aspectos que tenemos que trabajar, hacer aparecer una imagen. Cuando trabajamos con estas figuras, lo que tratamos de hacer es concentrarnos en lo que nuestra mente hace aparecer y, conforme se desarrolla nuestra concentración, el foco y los detalles se incrementarán automáticamente. No hay necesidad de esforzarse por tener todos los detalles y todo bien enfocado. Para empezar, todo lo que necesitamos es una imagen burda de algo que aparece, incluso si se trata sólo de una bola de luz.

El segundo aspecto, “orgullo”, no significa arrogancia. En lugar de ello, significa, por ejemplo, sentir que somos realmente dicha figura búdica o sentir que algo está realmente presente, en la coronilla de nuestra cabeza o enfrente de nosotros. Este es un uso especial de la palabra orgullo tal como se encuentra en el capítulo de la perseverancia gozosa en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, de Shantideva. En él, este maestro budista indio escribió:

(VII.55) ¡Triunfaré sobre todo y nada triunfará sobre mí! Como un hijo espiritual del León Triunfante, mantendré este orgullo. Los seres ambulantes conquistados por el orgullo están perturbados: no tienen orgullo; pues aquellos que tienen orgullo no sucumben al poder del enemigo, en lugar de ello, tienen poder sobre el enemigo, orgullo.

(VII.59) Pero aquellos que se aferran a su orgullo para triunfar sobre el enemigo, orgullo, son los poseedores del orgullo, los héroes triunfantes. Y aquellos que liquidan al enemigo, orgullo, aunque sea gigantesco, conferirán entonces el fruto del triunfo en plenitud sobre los seres ambulantes, sin importar lo que deseen.

Así que, si visualizamos algo frente a nosotros, como un buda, no solamente hacemos aparecer algo, sino que sentimos que tal buda realmente está aquí con todas las cualidades de un ser iluminado.

Estos dos aspectos, tal y como los hemos descrito (que algo aparece y sentir que realmente está ahí) son comunes con el sutra, como cuando imaginamos un buda enfrente de nosotros para obtener concentración. Pero, como se dijo antes, la utilidad principal de imaginar estas figuras búdicas en el tantra es imaginar que nosotros mismos somos esas figuras.

Podemos entender qué significa “poseer el orgullo de una deidad” analizando la palabra tibetana que se traduce como “orgullo”, ngagyel (nga-rgyal). Esta palabra se constituye de dos sílabas, la primera, nga, significa “yo” y la segunda, gyel, significa literalmente “triunfar”. Cuando hablamos del orgullo como una emoción perturbada, lo que realmente significa es considerarnos a nosotros mismos como triunfadores o mejores que los otros; en otras palabras, “presunción”. Sin embargo, en este contexto, el término significa “triunfante sobre el yo”; en otras palabras, triunfante sobre el concepto ordinario de nosotros mismos, en el sentido de poder superar y liberarnos de este concepto. Esto significa ya no sentir que tenemos todas las limitaciones, los defectos de nuestro yo ordinario, como estar confundidos, ser incapaces de entender las cosas, y demás. En lugar de ello, imaginamos que realmente tenemos las cualidades de la figura búdica (por ejemplo, que somos Manjushri): tenemos la claridad mental y la conciencia discriminativa; somos capaces de entenderlo todo.

Con este ejemplo podemos ver qué tan engañosa es la palabra “visualización”, porque podría conducirnos a pensar que el único aspecto involucrado es realmente ver la imagen. Dado que entrenamos nuestra imaginación, no solamente imaginamos a esta figura en el sentido de que aparezca, sino que también imaginamos lo que sería realmente ser esa figura con todas sus cualidades. Por ejemplo, al sentirnos como Chenrezig, sentimos que tenemos compasión y amor. En este sentido, el uso de la imaginación es bastante amplio.

De estas dos, imaginar que algo realmente aparece e imaginar que sentimos tener las cualidades de lo que aparece, la más importante es sentir que tenemos las cualidades. Sólo necesitamos una imagen vaga para mantener la atención; en cambio, invertimos nuestra energía en tratar de sentir realmente que tenemos, por ejemplo, conciencia discriminatoria y claridad mental, y después, conforme nuestra concentración se fortalece, los detalles de la imagen se aclararán automáticamente.

Para ser capaces de visualizar una figura búdica, obviamente es preciso saber cómo es esa figura. Pero visualizarnos a nosotros mismos en alguna forma especial no es tan difícil como pudiéramos pensar. Por ejemplo, traten de sentir su cabeza. Primero, traten de imaginar algo encima de la cabeza. La manera de hacerlo es poniendo la mano sobre la coronilla de su cabeza. ¿Pueden sentir la mano sobre su cabeza? Ahora, quiten la mano, ¿aún pueden sentir la coronilla de su cabeza? Así es como uno se imagina algo sobre la cabeza. Concéntrese en eso. Todo lo que necesitan es una sensación de que hay algo ahí. No se necesita enfocar para hacer la meditación. Así que en realidad no es tan difícil.

Ahora, para imaginarnos a nosotros mismos como una figura, traten de estar conscientes de su cabeza, también de sus brazos, piernas y de su cuerpo. ¿Pueden estar conscientes de todo su cuerpo? Así es como se imaginan que son una figura búdica. Puede que no sean capaces de ver su cara, puede que no sean capaces de visualizarla, ¿pero pueden sentir que tienen ojos, nariz y boca? Así es como lo visualizan, así es como lo imaginan.

Incluso cuando estas figuras tengan muchos brazos, no es tan difícil. Tratemos con Chenrezig de cuatro brazos. Coloquen las manos delante de ustedes. ¿Tienen esa sensación? Ahora coloquen las manos a los lados. Ahora imaginen que esta es una fotografía con doble exposición. Coloquen las manos sobre su regazo. ¿Aún pueden sentir esos cuatro brazos? No es tan difícil. Así es como trabajamos con la imaginación con estas figuras.

Incluso cuando se vuelve más complicado, no es tan difícil. Imaginemos tres caras. Coloquen las manos a los lados de su cara. Traten de sentir primero la cara que está al frente de su cabeza. Ahora quiten las manos. ¿Pueden sentir también una cara en cada una de sus mejillas?

