Tantra: Una unión de método y sabiduría

Pasemos al segundo punto, que es que, dentro de ese camino de práctica, tenemos una unión más estrecha entre el método y el darse cuenta que discrimina. Como dijimos al comienzo de esta discusión, lo que queremos hacer en nuestra práctica, por supuesto, como práctica Mahayana, es alcanzar el cuerpo y la mente de un buda para beneficiar a los demás, si lo ponemos en resumen. El cuerpo y la mente de un buda son inseparables. Si uno es el caso, el otro también lo es. No podemos simplemente tener una mente. No podemos simplemente tener un cuerpo. No podemos simplemente tener actividad mental. No podemos simplemente tener una base física para esa actividad mental que la sustenta, su energía. Los dos describen el mismo fenómeno desde diferentes puntos de vista.

Las prácticas de método y darse cuenta que discrimina, o sabiduría, se enfocan en estos dos lados de la actividad mental, el físico y el mental. En otras palabras, el método se centra en el lado físico como la causa principal que dará origen al cuerpo de un Buda, el lado de la apariencia, porque con el cuerpo ayudamos a otros, etc., ese es el lado del método. El darse cuenta que discrimina, o sabiduría, se enfoca en el lado mental como la causa principal de la mente de un buda. 

Debido a que en un nivel resultante queremos tener cuerpo y mente juntos inseparablemente, no solo uno a la vez, entonces, de manera similar, si podemos practicar método y sabiduría, o método y darse cuenta que discrimina juntos en un momento de actividad mental y mantener eso, esa será una manera mucho más eficiente de lograr el resultado –tener cuerpo y mente juntos en cada momento– que practicar los dos por separado.

La cuestión es ¿qué tan estrechamente podemos vincular estas dos prácticas? En otras palabras, ¿podemos tener ambos en un momento de actividad mental? En el sutra, no es posible hacer esto. En el sutra, tomamos como método principal la compasión. Tomamos como tipo principal de darse cuenta que discrimina, el darse cuenta que discrimina de la vacuidad. Ambos son tipos de actividad mental o mentes bastante diferentes. 

Si queremos especificar un tipo de actividad mental, un momento de actividad mental, entonces necesitamos especificar dos cosas, dice Tsongkhapa, de acuerdo con los dos aspectos de la actividad mental. En términos de creación de apariencias, ¿cuál es la apariencia que es el objeto central de la cognición y, en términos de conocer, ¿cómo lo toma la mente, cómo lo conoce?

Necesitamos saber esas dos cosas. Si conocemos esas dos cosas, entonces podemos generar ese tipo de actividad mental, ese momento mental. De lo contrario, es muy difícil. Si nos dicen que meditemos en la bodichita, ¿cómo lo hacemos? Si realmente queremos tener una concentración unipuntual en la bodichita, ¿cuál es ese estado mental? ¿Cuál es esa actividad mental que querríamos hacer en cada momento? 

Bueno, ¿en qué está enfocado? Se enfoca en la iluminación, y no es la iluminación en general, ni la iluminación del Buda, es nuestra propia iluminación futura individual que aún no hemos alcanzado. Eso es en lo que se enfoca, ¿y cómo lo toma? Lo conoce con una intención, la intención de alcanzarlo y la intención de beneficiar a otros mediante ese logro. Eso especifica qué es lo que estamos tratando de generar. De lo contrario, es demasiado vago. Podría simplemente recaer en un estado mental de “que todos sean felices”, que no es en absoluto lo que es la bodichita.

Aquí la cuestión es que un momento de actividad mental solo puede tener una forma de tomar cognitivamente a un objeto. Un momento de una cognición no puede tener dos maneras diferentes y discordantes de tomar cognitivamente un objeto. Este punto es muy relevante en términos de cómo podemos unir método y sabiduría en un momento de actividad mental. Si nuestro método primario y nuestra sabiduría primaria, nuestro darse cuenta que discrimina, tienen dos maneras diferentes de tomar cognitivamente un objeto entonces, incluso si están enfocados en el mismo objeto, los dos no pueden ocurrir simultáneamente en una cognición. Esa es la clave para entender toda esta discusión.