Algunas veces imaginamos que estamos dentro de un mandala, que es estar dentro del palacio que una de estas figuras habita. Esto tampoco es muy difícil. La clave de esto es que no estamos trabajando con los ojos. Ahora mismo todos estamos sentados en esta sala, ¿no es así? ¿Pueden tener la sensación de que hay cuatro paredes alrededor de nosotros? Así es como se visualiza un mandala. En realidad no se necesita tener una imagen visual de una pared detrás de uno para sentir que hay una pared detrás. ¿Pueden estar conscientes del hecho de que hay un jardín y una calle afuera? Así es como se visualizan cosas que hay afuera del mandala: es sólo la sensación de que están ahí. Este es el verdadero proceso de entrenamiento de la imaginación.

Para que todo esto sea mucho más significativo, es crucial que generemos todos estos sentimientos, imágenes y demás dentro del contexto de nuestro entendimiento de la vacuidad.

Vacuidad no significa la nada, sino total ausencia. Lo que está ausente son las formas imposibles de existencia que nuestra mente elabora y proyecta sobre objetos y eventos, así como sobre nosotros mismos y sobre otros. Los términos en sánscrito y tibetano para esta total ausencia se traducen usualmente como “vacuidad”, pero esto es un poco engañoso. “Vacuidad” implica algo que está vacío, como una botella vacía, mientras que, en algo que existe desprovisto de formas imposibles de existencia, el término solamente connota la total ausencia de estas formas imposibles. El término sánscrito shunya y su traducción al tibetano, tongpa (stong-pa), después de todo, son también palabras para “cero”. Esta distinción entre vacuidad y vacío tiene una importante ramificación en términos de cómo meditamos en esta crucial enseñanza budista.

Veamos en un ejemplo simplificado de lo que significa vacuidad. Supongamos que hice algo destructivo y, lleno de culpa, creo que soy un monstruo. Sin embargo, nadie existe como un monstruo. Es totalmente imposible; no hay tal cosa como monstruos reales. Cuando nos enfocamos en la vacuidad, nos enfocamos meramente en “no hay tal cosa”. Lo que nuestra mente proyecta no corresponde con nada real; existe total ausencia de un referente real para nuestras proyecciones.

Es importante disipar todas las locas fantasías que tenemos acerca de nosotros mismos, como la idea de que somos monstruos. Esto es especialmente cierto en el tantra, en donde trabajamos con nuestra autoimagen, que es con lo que lidiamos cuando nos imaginamos a nosotros mismos como figuras búdicas. Contemplamos cómo nuestra autoimagen usual es descabellada, sin referente real alguno. Entendemos: “No soy un monstruo, porque no hay tal cosa como los monstruos”. Y después recitamos en una práctica tántrica de visualización (una sadana), “Desde la vacuidad, surjo…” etc.

Con frecuencia esta frase que recitamos se traduce como, “Fuera de la vacuidad, yo surjo...” pero la frase no significa que dejamos nuestro entendimiento de la vacuidad. En lugar de ello, es dentro de esta esfera en la que toda la locura se ha ido, acompañada del entendimiento de que eso nunca correspondió con nada real, que nos imaginamos a nosotros mismos como una de estas figuras. Esto significa que, dentro de este estado en el que todos los modos imposibles de existencia están ausentes, surjo ahora como lo que es posible en relación con mi anhelo de bodichita.

Con la bodichita basada en amor y compasión por todos los seres limitados, nos enfocamos en nuestra iluminación individual aún no ocurrida, pero que puede ocurrir sobre la base de nuestras cualidades de naturaleza búdica. La figura búdica como la que nos visualizamos representa nuestro estado iluminado aún no acontecido. En otras palabras, ser realmente un ser iluminado y tener todas las cualidades positivas de tales seres es posible, no imposible. ¿Por qué es posible? Porque todos tenemos la naturaleza búdica, lo que significa que todos tenemos los potenciales y las capacidades para ser un ser así. Entonces colocamos la etiqueta “yo” sobre esos factores de naturaleza búdica en nuestro continuum mental y sobre nuestra iluminación individual aún no ocurrida que puede inferirse sobre la base de esos factores.

Esto es muy importante porque, al desechar todas esas fantasías sobre nosotros mismos, también desechamos las emociones perturbadas que las acompañan. Cuando pensamos “Soy un monstruo” tenemos un profundo odio hacia nosotros mismos y baja autoestima. Cuando nos damos cuenta de que no somos un monstruo (no hay tal cosa como los monstruos) entonces las emociones perturbadas como la baja autoestima y el odio contra sí mismo no tienen ninguna base. Así que los desechamos. El mismo método aplica a otras emociones perturbadas, como cuando pensamos: “Soy el regalo de dios al mundo; soy maravilloso”. Esta es arrogancia machista. También es preciso deshacernos de ella. Así, dentro de tal ausencia, surgimos como figura búdica basados en el hecho de que en realidad tenemos el potencial de convertirnos en ello como parte de nuestra naturaleza búdica.

Esto no implica auto engaño al saber que aún no estamos en ese lugar, que aún no somos un buda. Pero tampoco es distorsionado o extravagante pensarlo porque tenemos los potenciales para alcanzarlo. Claro, podemos argumentar que también tenemos los potenciales para renacer como perro. Pero no es lo mismo, dado que no se obtendrá ningún beneficio de imaginar que somos un perro. Sin embargo, hay un gran beneficio al imaginar que tenemos compasión perfecta o sabiduría perfecta. Imaginar y practicar ahora como si tuviéramos perfecta sabiduría nos ayudará a desarrollar estas cualidades más rápidamente.

Obviamente, es absolutamente esencial no engañarnos a nosotros mismos sintiendo que ya lo logramos; de hacerlo, no tendremos ningún progreso. Tal como cuando tratamos de obtener concentración en el sutra, al imaginar un buda delante de nosotros, en el tantra imaginamos todas las cualidades de un buda de tal forma que esto nos ayude a mantenerlas como nuestra dirección segura. Similarmente con el anhelo de bodichita, el deseo de alcanzar la iluminación para ayudar a todos los seres limitados, imaginarnos a nosotros mismos dotados de estas cualidades búdicas nos hace enfocarnos aún más en nuestra budeidad aún no ocurrida. Esta es la dirección en la que queremos ir y queremos alcanzar esta meta para ser más capaces de ayudar a todos los demás.

Para entender el significado más profundo de trabajar con nuestra imaginación, es preciso entender cómo crea o fabrica apariencias nuestra mente, porque esto es lo que hacemos con nuestra imaginación, fabricamos apariencias. La forma en la que nuestra mente hace aparecer cosas es mezclando dos aspectos, que usualmente se llaman apariencias puras y apariencias impuras. Para realmente apreciar el significado de esto necesitamos tomar la palabra tibetana que se traduce como “apariencia”, nangwa (snang-ba) como sustantivo y como verbo, pero más como verbo. Aunque podemos hablar de apariencias puras e impuras, si lo dejamos así pareciera que existen allá afuera por sí mismas. De lo que verdaderamente estamos hablando es de la mente fabricando apariencias. Así que tenemos creación de apariencias puras y creación de apariencias impuras.

Lo queramos o no, las apariencias impuras existen y aunque deseemos ignorarlas, o no creer en ellas, están ahí. Por eso debemos lidiar con ellas. Lo que queremos es impedir que nuestra mente haga aparecer las cosas de forma impura. Podemos hacerlo porque podemos trabajar con nuestra mente. Si esto es lo único que recuerdan de la exposición que haré a continuación, habrán aprendido algo sumamente importante.

La creación de apariencias, de eso se trata el budismo. Toda esta discusión sobre el tantra y sobre la vacuidad se refiere a cómo impedir que nuestra mente haga aparecer las cosas en formas descabelladas e imposible (en otras palabras, dejar de proyectar fantasías).

Las apariencias puras e impuras tienen dos significados. Usualmente no los distinguimos muy claramente, y por ello nos confundimos mucho. Lidiemos con un significado a la vez. Si lo ponemos en un lenguaje simple, un significado es que una apariencia impura es la apariencia de que las cosas existen de manera sólida (en otras palabras, una proyección descabellada de algo imposible). La creación de apariencias puras es hacer que las cosas aparezcan de manera no sólida, que es la forma en la que realmente existen. Así que “impura” se refiere a hacer aparecer las cosas en formas en la que no existen, en formas no existentes y descabelladas, y “pura” se refiere a hacerlas aparecer de la forma en la que existen realmente.

Podemos entender mejor esto con un ejemplo superficial: cuando vemos a alguien que no nos agrada, nuestra mente hace aparecer dos aspectos: cómo luce la persona y cómo existe. Dejemos de lado por un momento la apariencia de la forma en que luce. En lo concerniente a la apariencia de cómo existe, nuestra mente mezcla dos apariencias. Además de cómo existe realmente sólo como ser humano, nuestra mente también proyecta sobre esa persona la idea de que existe como un monstruo. Lo que vemos, entonces, en términos de cómo existe esa persona, es una mezcla de estos dos modos de existencia. Pero lo que predomina es que a mí me parece que es un monstruo, una persona horrible. En cambio, vemos a una persona hermosa y nuestra mente no sólo da surgimiento a una apariencia de cómo existe realmente, sino que también proyecta sobre ella su existencia establecida como “la persona más hermosa y sexy que he visto en mi vida”. Basado en lo anterior, desarrollamos deseo sexual. Sin embargo, si lo analizamos, nos daremos cuenta de que no es así como existe. Esto es porque, si realmente existiera de esa manera, como inherentemente sexy desde su propio lado, cualquier otro la vería también como sexy, incluyendo un bebé y un perro. Pero, evidentemente, ellos no ven a esa persona como sexy. Así que esto es una proyección de nuestra mente que está mezclada con la verdadera apariencia de cómo existe. Este es un nivel de cómo nuestra mente mezcla apariencias puras e impuras. La apariencia pura es cómo realmente existe y la impura es una forma imposible de existencia.

El otro significado es que la apariencia impura se refiere a la apariencia ordinaria de cómo nos vemos y la apariencia pura es nuestra apariencia como una figura búdica. La apariencia impura a la que nuestra mente da surgimiento puede ser precisa o distorsionada, dependiendo, por ejemplo, de si estamos o no usando nuestros lentes, si es que de hecho necesitamos lentes para ver con claridad. En este caso, no estamos hablando de apariencias impuras distorsionadas. Pero cuando hablamos de apariencias impuras precisas y apariencias puras con respecto a cómo nos vemos, estos son como dos niveles cuánticos distintos. Por ejemplo, tenemos un cuerpo burdo visible, ese es un nivel cuántico. Pero también tenemos un cuerpo invisible compuesto de canales de energía que en la medicina china se llaman “meridianos”. Ese es otro nivel cuántico de nuestro cuerpo. Sabemos que estos canales de energía existen porque funcionan: podemos insertar agujas de acupuntura en ciertos puntos de nuestro cuerpo sutil y esto afecta incluso a nuestro cuerpo burdo. Una apariencia pura en la forma de una figura búdica es sólo otro nivel cuántico en lo que respecta a nuestro cuerpo. Así que el segundo significado de apariencias puras e impuras se refiere a estos dos niveles de cómo nos vemos, los dos niveles cuánticos: el nivel ordinario y el nivel de nuestra apariencia como figura búdica.

Si cruzamos estos dos niveles cuánticos de cómo nos vemos con el primer significado de apariencias puras e impuras en lo que respecta a cómo existimos, podemos tener una apariencia pura de cómo esos dos niveles cuánticos en realidad existen y una apariencia impura de algún modo imposible de existencia que nuestra mente proyecta sobre cualquiera de ellos. Podemos ver cómo podemos confundirnos en torno a este tema de apariencias puras e impuras si no tenemos mucha claridad en torno a estas distinciones.

Es importante darnos cuenta de que percibir una mezcla de apariencias puras e impuras en torno a cómo existen las cosas involucra tanto a nuestros ojos como a nuestra mente. Tanto la conciencia visual como la mental mezclan la apariencia de una identidad no sólida con una apariencia de identidad sólida. Podemos entender esto a través de un ejemplo muy sencillo. Cuando vemos algo, ¿qué es en realidad lo que estamos viendo? Vemos varias cosas mezcladas. Lo primero que vemos son innumerables puntos de luz de cada una de las células en nuestra retina y las percibimos apareciendo con una forma de existencia no sólida. Mezclado con ello, nuestra mente une esos puntos y a su vez percibe la apariencia, no solamente de un objeto convencional, sino la apariencia de un objeto convencional que realmente existe como algo sólido. No estamos solamente hablando de ver a alguien como un monstruo; estamos hablando de cómo funciona nuestra vista ordinaria.