Incluso si el método y la sabiduría se enfocan en el mismo objeto, digamos los seres sintientes –la compasión, que sean felices y la vacuidad, están desprovistos de existir en formas imposibles–, no podemos tener los dos simultáneamente en un momento de una sola cognición porque sus formas de tomar cognitivamente ese objeto son completamente diferentes. Cuando la compasión como método se enfoca en los seres sintientes y su sufrimiento, la forma de tomarlos es: "Que estén libres de su sufrimiento". Ese es el factor mental dominante que va a darle sabor a la forma de tomar ese objeto mientras da surgimiento a una apariencia de seres sintientes.

Mientras que, con la vacuidad, no solo no nos estamos enfocando en la apariencia convencional de los seres sintientes, sino que nos estamos enfocando en una ausencia, algo así como un espacio en blanco, y la manera de tomarlo es entender que lo que eso representa es la ausencia total de formas imposibles de existencia para esos seres sintientes. Los seres sintientes ni siquiera aparecen si lo hacemos adecuadamente – por supuesto, es bastante avanzado que no aparezcan – en cualquier caso, ese no es nuestro enfoque principal, no está en su apariencia, sino en la ausencia de formas imposibles de existir para ellos. 

Enfocar la compasión en los seres sintientes y enfocar la comprensión de la vacuidad en ellos son tipos de actividades mentales muy diferentes. ¿Se comprende eso? No podemos tener esos dos tipos simultáneamente. Podemos alternarlos, pero no podemos tenerlos simultáneamente. Esa es la aproximación de los sutras.

En el sutra, alternas entre tratar de ver las cosas de una manera convencional, lidiar con la compasión o el método, y luego tratar de comprender la forma última en que existen las cosas en el nivel más profundo. ¿Es esa la dicotomía o división de la que estás hablando? 

Sí, practicamos los dos, uno a la vez, método y sabiduría. Trabajamos con compasión y la alternamos con el trabajo con la vacuidad. No es una dicotomía en el sentido de un dualismo, con una gran división entre los dos, sino lo que queremos hacer en el sutra es que cada uno esté sostenido por la fuerza del otro.

¿Es cierto que cuanto más desarrollamos la compasión, más capaces seremos de ver la vacuidad, comprenderla y obtener esa sabiduría? ¿Y cuanto más vemos la vacuidad, más compasivos nos volvemos? 

Bueno, sí, podríamos decir eso, en cierto sentido, pero necesitamos entender lo que eso significa. Lo que eso significa es que, cuanto más compasivos nos volvemos, más fuerza positiva acumulamos y, como resultado de esa fuerza positiva, o mérito, por así decirlo, algunos de nuestros bloqueos mentales (los oscurecimientos que nos impedirían comprender la vacuidad) se rompen. En ese sentido, nuestra mente se vuelve más abierta para ver la vacuidad. 

Por otro lado, cuando vemos que las cosas no existen de formas imposibles, cuando entendemos su vacuidad, entonces entendemos que todo es interdependiente –surgimiento dependiente en el sentido más general de que todo es interdependiente. Y como todos somos interdependientes, eso naturalmente conduciría a la compasión por todos porque todos estamos interconectados; por ejemplo, todos han sido nuestra madre. En ese sentido, uno llevaría al otro. Así se explicaría en la tradición Gelug, y eso sería válido para cualquier tipo de práctica, sutra o tantra. 

Hay otros enfoques. En la presentación Nyingma del Dzogchen, a medida que descendemos a niveles cada vez más profundos de actividad mental, hay una especie de cualidad de actividad mental que es naturalmente compasiva, pero tenemos que entender qué significa compasión en ese contexto. No se trata de: “Que todos estén libres del sufrimiento”, sino que hay una capacidad de respuesta de la actividad mental hacia los demás. 

En el Zen, nuevamente, es ligeramente diferente. A medida que nos tranquilizamos y llegamos a un estado mental básico de zazen, en consonancia con algunas ramas de la filosofía tradicional china, sentimos naturalmente amor y compasión. 

Como decía, en el sutra, la forma en que unimos método y sabiduría, compasión y darse cuenta que discrimina de la vacuidad, es que cada uno está sostenido por la fuerza del otro. Es un poco como – no sé si esto es correcto en términos de física, pero – el “impulso” de nuestra meditación en la compasión continuará como un sabor subyacente mientras hacemos meditación en la vacuidad, así que no está manifiesto. De manera similar, el impulso de nuestra meditación sobre la vacuidad continuará siendo subyacente a nuestra meditación sobre la compasión, aunque no estará manifiesto al mismo tiempo en un momento de actividad mental. 