Uno de los puntos importantes que señaló Tsongkapa, el fundador de la tradición gelug, es que el objeto a ser refutado por la vacuidad, aquello sobre lo que tenemos que trabajar, es cómo la mente opera en cada instante de nuestra vida. No es algo que ocurre solamente cuando estamos locos; Tsongkapa no está hablando de paranoia. Está hablando de cómo funciona ordinariamente nuestra mente. Nuestra mente une todos esos puntos y proyecta sobre ellos, no sólo una figura convencional, sino una figura convencional que parece existir sólidamente como esto o aquello. Todos los sentidos funcionan de esa forma. Cuando se escucha el sonido de una voz, todas esas pequeñas estructuras peludas dentro del oído vibran y envían pulsaciones eléctricas al cerebro; el cerebro las une en forma de palabras y es entonces que podemos entenderlas.

Ahora bien, el problema es que nosotros creemos que las cosas existen sólidamente, de la forma en la que la mente las une y las hace aparecer. Llevemos este punto al nivel de las emociones. Volviendo a nuestro ejemplo, están todos estos puntos de luz, nosotros vemos esos puntos combinarse hasta conformar un objeto convencional, que percibimos como una araña. Eso es preciso. Pero entonces proyectamos sobre la apariencia de la araña convencionalmente existente una forma imposible de existencia, como si fuera sólidamente “una araña”. Gritamos: “¡Ay!, ahí hay una araña” y proyectamos sobre esta apariencia exacta lo que resulta ser algo imposible: “¡Es un monstruo y va a atraparme!”. Todo tipo de paranoias y miedos construidos sobre ello.

La base para este escenario es unir los puntos de luz hasta formar, primero, una araña, y después proyectar sobre ésta una identidad sólida, no sólo de araña, sino también de un monstruo que va a atraparme. En otras palabras, no estamos negando la apariencia precisa de los puntos en otro nivel en el que son la apariencia de una araña. Pero la araña es solamente un ser limitado que tiene su propia vida. Está en la pared tratando de hallar comida y después se irá a casa para alimentar a sus bebés y demás. Pero nosotros vemos esos puntos unidos como si sólidamente fueran “ una araña”. Ya no la vemos como un simple ser limitado con una ordinaria vida arácnida. En lugar de ello, una vez que lo hemos convertido en un monolito sólido de “una araña”, nos aferramos al marco de referencia de que existe sólida e inherentemente como un monstruo. Sobre la base de ello surge toda la paranoia y el temor.

Es lo mismo con los sentimientos que tenemos acerca de nosotros mismos. Mezclamos sentimientos puros e impuros sobre cómo existimos. El sentimiento puro es que estamos abiertos a muchas posibilidades; tenemos muchas facetas de personalidad y talento, y demás. Sobre esa sensación básica general de lo que en realidad está ahí, mezclamos la sensación de tener una identidad monolítica sólida: “Soy el regalo de dios al mundo” o “soy un perdedor”. Entonces nos identificamos con esa sensación monolítica y nos volvemos completamente neuróticos. De ahí provienen todas nuestras emociones perturbadas.

Lo primero que necesitamos hacer es dejar de creer que existimos de las formas imposibles en las que nuestra mente proyecta que existimos. Para ello, necesitamos enfocarnos en la vacuidad, lo que significa que necesitamos enfocarnos en el hecho de que estas proyecciones fantasiosas no corresponden con nada real. Es muy útil usar una palabra fuerte que nos impresione y nos haga ver lo ridículo que es, por ejemplo decir: “¡Estas son estupideces! Yo no soy así. Nadie es así”. Es una estupidez pensar que soy el regalo de dios al mundo, y también es una estupidez pensar que soy una cosa monolítica sólida. Lo que esto nos deja es la sensación de que la forma en la que realmente somos está abierta a muchas posibilidades diferentes basadas en nuestra naturaleza búdica, en nuestros talentos y demás.

De la ausencia de toda esta estupidez, surgimos con una identidad basada en la apertura de estas cualidades búdicas. Así es como surgimos en la forma de una figura búdica. Y tenemos el orgullo de dicha figura, en otras palabras, tratamos de sentirnos como si fuéramos así. En lugar de sentir que somos un monolítico regalo de dios al mundo, sentimos que estamos abiertos a muchas posibilidades, y que con el desarrollo de estas posibilidades, podemos convertirnos en un buda. Así es como nos “ visualizamos” a nosotros mismos como una deidad, así es como nos imaginamos que somos una de esas figuras búdicas. Es un proceso muy sofisticado.

La tradición sakya, una de las cuatro tradiciones dentro del budismo tibetano, habla acerca de la inseparabilidad del samsara y el nirvana. Esto se percibe en diferentes niveles. Un nivel (esto ya lo hemos discutido, sólo lo estoy poniendo un otro contexto) es la inseparabilidad de cómo nuestra mente hace aparecer las cosas sólida y no sólidamente. “Inseparable” significa que están mezcladas. Si vemos cualquier cosa, desde un punto de vista tendemos a verlo aparecer de manera sólida; desde otro punto de vista, lo veremos aparecer en forma no sólida. Incluso cuando seamos budas, aunque nuestra mente ya no hará aparecer las cosas como sólidamente existentes desde su propio lado, podremos ver que para los demás es lo opuesto. La mente de los seres limitados hace aparecer las cosas como si su existencia estuviera establecida sólidamente desde su propio lado, y esto hace inseparables al samsara y al nirvana.

El otro nivel de inseparabilidad del samsara y el nirvana es la inseparabilidad de nuestra apariencia burda ordinaria y nuestra apariencia sutil como figura búdica. Dentro de nosotros, tenemos dos niveles cuánticos. Uno es el nivel burdo de cómo aparecemos ordinariamente; el otro nivel cuántico es la apariencia sutil que tenemos en términos de estas figuras búdicas. Así que, en la luz clara de la mente, nuestra energía aparece en forma burda y en forma sutil. La burda es impura; la sutil es pura. La burda es samsara; la sutil es nirvana, usada en un sentido especial. No estamos hablando del cuerpo sutil con sus canales y todo eso que encontramos en otros sistemas tántricos, estamos hablando de un cuerpo sutil puro. Un buda también lo tiene. Un buda aparece como nirmanakaya, un cuerpo de emanación, en formas aparentes ordinarias, como sambogakaya, un cuerpo de uso pleno, en esas increíbles formas de figuras búdicas que sólo los más realizados bodisatvas pueden ver. La tradición sakya señala este aspecto de manera más clara que otras tradiciones.