Eso es lo mejor que podemos hacer en el sutra, y esa es la forma en que practicamos y, por supuesto, es eficaz y útil. Pero en el tantra queremos poder unir los dos lo mejor que podamos en un momento de actividad mental para que sea una causa más eficiente para lograr el resultado, que es tener el cuerpo y la mente de un buda, que son simultáneos en cada momento; ese es todo el propósito.

Si hablamos de tantra en general, entonces, en lugar de la compasión como método, tenemos el cuerpo de una figura búdica como método. Eso no significa que no tengamos la compasión y la bodichita como métodos. Están ahí, pero además tenemos un método no común. Ese método no común –no compartido con el sutra– es imaginar que tenemos la forma de un Cuerpo de buda, lo que obviamente es una causa más cercana a tener un cuerpo real de un buda, con el que ayudamos a otros con nuestra compasión, amor y bodichita. Entonces, este es el método aquí. La sabiduría, el darse cuenta que discrimina, es lo mismo – la comprensión de la vacuidad.

Aquí podemos tener método y sabiduría en un momento de actividad mental, pero es importante entender qué queremos decir con eso. Cuando nos enfocamos en la vacuidad, no hay apariencia de existencia verdaderamente establecida. Ahora bien, a menos que estemos trabajando en la clase superior de tantra con el nivel más sutil de actividad mental de luz clara, en cualquier momento que no sea el de enfocarnos en la vacuidad, habrá una apariencia de existencia verdaderamente establecida. No es el caso que nos estemos enfocando en la apariencia de nosotros mismos como una figura búdica y simultáneamente enfocándonos en su vacuidad, porque esa figura búdica tendrá una apariencia de existencia verdaderamente establecida, y la vacuidad es una ausencia de cualquier apariencia de existencia verdaderamente establecida. No es posible que la presencia de algo y su ausencia aparezcan simultáneamente en una cognición. Esto es lo mismo, ya sea que estemos meditando en la vacuidad de nuestro cuerpo de figura búdica o en la vacuidad de la vasija. Por lo tanto, una unión de método y sabiduría no significa enfocarse en nuestra apariencia como figura búdica y enfocarse en la vacuidad de esa figura. Porque, nuevamente, la única forma en que las dos podrían combinarse tendría que ser la misma manera en que el sutra combina método y sabiduría. Uno está sostenido por la fuerza del otro. 

¿Qué se entiende entonces por una unión de método y sabiduría que sea válida para las cuatro clases de tantra en general? Cuando un momento de actividad mental se enfoca en la vacuidad, esa actividad mental no existe disociada de un cuerpo, de una base física, ¿verdad? No puede. Lo que estamos imaginando aquí es que, mientras nos enfocamos en la vacuidad, nuestro cuerpo aparece como la figura búdica, aunque en ese momento de total absorción en la vacuidad la apariencia de ese cuerpo no es nuestro objeto focal. ¿Se comprende?

Hay alguien meditando en la vacuidad, ¿no es así? Esa persona somos nosotros y tenemos un cuerpo. No se trata solo de actividad mental disociada en el espacio. Bien, entonces nuestro cuerpo, mientras meditamos en la vacuidad, tiene una apariencia. ¿Cuál es esa apariencia? Es la apariencia de una figura búdica. ¿Nos estamos enfocando en esa apariencia en ese momento de actividad mental? No, pero sabemos que tenemos un cuerpo con una apariencia, y esa apariencia realmente existe y está presente en ese momento de actividad mental, ¿no es así? 

Esto es un precursor de la clase superior de explicación del tantra, anutarayoga, que es que la energía más sutil de esa actividad mental, que en esta clase de tantra es actividad mental de luz clara, asume la forma de la figura búdica y tiene la apariencia de este cuerpo. Y debido a que es actividad mental de luz clara, puede surgir una apariencia que no es una apariencia de existencia verdaderamente establecida, porque el nivel mental de luz clara no crea apariencias de existencia verdaderamente establecida. Las apariencias a las que da surgimiento cualquier nivel más burdo de actividad mental, son apariencias de existencia verdaderamente establecida. Para ese nivel de luz clara, la apariencia a la que da surgimiento puede ser la apariencia de una figura búdica que carece de una existencia verdaderamente establecida por sí misma y tal apariencia puede surgir simultáneamente con una ausencia de existencia verdaderamente establecida. ¿Me explico? Entonces, la explicación del tantra en general abre la puerta al método del anutarayoga para combinar método y darse cuenta que discrimina.

En la práctica del tantra, cuando nos enfocamos en la vacuidad, nuestro cuerpo ordinario y todos los demás fenómenos ya no aparecen. Nos enfocamos en la ausencia de formas imposibles en las que parecen existir. Pero hay muchas maneras de meditar en la vacuidad. En una sadhana del tantra, no hacemos meditación analítica; necesitamos tener suficiente familiaridad con previas meditaciones analíticas sobre la vacuidad, de modo que en la sadhana solo necesitamos recitar algún verso, que es lo que generalmente se hace, o algunos mantras sánscritos que nos indiquen el enfoque que podríamos adoptar para meditar sobre la vacuidad. En diferentes sadhanas, el enfoque será ligeramente diferente. 

Solo para darles una pequeña idea de la variedad, por ejemplo, en Kalachakra, lo que haríamos es enfocarnos en la vacuidad de todas las causas que podrían conducirnos a nuestro logro de la iluminación, la vacuidad de todos los resultados que podrían seguir, la vacuidad de los pasos que conducen a ella, y la vacuidad de las tres esferas que están involucradas: (1) la persona que medita, (2) el objeto de la meditación y (3) la actividad de meditar. Lo hacemos consecutivamente en pasos.

En Chakrasamvara, Heruka, nos enfocamos primero en la vacuidad de los agregados, luego en la vacuidad del “yo” que es un fenómeno de imputación sobre la base de los agregados, luego en el nivel no conceptual de conocer eso, y luego en el nivel de luz clara de eso. En Hevajra, con el tipo de enfoque Sakya, nos enfocamos en todas las apariencias como provenientes de la mente, luego en que estas apariencias surgen debido a aspectos kármicos que afectan a la mente, luego en la vacuidad de la mente, y luego en el nivel no conceptual de eso, que en el Sakya se refiere al nivel de luz clara. O simplemente un enfoque más simple de dos pasos: en la vacuidad de los agregados y luego en la vacuidad del “yo” que es un fenómeno de imputación sobre ellos como su base. O en Guhyasamaja, que las cosas no existen verdaderamente, no existen totalmente, ambas o ninguna.

En cada sadhana habrá un método ligeramente diferente de meditar en la vacuidad. Todos hablan de la misma vacuidad, pero ese es uno de los beneficios de hacer muchas sadhanas diferentes en diferentes estilos. Nos da refuerzo en nuestra comprensión de la vacuidad porque nos enfocamos en ella desde los puntos de vista de diferentes líneas de razonamiento con las que nos hemos familiarizado antes.

Entonces, en el tantra general, nos enfocamos en la vacuidad mientras tenemos el cuerpo de una figura búdica y, de esa manera, tenemos método y sabiduría juntos en un momento de actividad mental. 

La forma en que surgimos en la forma de la figura búdica también se puede realizar de muchas maneras diferentes. En cada una de las clases de tantra, hay una forma ligeramente diferente, paso a paso, en la que lo hacemos – surgiendo como sílabas semillas, insignias, etc. – y hay muchos niveles de significado para cada paso en el proceso. No es solo un ejercicio de visualización. Cada paso en el proceso de surgir en la forma de la figura búdica representa cosas diferentes: ya sea los cinco tipos de conciencia profunda o los cinco aspectos diferentes de la naturaleza búdica (cuerpo, palabra, mente, etc.). Es una meditación muy maravillosa y significativa. 

Desafortunadamente, la mayoría de las traducciones traducen el proceso de surgimiento como “salido de la vacuidad, surjo como esta o aquella figura”. Esa es una traducción muy engañosa. No surge salido de la vacuidad. No hemos salido de la vacuidad y ahora ya no pensamos en la vacuidad. Es: “Dentro del estado de vacuidad, surjo como una figura búdica”. Si queremos ser aún más precisos, la palabra traducida del tibetano como “estado” es la palabra sánscrita “rasa” que significa “sabor” y la preposición “de” indica el caso ablativo en sánscrito, que también puede significar “por causa de”. Del original sánscrito, podemos traducir la frase como “Debido al sabor de la vacuidad, yo surjo como…”. 