Creo que la forma más sencilla de relacionarnos con esto es considerar dos niveles cuánticos dentro de nuestro cuerpo que están mezclados. Si observamos todo el paquete de nuestro cuerpo desde una perspectiva, vemos a una persona ordinaria; y si la vemos desde otra perspectiva, vemos una figura búdica. Esa es una de las claves para entender la visión tántrica de vernos a nosotros mismos como una figura búdica o de ver a nuestro mentor espiritual como un buda, y demás. Cuando trabajamos en el tantra con visualización, con nuestra imaginación, cambiamos del nivel impuro a un nivel puro, no solamente en términos de la apariencia de no solidez, sino también estamos cambiando de niveles cuánticos al plano de la figura búdica.

Nuestra mente puede hacer aparecer a esta mezcla de los dos niveles cuánticos como si tuviera existencia sólida o no sólida. Sin embargo, el problema es que nuestra mente hará que nuestra apariencia como figura búdica, basada en la naturaleza búdica, aparezca como una identidad sólida. Así que podemos pensar: “¡Sí! Tengo claridad mental”. “¡Sí! tengo sabiduría. Soy Manjushri”. No tiene que ser tan emocional como este ejemplo, puede ser más sutil, pero aún así hay un sentimiento de solidez. Cuando hacemos esto, olvidamos todos los demás aspectos de nosotros mismos, por ello pensamos “esta es mi identidad monolítica sólida”. Sin embargo, sabemos que no hemos llegado a ese nivel.

Este es un método maravilloso para obtener entendimiento en torno a cómo funciona nuestra mente normalmente, porque podemos aplicar la analogía de lo que experimentamos con esta figura búdica a nuestra percepción ordinaria de la vida. Esto nos ayuda a no aferrarnos al sentimiento de solidez de nuestra identidad ordinaria de: “Soy un perdedor” o cualquier otra, porque sabemos por analogía que, aunque nos sintamos sólidamente como unos perdedores, realmente no existimos de esa forma, de la misma manera en la que, aunque yo me sienta sólidamente como Manjushri y me crea muy sabio, en realidad aún no soy así. Transferir este entendimiento profundo a nuestra experiencia ordinaria nos ayuda a entender la vacuidad en nuestra vida cotidiana, así como a superar nuestras emociones perturbadas.

Al proyectar esta imaginación de una figura búdica y enfocarnos totalmente en ella y en la sensación de ser así, temporalmente dejamos de proyectar nuestra apariencia ordinaria de una identidad sólida. Esto no es lo mismo que detener la proyección de nuestra apariencia ordinaria cuando dormimos, en cuyo caso no es tan útil; no se logra nada. Lo realmente significativo es que, no solamente dejamos de proyectar nuestra apariencia ordinaria sólida, sino que generamos dicha apariencia especial dentro del contexto de nuestro entendimiento de la vacuidad. Esto inicia la generación del hábito de concebir incuso nuestra apariencia burda ordinaria dentro del contexto del entendimiento de la vacuidad, tal como lo hemos hecho con esta apariencia especial. De esta manera, nos damos un respiro de la habitual fabricación de apariencias sólidas ordinarias. Incluso aunque podamos sentirnos sólidamente como una figura búdica generada dentro del contexto de la vacuidad, nuestro aferramiento a ella es mucho más débil de lo acostumbrado porque recordamos que la hemos generado mientras comprendíamos su vacuidad. Por lo tanto, la visualización en el budismo no es lo mismo que “el poder del pensamiento positivo” o “la visualización creativa”, con las que imaginamos el golpe ideal de golf antes de dar el tiro. Esos métodos carecen del entendimiento de la vacuidad, sin mencionar que carecen también de un anhelo de bodichita.

En la práctica tántrica, tratamos de visualizarnos como una figura búdica no sólo durante la meditación, sino a lo largo de todo el día. Asimismo, visualizamos a todos los demás como figuras búdicas y a nuestro entorno como un mandala (el palacio y entorno puro de una figura búdica). Sin embargo, necesitamos ir y venir, funcionar y llevar a cabo las actividades ordinarias de la vida. La perspectiva de la inseparabilidad de samsara y nirvana sugiere una buena forma de entender cómo hacer esto.

Si vivimos nuestra vida cotidiana mientras nos vemos a nosotros mismos como una figura búdica y a todo lo que nos rodea como un palacio mandala, muy probablemente en algún momento nos atropellará un auto. En lugar de eso, lo que necesitamos, mientras vamos de un lado a otro a lo largo del día, es ver los dos niveles cuánticos de apariencia pura e impura sobre impuestas la una sobre la otra. Esto se simboliza bastante bien en la forma de visualizar mandalas de la tradición nyingma, por ejemplo. En esas visualizaciones, visualizamos las paredes del mandala como si consistieran en dos niveles de imágenes sobre impuestas la una sobre la otra. Uno de los niveles es como cinco paredes delgadas unidas, cada una de ellas es de una luz de diferente color. El otro nivel es como tres paredes delgadas unidas, cada una de ellas hecha de cráneos en diferentes niveles de descomposición. Nosotros sobre imponemos y visualizamos ambos niveles simultáneamente, esto nos entrena para ver otros tipos diferentes de niveles sobre impuestos. Esto no es tan difícil de hacer cuando usamos la imaginación, y además nos entrena para ver sobre impuestos en la vida cotidiana, tanto el nivel de apariencia ordinario, como el nivel de apariencia como figura búdica. La tradición gelug proporciona una descripción técnica de cómo se hace esto.

El anutarayoga tantra, la clase más avanzada de tantra, tiene dos niveles de práctica. En el primer nivel, el nivel de la generación, vemos apariencias ordinarias con nuestra conciencia visual, pero nuestra conciencia mental les sobre impone imágenes de figuras búdicas y mandalas. Nosotros concebimos esas apariencias impuras como si fueran puras. Después, en el segundo nivel, el estado completo, comenzando con el primer paso llamado “aislamiento del cuerpo”, somos capaces de realmente trabajar con los vientos de energía de la conciencia visual y generarlos en la forma de una figura búdica. Al hacerlo, las apariencias puras de las figuras búdicas y los mandalas ya no son conocidas a través de un proceso conceptual.

Si estudiamos las diferentes tradiciones tibetanas obtenemos diferentes perspectivas que, reunidas, nos permiten entender más completamente cómo ocurre el proceso de visualizarnos a nosotros mismos como figuras búdicas. Es como el ejemplo de los tres ciegos que describen a un elefante. Uno toca las piernas, otro toca la trompa, otro toca las orejas y, cuando unen la información derivada de su percepción, se obtiene la imagen del elefante.