Hay dos fases para enfocarse en la vacuidad. Existe (1) la absorción total (mnyam-bzhag) en la vacuidad – Jeffrey Hopkins llama a eso “equilibrio meditativo sobre la vacuidad” – en el que la absorción total está en la ausencia de formas imposibles de existir, es decir, la ausencia de una existencia verdaderamente autoestablecida, si estamos haciendo esto con un entendimiento Prasánguika Gelug. No hay ninguna apariencia de existencia verdaderamente autoestablecida (la llamada “existencia inherente”) ni base alguna base que esté desprovista de ella. Esa ausencia se aprehende explícitamente; es lo que aparece en la cognición y aparece como espacio. No hay nada aprehendido implícitamente durante esta fase de absorción total, no es que la figura búdica que es la base de esta vacuidad sea conocida de manera precisa y decisiva, pero sin aparecer. Entonces, la vacuidad conocida aquí es como el espacio, como una ausencia de apariencia. Hay muchos otros significados a la analogía de que la vacuidad es como el espacio, pero dejémoslo en este nivel más simple. 

Luego está lo que se traduce engañosamente como el período de “post-meditación”. El término (rjes-thob) significa literalmente “logro subsecuente”. Se refiere a la fase de meditación sobre la vacuidad que se alcanza inmediatamente después de que finaliza la fase de absorción total y que solo puede lograrse siendo inmediatamente precedida por esa absorción total. Esta fase siempre comienza mientras aún estamos en estado de meditación, pero también puede continuar inmediatamente después de salir de la meditación. 

Durante la fase de logro subsecuente, aparece una vez más la creación de apariencias de existencia verdaderamente autoestablecida y su base, nuestra forma como figura búdica. Surgen automáticamente cuando ya no aprehenden explícitamente su vacuidad. Ahora aprehendemos explícitamente la figura búdica, que parece tener una existencia verdaderamente autoestablecida, pero simultáneamente aprehendemos implícitamente su vacuidad. La ausencia de una existencia verdaderamente autoestablecida no puede aparecer mientras aparece esta manera imposible de existir. Entonces, podemos entender que "debido al sabor de la vacuidad" implica que la apariencia que surge de nosotros mismos como una figura búdica está "dentro del sabor de la vacuidad", dentro de la aprehensión implícita de la vacuidad. 

La comprensión que tenemos durante esta fase de logro subsecuente es que la apariencia de nosotros mismos como una figura búdica es como una ilusión. El modo de existencia que aparece – es decir, la existencia verdaderamente autoestablecida – parece corresponder a la forma en que existen las cosas, pero eso no es cierto, por eso no lo creemos. Sin embargo, todas las cosas, incluidos nosotros como figura búdica, funcionan. Es muy importante darse cuenta de eso con esta comprensión de que las cosas son como una ilusión. A pesar de que las cosas no existen como aparecen, sin embargo, funcionan. Esa es la clave para entender que las cosas son como una ilusión. 

Shantideva enfatiza eso en su noveno capítulo de Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (sct. Bodhicharyavatara). Si podemos entender un ejemplo en un nivel simple y aceptarlo y abordarlo –y si todos aceptan ese ejemplo– entonces podemos entender ese ejemplo en un nivel más profundo. Todos los sistemas de principios budistas indios aceptan la analogía de que todo es como una ilusión. Por ejemplo, esta silla en realidad está hecha de átomos y un campo de energía. Solo parece ser un objeto sólido; no es realmente sólido. Su solidez es como una ilusión, a pesar de que parece sólida. En realidad, en el nivel más profundo, es una colección de átomos y energía, pero a pesar de eso, podemos sentarnos en ella y nos sostendrá. El conjunto de átomos que constituye nuestro cuerpo no va a caer a través de ella, lo cual es increíblemente extraño, si pensamos en eso. ¿Cómo es que esta colección de átomos es algo que puede desempeñar la función de sostener algo y que podamos sentarnos sobre ella? 

Si podemos aceptar que cosas como sillas aparentemente sólidas son como una ilusión y, sin embargo, aún funcionan, esto abre el camino para comprender en niveles más sofisticados qué es la ilusión y cómo, a pesar de que las cosas carecen de una existencia verdaderamente autoestablecida y son como una ilusión, aun así, pueden desempeñar una función. Esa es la clave para profundizar cada vez más en el estudio de los sistemas de principios.

En cualquier caso, ya sea que estemos meditando en la vacuidad en el contexto de una práctica de sutra o en el contexto de una práctica de tantra, esto es en lo que nos enfocamos durante nuestra fase de meditación de logro subsecuente, después de nuestra absorción total en la vacuidad: nos enfocamos en que las cosas son como una ilusión y, sin embargo, funcionan. Todavía tenemos una comprensión de la vacuidad, pero no estamos totalmente absortos en aprehenderla explícitamente. Lo aprehendemos implícitamente durante esta fase de logro subsecuente, mientras que aprehendemos explícitamente la base para esta vacuidad (en el caso del tantra, nuestra apariencia como una figura búdica).

Sin embargo, aprehender explícitamente la base para la vacuidad e implícitamente aprehender su vacuidad no es lo que se entiende por el método tántrico de una combinación de método y darse cuenta que discrimina en un momento de cognición. Podemos meditar así en el contexto de la práctica del sutra o del tantra y hacerlo con cualquier objeto, de hecho. Entonces, no hay nada especial en esto, incluso si la base para la vacuidad somos nosotros como figura búdica. Al igual que con la bodichita y el darse cuenta que discrimina de la vacuidad, el método y la sabiduría se sostienen uno a la vez, pero con la fuerza del otro. 

Para que el método y la sabiduría estén unidos en un momento de cognición, no solo es necesario que ambos se manifiesten, ya sea explícita o implícitamente, sino que ambos también deben manifestarse explícitamente. Entonces, en el tantra general, la forma en que los dos se combinan explícitamente en un momento de cognición es que, mientras está totalmente absorto en la vacuidad, nuestro cuerpo tiene la apariencia de una figura búdica, a pesar de que, durante esa absorción total, no aprehendemos nuestra apariencia ni explícita ni implícitamente. Esto es lo que se quiere decir cuando se explica este punto como “la mente que comprende la vacuidad aparece como la figura búdica”. Así se suele decir en pocas palabras. Lo acabo de explicar de forma más completa.

¿Se podría decir que la mente que medita en la vacuidad es compasión y, de esa manera, combinar método y sabiduría? 

Bueno, cuando hablamos de una mente compasiva, estamos hablando de una actividad mental, la actividad mental de ser compasivo hacia un objeto. Su forma de tomar su objeto –este ser sintiente y su sufrimiento– es: “Que estés libre de ello”. Decir que ese tipo de mente ahora está meditando en la vacuidad, bueno, en realidad no. Tendríamos que decir que la compasión no se manifiesta en ese momento. En aquel momento solo podría quedar un legado de ello. No podría ser manifiesto.

Ahora bien, tendríamos que estar de acuerdo en que la actividad mental que medita en la vacuidad tiene un cuerpo que es la base de la actividad mental. Aunque la apariencia de ese cuerpo no se percibe explícitamente en ese momento, el cuerpo todavía está allí. No es que el cuerpo haya desaparecido. Entonces, está explícitamente ahí en ese momento; aparece, aunque no ante nuestra cognición de la vacuidad. No es lo mismo que cuando meditamos en la vacuidad sin visualizar nuestro cuerpo ordinario en la forma de una figura búdica. Nuestro cuerpo ordinario no es lo que se convierte en un cuerpo búdico, la forma de una figura búdica, este tipo de nivel nirvánico. ¿Qué pasa con tener un cuerpo en general? Bueno, podemos hablar de eso como un aspecto de la naturaleza búdica, pero no es el cuerpo samsárico el que puede servir como camino para alcanzar el Cuerpo de Forma de un buda. 

¿Cuál es aquí la diferencia entre el tantra yoga superior y las tres clases inferiores de tantra en términos de esta simultaneidad de método y sabiduría? 

Aquí simplemente decimos que el cuerpo de esa persona aparece como una figura búdica, el cuerpo que sostiene esa actividad mental que se enfoca en la vacuidad. En el tantra anutarayoga, estamos hablando del nivel más sutil de actividad mental, la mente de luz clara. Ese nivel más sutil de actividad mental tiene como base de energía a la energía más sutil. La energía más sutil aparece en la forma de la figura búdica. 

No podemos tener la apariencia de ese cuerpo más sutil como una figura búdica en las tres clases inferiores de tantra cuando estamos totalmente absortos en la vacuidad, porque allí la absorción total en la vacuidad se produce con un nivel más burdo de actividad mental, lo que se llama percepción yóguica desnuda; no es con actividad mental de luz clara.