Los beneficios de ver estos dos niveles simultáneamente todo el día (la sobre imposición de la apariencia ordinaria y la apariencia de una figura búdica) es que nos ayuda a entender que también mezclamos una apariencia de realidad ordinaria sólida con una de realidad no sólida. En otras palabras, nos ayuda a tener el entendimiento de que no existimos en el mundo simplemente de la forma en la que ordinariamente parecemos existir. En otro nivel, nos ayuda a no identificarnos sólidamente con nuestra apariencia burda ordinaria, por decir algo, con el hecho de ser viejo, gordo e incompetente. En lugar de ello, nos ayuda a sentir que también poseemos esas diversas cualidades búdicas, por supuesto, dentro del contexto de nuestro entendimiento de la vacuidad. A su vez esto nos ayuda a vivir nuestra vida con una actitud mucho más positiva, sin el correr el riesgo de inflar nuestro ego.

Más aún, al enfocarnos en una figura búdica en la meditación, digamos en nosotros mismos como figura búdica, es mucho más fácil desarrollar una absorción meditativa perfecta que si nos concentramos en nuestro cuerpo burdo, esa es otra ventaja. La razón de esto es que nuestro cuerpo burdo está cambiando constantemente. La posición de nuestro cuerpo siempre está cambiando ligeramente, aún cuando estamos sentados en meditación. De igual forma, un día nos sentimos bien, y al otro día ya no tan bien, y así. Además de los diferentes achaques y dolores, sin mencionar la comezón. Debido a estos constantes cambios, no tenemos un objeto consistentemente estable sobre el cual enfocarnos para obtener una absorción meditativa. Por el contrario, si nos concentramos en la figura búdica que imaginamos, tal figura búdica no cambia. Siempre podemos regresar a la misma visualización. Lo que imaginamos siempre permanece igual, así que es mucho más sencillo desarrollar una concentración estable en ello.

También es mucho más fácil obtener concentración plena en la vacuidad de la figura búdica imaginada que obtenerla en la de nuestro cuerpo. La vacuidad en sí misma no cambia; pero, si la base para la vacuidad (en otras palabras, aquello que no existe de formas imposibles) es algo constantemente cambiante como nuestro cuerpo, entonces su vacuidad se vuelve de alguna manera -la palabra usada en tibetano es “infectada”- por tal inestabilidad. Por el contrario, si la base para la vacuidad es algo que no cambia, es mucho más fácil mantener la atención estable en su vacuidad. Así que, al enfocarnos en la vacuidad de la figura búdica, es mucho más fácil entender la vacuidad en sí misma.

¿Qué es lo que hacemos cuando nos identificamos con una figura búdica? Nos estamos etiquetando, llamándonos figura búdica sobre la base de nuestra naturaleza búdica. No obstante no podemos encontrar dicha naturaleza búdica ni a un buda sólido dentro de nosotros. Sin embargo, entendemos como válido etiquetarnos a nosotros mismos como figura búdica. Nos etiquetamos a nosotros mismos como figura búdica, el segundo nivel cuántico, sobre la base de nuestra naturaleza búdica. Pero no podemos encontrar esa naturaleza búdica y no podemos ubicar con precisión este segundo nivel cuántico de ser una figura búdica, pero aún así entendemos que es un etiquetado válido. Asumimos ese nivel cuántico como figura búdica porque tenemos los factores de naturaleza búdica que nos permitirán alcanzar ese nivel. Por lo tanto, existimos como figura búdica únicamente mientras podamos ser válidamente etiquetados como tales. No hay nada sólido ni que pueda ser encontrado dentro de nosotros que nos haga serlo en verdad.

¿Qué es en realidad esta figura búdica que somos? Si en realidad no podemos encontrarla, no podemos verla, es simplemente a lo que se refiere la etiqueta válida o nuestra imaginación sobre ella. En este sentido es mucho más fácil entender que, en general, nuestra existencia como esto o aquello, como madre, como trabajador, o lo que sea, es establecido solamente por etiquetado mental y no por el poder de algo sólido y que pueda ser encontrado dentro de nosotros. Por ejemplo, supongamos que convencionalmente existimos como una madre. ¿Qué establece que existimos como madre? Existimos como madre porque podemos válidamente ser llamados madre basados en el hecho de que tenemos hijos. No hay nada dentro de nosotros que podamos señalar y que nos haga “madre” por su propio poder, independientemente de cualquier otra cosa.

Es muy importante entender esto, porque si nosotros inconscientemente imaginamos que hay algo de adentro de nosotros haciéndonos “madre” por su propio poder, entonces tenemos que ser “madre” todo el tiempo con todo el mundo. Entonces surgen todos los síndromes neuróticos por identificarnos sólidamente con ser “madre”. Sólo existimos como “madre” en la medida en que podemos ser llamados “ madre” y tal etiquetado o nombre es válido porque depende del hecho de que tenemos hijos. Este razonamiento nos conduce a ser establecidos válidamente como amigo sobre la base de nuestros amigos, como una mujer trabajadora sobre la base de nuestro trabajo, y demás. Y esto también nos permite una tremenda apertura para ayudar a todos. A este tipo de existencia lo llamamos “ surgimiento dependiente”.

Lo que he descrito es la interpretación gelug de la escuela india de principios filosóficos prasánguika madyámaka. Hay cuatro escuelas de budismo indio de pensamiento filosófico. Además, hay cuatro tradiciones budistas tibetanas, y cada una de ellas tiene diferentes formas de entender a cada una de las cuatro escuelas indias. Esto se torna algo complicado, pero la presentación gelug de la perspectiva prasánguika es que la existencia de todo fenómeno es establecida simplemente por etiquetado mental. No hay nada que pueda encontrarse desde el lado de objeto alguno, ya sea sólo o en conjunto con el etiquetado mental, que por su propio poder establezca la existencia de algo.

Podemos entender esto más fácilmente al imaginarnos a nosotros mismos como figura búdica, porque es bastante obvio que no podemos encontrar dentro de nosotros nada que nos haga ser o nos establezca como figura búdica, ni siquiera hay una naturaleza búdica que podamos encontrar. Podemos establecer que existimos como figura búdica simplemente por el hecho de que podemos válidamente imaginarnos a nosotros mismos de esa forma y válidamente referirnos a nosotros mismos de esa forma y válidamente sentir que somos así, sobre la base de nuestros factores de naturaleza búdica. Dependiendo simplemente de ese hecho, (esto es lo que queremos decir con “surgimiento dependiente”) podemos decir que existimos como figura búdica, a pesar de que no haya nada dentro de nosotros, sólido y que podamos encontrar, que nos haga existir de esa forma.