Cuando cualquier nivel mental más burdo da surgimiento a una apariencia, solo puede dar surgimiento a una apariencia de existencia verdaderamente autoestablecida. No puede dar surgimiento a una apariencia que no parece existir de esa manera imposible. Solo el nivel de luz clara puede dar surgimiento a una apariencia que no aparece como verdaderamente autoestablecida. Debido a esa característica única, solo este nivel de luz clara de actividad mental puede también enfocarse en la ausencia de una existencia verdaderamente autoestablecida simultáneamente con esta apariencia de una figura búdica, conocida en esta etapa como un “cuerpo ilusorio”.

Las tradiciones tibetanas no Gelug tienen diferentes explicaciones de estos puntos. Lo que estoy explicando es Gelug y deriva de Tsongkhapa.

¿Es el nivel de luz clara el único nivel mental que puede percibir el surgimiento dependiente? 

Esto es complicado, porque hay muchos niveles de surgimiento dependiente, y los sistemas de principios no Prasánguika afirman que los fenómenos verdaderamente autoestablecidos surgen y aparecen de manera dependiente. Pero solo el nivel de luz clara de la actividad mental puede dar surgimiento a y conocer la llamada “apariencia pura”, que no es una apariencia impura de una existencia verdaderamente autoestablecida. Todos los demás niveles de actividad mental tienen una visión periscópica limitada y dan surgimiento y conocen a las apariencias impuras de los fenómenos convencionales. 

En el tantra general, cuando tenemos el cuerpo y la mente simultáneamente, todavía en las tres clases inferiores, no nos enfocamos en la apariencia de un cuerpo, aunque el cuerpo esté ahí. En la clase superior de tantra, nos enfocamos también en la apariencia del cuerpo, mientras simultáneamente estamos totalmente absortos en la vacuidad, así que eso es especial. 

Obviamente, estas son cosas en las que debemos pensar. Si no hemos escuchado esto antes, bueno, no vamos a entender nada del todo la primera vez. Eso es normal. La cosa es trabajar en ello, pensarlo. Escuchar, contemplar y meditar. Escúchalo primero, luego mastícalo en contemplación y luego medita en ello unipuntualmente.

A partir de nuestro estudio de la ciencia, ¿no podríamos saber conceptualmente que la silla es en realidad una colección de átomos y campos de fuerza? Y si fuéramos botánicos, sabríamos acerca de todas las plantas y procesos biológicos, y si fuéramos físicos, sabríamos acerca de todas las fuerzas y demás que permiten que la silla sostenga algo. ¿No sería esto equivalente a una comprensión conceptual de la vacuidad, y que la diferencia real en términos de nuestra comprensión budista tiene que ver con su cognición no conceptual? 

Creo que incluso en ese nivel conceptual, hay una diferencia enorme. No diría en absoluto que la comprensión científica aquí es la comprensión budista completa, porque lo que es necesario para comprender la vacuidad –como señala Tsongkhapa, viniendo de Shantideva– es que necesitamos ser capaces de enfocarnos en el objetivo para poder asestar la flecha. Tenemos que ser capaces de identificar el objeto que se está anulando o refutando. ¿Qué es lo que está totalmente ausente? Para eso, necesitamos identificar y refutar niveles cada vez más profundos de formas imposibles de existir hasta que, con el tiempo, seamos capaces de identificar lo que significa una existencia verdaderamente autoestablecida y refutarla con la comprensión de su vacuidad: no existe tal cosa, esto es imposible.

Hay varios niveles de significado del surgimiento dependiente además de su uso en el contexto de los doce eslabones de surgimiento dependiente. En el Vaibáshika y el Sautrántika, el surgimiento dependiente solo significa surgir en dependencia de causas y condiciones. Incluye solo fenómenos no estáticos. El Chitamatra añade el surgimiento dependiente de las partes y el Madyámaka añade el surgimiento dependiente del etiquetado conceptual. Tanto para el Chitamatra como para el Madyámaka, todos los fenómenos surgen de manera dependiente, pero el Chitamatra incluye tanto los fenómenos que tienen existencia verdaderamente establecida como aquellos que carecen de dicha existencia y que surgen en dependencia meramente de un etiquetado conceptual. El Prasánguika refuta los fenómenos que tienen existencia verdaderamente establecida y extiende el surgimiento dependiente a todo en el sentido de que todo surge en dependencia meramente de un etiquetado conceptual.

¿Qué es algo? Solo podemos especificar las cosas en términos de a qué se refieren las palabras que las designan. ¿Qué es una mesa? Bueno, están todos estos átomos y todas las causas que intervinieron para hacer la mesa. ¿Qué es una mesa? Todo lo que podemos decir es que existe esta palabra o concepto "mesa". Es a lo que se refiere la palabra o concepto “mesa” con base en todas sus partes y causas como base para el etiquetado. Es como una ilusión. La mesa parece ser una especie de entidad sólida, pero no existe de esa manera. Incluso “mesa” es una categoría conceptual. No es que algo solo pueda ser exclusivamente una mesa y encajar en esa caja, en esa categoría, y no ser otra cosa. También es hogar y alimento para las termitas.

La comprensión de la vacuidad es mucho más profunda que la que obtenemos de la comprensión científica. La comprensión científica, por supuesto, es un comienzo, pero esa no es realmente la comprensión de la vacuidad. La vacuidad es la ausencia total, la anulación total, no existe tal cosa, del objeto a ser anulado, esta forma imposible de existir, ya sea que hablemos conceptualmente o no conceptualmente.

Si uno realmente entendiera la vacuidad, ¿la silla ya no nos sostendría? ¿Caeríamos al suelo porque ya no sería una ilusión? 

No, existe la verdad convencional. La silla aparentemente verdaderamente autoestablecida es como una ilusión. Esta es la cuestión: a pesar de ser como una ilusión, sin embargo, funciona. Eso es lo que realmente tenemos que poder aceptar y trabajar con ello y no asustarnos; de lo contrario, nos perderemos en el nihilismo. Es perfectamente lógico que, por supuesto, las cosas funcionen a pesar de que parezcan existir de una manera imposible. Alguien nos grita; los sonidos son solo vibraciones del aire y solo dicen una sílaba a la vez. Solo escuchamos una sílaba a la vez. Reunir estas sílabas en palabras son construcciones conceptuales, y a estas palabras se les han asignado significados arbitrariamente. No hay nada inherente en el sonido real de "idiota". Es solo una convención el hecho de que estos sonidos -que de otro modo carecerían de significado- significan algo. Las palabras son fabricaciones conceptuales totales, como una ilusión. Sin embargo, tenemos que responder cuando alguien nos grita; si no nos sentamos ahí y sonreímos como idiotas, entonces somos realmente idiotas.

“Como una ilusión” no significa que los objetos convencionales sean literalmente una ilusión, aunque las tradiciones tibetanas no Gelug afirmarán que son una ilusión. Necesitamos entender lo que quiere decir la tradición Gelug cuando dice que todas las cosas son como una ilusión. ¿Cuál es la similitud con una ilusión y cuál es la diferencia? “Como una ilusión” significa que las cosas parecen existir de una manera en la que en realidad no existen. Su forma de aparecer no corresponde con su manera de existir – en la jerga técnica –, pero funcionan más que una ilusión.

Una ilusión puede asustarnos, por eso ahora tenemos que entrar en una cognición válida. Si pensamos que hay un monstruo debajo de nuestra cama y nos asusta, pues eso funcionó, ¿cierto? Sin embargo, si miramos debajo de la cama, es una ilusión que haya un monstruo allí. Pero ciertamente funcionó para asustarnos, entonces, ¿cómo funcionó? A través de una forma no válida de conocerlo: nuestro pensamiento de que el monstruo estaba allí era incorrecto, mientras que una rata debajo de nuestra cama podría asustarnos, pero es solo como una ilusión. Percibimos correctamente que había una rata debajo de nuestra cama, así que es diferente. 

Hay presentaciones generales de todos los temas del Dharma y presentaciones más precisas. La explicación de este punto sobre la ilusión podría ser más precisa que la que presenté, ciertamente, mucho más precisa. Por ejemplo, existe una diferencia entre lo que llamamos “estado de vigilia” y “estado de sueño”, no son lo mismo. Lo que percibimos durante el estado de vigilia es como una ilusión, no es una ilusión, no es un sueño, no es lo mismo que un sueño. Lo que percibimos en un sueño es una ilusión, pero ciertamente podemos enojarnos en un sueño y construir un potencial kármico negativo. Podemos asustarnos. Sin embargo, en el sueño no pudimos lastimarnos físicamente. Existen estas diferencias.