Hay niveles más profundos para entender la importancia de la visualización y la imaginación, pero esto es suficientemente profundo para que apreciemos qué tan sofisticado es el uso de la imaginación en el budismo.

En resumen, esta ha sido nuestra exploración del proceso de visualización, del uso de la imaginación en el budismo. Como podemos ver, es un método de práctica muy valioso y sofisticado. En todos los niveles de trabajo, desde el nivel más simple de imaginar cómo se verá a los 80 años una persona joven y atractiva, hasta el nivel más sofisticado, la visualización nos ayuda a superar nuestras emociones perturbadas y, consecuentemente, nuestros problemas y dificultades. Nos capacita para usar nuestros potenciales más plenamente para ayudar a otros. Aunque usar la imaginación no es de ninguna manera un método fácil, es muy efectivo para alcanzar la liberación y convertirse en un buda.

Siguiendo su último razonamiento, ¿podríamos concluir que la naturaleza búdica es también vacía?

Sí, todo está vacío de modos imposibles de existencia. Aquello que realmente exista, que significa aquello que es válidamente conocible, no tiene nada que pueda encontrarse dentro de sí que establezca su existencia. Algo que pueda encontrarse dentro de un objeto es una forma imposible de establecer que ese objeto existe, porque no hay tal cosa como algo que pueda encontrarse dentro de él. Lo que la vacuidad niega es la forma imposible de existencia, en la que hay algo dentro, sólido y que puede encontrarse, que por su propio poder establece su existencia y que, por lo tanto, le otorga una identidad sólida y permanente que nunca ha sido ni podrá ser afectado por nada. Lo único que podemos decir, si tenemos que decir algo respecto a lo que establece que las cosas existan, es solamente el etiquetado mental.

Esto no significa que el etiquetado mental cree las cosas; el hecho de que podamos mentalmente etiquetar a alguien como un monstruo no lo convierte en un monstruo. Lo que establece la existencia de algo es simplemente que es el objeto de referencia de nombres y conceptos, validado por una cognición válida de ese objeto de referencia. Este hecho es válido para todo, incluyendo a la naturaleza búdica, a la iluminación, a los budas, e incluso a la vacuidad misma. Obviamente, necesitamos pensar a profundidad en esto para poder entenderlo y darnos cuenta de que es verdad.

Tendemos a preguntarnos, quizás por nuestro punto de vista científico occidental: “¿qué es lo que me hace a mí ser yo?”, y podríamos decir: “Bueno, es el patrón genético de los cromosomas en mis células; es mi genoma único. Eso es algo dentro de mí que me hace ser quien soy”. Pero el budismo diría: “¡Hey! Observa un poco más de cerca. Estos cromosomas y genes están constituidos por moléculas, y esas moléculas de átomos, que a su vez están formados de partículas subatómicas, que a su vez están hechas de campos de energía. ¿Dónde está lo que puedes encontrar?” No hay nada sólido, nada que pueda encontrarse dentro de nosotros que nos haga ser quienes somos. No hay nada sólido dentro de los cromosomas haciéndolos ser cromosomas.

Así que existimos como somos porque la gente puede concebirnos, pensarnos, etiquetarnos y llamarnos por nuestro nombre, y es una etiqueta correcta. ¡Eso es todo! No se necesita nada más para establecer nuestra existencia. Eso es lo que quiere decir “sólo por etiquetado mental”. El budismo tiene una propuesta muy complicada y completa en torno a cómo sabemos si un nombre o una etiqueta son correctos. Pero podemos darnos cuenta de que el hecho de que llame a este cojín perro no lo hace ser perro. Las formas válidas de conocer son otro tema enorme en los estudios budistas y no podemos entrar en ellos esta noche.

No tenemos entendimiento alguno de lo que es un buda; difícilmente podemos imaginar qué significa o qué puede ser. Sea lo que pensemos que es un buda, es sólo una proyección de nuestra mente. Así que si sólo puedo proyectarlo, cuando visualizo una figura búdica, es una mera proyección. ¿Cómo puedo saber entonces si tal proyección de una figura búdica es correcta o incorrecta? En otras palabras, ¿debo simplemente confiar en mi naturaleza búdica (que gracias a mi naturaleza búdica la forma en la que proyecto la figura búdica delante de mi es correcta) o cómo?

Me parece que la aproximación sakya de la inseparabilidad de samsara y nirvana puede ayudarnos con esta pregunta. De acuerdo con el sistema sakya, no solamente son inseparables el samsara y el nirvana (entendiendo que el samsara y el nirvana tienen muchos niveles de significado) sino que también los niveles de la base, el camino y el resultado son inseparables. Por lo tanto, cuando vemos a alguien como un buda, el nivel base de ello es la naturaleza búdica, los potenciales que nos permitirán lograrlo. El nivel resultante, el nivel final, es el auténtico estado de budeidad que las personas pueden alcanzar y que ahora existe como potencial. El camino para ir de la base al resultado son nuestros diferentes niveles, cada vez más precisos, de conceptualización y realización de dicha budeidad.

Cuando vemos a alguien como un buda, estos tres aspectos están inseparablemente mezclados. Nuestra vía de conceptualización de cómo es la budeidad, que se encuentra en la base del nivel preparatorio (los factores de naturaleza búdica) es sólo una aproximación del resultado, la budeidad. Es muy natural que el nivel del camino sea una aproximación: no podría ser de otra manera. Por supuesto, necesitamos validar nuestras aproximaciones de acuerdo con las diferentes descripciones de un buda que leamos. No queremos tener una aproximación, por ejemplo, de que un buda es omnipotente como la descripción de dios todopoderoso en la biblia. Esa no es una cualidad de un buda. Si nuestra conceptualización se basa en las descripciones reales de las escrituras y demás, podemos válidamente trabajar con ella aunque se trate de una aproximación.

¿Cómo podemos trabajar con estas figuras búdicas cuando tenemos una barrera cultural muy fuerte hacia ellas en su iconografía original (tibetana, india u otras)? Por ser tan extrañas, tan ajenas a nosotros, a nuestra cultura y a nuestra forma de ver las cosas no me puedo relacionar con ellas. ¿Es válido que, por ejemplo, cuando trate de desarrollar la compasión, en lugar de visualizar a Chenrezig, visualice un rostro que haya sido significativo para mi (un rostro lleno de compasión, amor o sabiduría o lo que sea)?

Bueno, tenemos que ser cuidadosos con esto. Antes que nada, todas estas figuras búdicas también eran ajenas a la cultura tibetana, pero los tibetanos fueron capaces de, eventualmente, con el paso del tiempo, sentirse cómodos con ellas. Ser de una cultura diferente no es una barrera inherente. En segundo lugar, estas figuras no es algo que haya que tomarse por sentado. Son utilizadas en un método muy sofisticado. Todos los brazos, rostros y demás, representan muy diferentes niveles de significado e implican un simbolismo muy profundo. Por ejemplo, representan las múltiples y diversas realizaciones que tratamos de tener en nuestra mente simultáneamente. Tratar de mantener en mente veinticuatro entendimientos simultáneamente, en forma abstracta, es muy difícil, tanto conceptualmente sino también no conceptualmente. Hablamos de amor, paciencia, entendimiento y demás. Pero si representamos estos veinticuatro entendimientos o cualidades gráficamente con veinticuatro brazos, es mucho más fácil imaginarlos todos al mismo tiempo. Por ello, la visualización de estas figuras con muchos brazos y muchas caras es una estrategia para ayudarnos a mantener simultáneamente en nuestra mente todas las cosas que representan.

Así que necesitamos ser muy cuidadosos y no desechar uno de los propósitos más importantes de estas figuras, que es el de tener todos esos brazos, piernas y caras. Sin embargo, cuando la iconografía de estas figuras se trasladó de un país a otro (de India no sólo al Tíbet, sino también a China y a Japón) los rasgos faciales, por ejemplo, cambiaron de indios a chinos. También cambió parte de su ropaje. El cambio más drástico fue el cambio de sexo de Avalokitéshvara quien se volvió una figura femenina en China, en India y el Tíbet era una figura masculina. Así que hay ciertos aspectos que, en un nivel superficial, se pueden adaptar, pero tenemos que ser muy cuidadosos con ello. Para hacer adaptaciones culturales, como mis maestros me lo han señalado una y otra vez, se requiere de un conocimiento concienzudo tanto de la cultura original como de la nueva y, por supuesto, pleno conocimiento del budismo. Esto requiere de un vasto entendimiento, no sólo profundo, sino también vasto.

Entiendo que hay dos formas de disolver una visualización, y quiero saber si estoy en lo correcto. Una de ellas es, por ejemplo, cuando visualizamos a Vajrasatva sobre la coronilla de nuestra cabeza, al final de la práctica se derrite, se disuelve en luz y baja a nuestro corazón, ¿verdad? Ese es un tipo de disolución. El otro es como en el campo del mérito, en donde una figura se disuelve en otra. ¿Es correcto?

Hay muchas formas diferentes de disolver una visualización. Una es, ciertamente, que la visualización se disuelve en nuestro corazón. Esto tiene muchos propósitos en términos de entender cómo las apariencias provienen de la luz clara de la mente y demás. Algunas veces las visualizaciones, como bien dices, se colapsan en sí mismas y después se disuelven, ya sea en la vacuidad o en nosotros. Otras veces las visualizaciones se expanden hasta ser del tamaño del universo y se disuelven de esa forma. Algunas visualizaciones se van a una tierra búdica. Así que hay muchas maneras diferentes y cada una de ellas tiene su propio propósito específico.

Ahora disolvamos nuestra sesión con una dedicatoria (otra forma de disolver una apariencia). Pensamos que lo que sea que hayamos comprendido y entendido y toda la energía positiva que hayamos generado esta noche, pueda incrementarse cada vez más. Particularmente, lo que hemos discutido esta noche no ha sido fácil; es muy sofisticado. Así que esperamos que nuestro entendimiento de ello sea cada vez más profundo conforme escuchemos las grabaciones o leamos la trascripción y tratemos de entender mejor, si es que estamos interesados en hacerlo. Que seamos capaces de obtener mayores beneficios al integrar estas enseñanzas a nuestra práctica y a nuestra personalidad, de tal forma que puedan ayudarnos a superar nuestras dificultades y a desarrollar cada vez más nuestros potenciales para ser de mayor beneficio a los que nos rodean. Que tratemos de unir todas las piezas del rompecabezas del Dharma, para que entendamos cada vez más y podamos obtener mayores beneficios de las enseñanzas y de las prácticas.

Tomemos por ejemplo, el consejo de observar al maestro espiritual como un buda mientas el maestro da enseñanzas (que, por cierto, es una práctica sólo para discípulos avanzados, no para principiantes). Es para practicantes que ya han elegido la dirección segura del refugio en su vida y que poseen el anhelo bodichita de convertirse en buda para ayudar a los demás. Para ese tipo de practicantes, es muy benéfico ver a su maestro espiritual como un buda mientras recibe enseñanzas. ¿Qué significa esto?

Necesitamos unir las piezas del rompecabezas del Dharma. Esto significa intercambiar los niveles cuánticos desde el nivel ordinario al nivel de naturaleza búdica, el nivel de figura búdica. Recordemos, samsara y nirvana inseparables. El maestro tiene defectos, pero también cualidades, inseparables unos de otros. Uno es el nivel burdo; otro es el nivel más sutil. El nivel más sutil son las cualidades. Como en la meditación, nos enfocaremos sólo en el nivel sutil por diversas razones beneficiosas, igualmente mientras recibimos enseñanzas nos enfocaremos sólo en el nivel más sutil del maestro en términos de este nivel cuántico más sutil de ser un buda. Esto nos permitirá enfocarnos en apreciar las cualidades del maestro mientras recibimos enseñanzas, lo que nos ayudará a tener una mente más abierta y receptiva para tratar de entender lo que el maestro dice. Enfocarnos en los problemas burdos del maestro mientras lo escuchamos nos distrae de lo que está diciendo. No es útil a la hora de escuchar enseñanzas.

Sin embargo, en lo que respecta a considerar al maestro como un buda mientras escuchamos las enseñanzas, en otras palabras, enfocarnos en el nivel cuántico más sutil, no significa que perdamos la habilidad para discriminar entre algo correcto o incorrecto dicho por el maestro. Ahí está. Ver un nivel cuántico diferente no excluye el funcionamiento de la conciencia discriminativa. En este sentido necesitamos unir todas las piezas del rompecabezas del Dharma para realmente entender en un nivel más profundo algunas de las enseñanzas más confusas.

Que nuestro entendimiento y nuestro proceso de unir las piezas se incremente, de tal forma que verdaderamente podamos ser de mayor beneficio para los demás.